پلورالیسم دینی نقد, راه حل

این مقاله بر آن است تا یکی از مسائل مهم در عرصه دین پژوهی و فلسفه دین, یعنی پلورالیسم دینی را نقد و بررسی کند پلورالیسم دینی , بر آن است که همه ادیان, حداقل الاهی, حقانیت و نجات بخشی یکسان دارند

این مقاله بر آن است تا یکی از مسائل مهم در عرصه دین‌پژوهی و فلسفه دین، یعنی پلورالیسم دینی را نقد و بررسی کند. پلورالیسم دینی ، بر آن است که همه ادیان، حداقل الاهی، حقانیت و نجات‌بخشی یکسان دارند.

در بحث پلورالیسم دینی، ابتدا، قرائت‌های گوناگون پلورالیسم دینی مطرح و سپس قرائت مورد تأکید جان هیک طراح نظریه پلورالیسم دینی در جهان معاصر مشخص شده است. در ادامه، مبنای پلورالیسم دینی که نظریه فنومن و نومن کانت در باب شناخت است، مورد انتقاد قرار گرفته و اثبات شده که پذیرش چنین مبنایی مستلزم قبول لاادری‌گرایی در باب شناخت واقعیت است؛ سپس مبنای دیگر پلورالیسم دینی یعنی تجربه دینی، بررسی شده و ضمن پاسخ به اشکال جان هاسپرز درباره تجربه دینی، اصل تجربه دینی به صورت منبع شناخت مورد قبول قرار گرفته و راه‌حل مناسب برای این تفاسیر متفاوت ارائه شده است که با پلورالیسم دینی جان هیک تفاوت‌هایی دارد. در پایان، دیدگاه قرآن و روایات اسلامی در باب رؤیت خدا مطرح شده است.

امروزه، تبیین تکثر ادیان، یکی از مسائل مهم در عرضه فلسفه دین و دین‌پژوهی است. ما همه با ادیان اسلام، مسیحیت، یهودیت، آیین بودا، هندو و... تا اندازه‏ای آشنا هستیم و پرسش اساسی در این باره این است که آیا همه آن‌ها، حقانیت و نجات‌بخشی مساوی دارند یا این که یکی از آن‌ها حق و نجات‌بخش، و بقیه باطل و غیرنجات‌بخش هستند یا این‌که هر کدام، فقط بهره‏ای از حقیقت دارد و هیچ کدام حق مطلق نیست. برای تبیین کثرت دینی، به‌طور معمول سه مکتب فکری به نام‏های انحصارگرایی، شمول‌گرایی و پلورالیسم وجود دارد که به صورت مختصر به توضیح آن‌ها خواهیم پرداخت تا جایگاه پلورالیسم دینی روشن‏تر شود؛ زیرا توجه اصلی این مقاله، نقد و بررسی پلورالیسم دینی است.

الف) انحصارگرایی

انحصارگرایی بر آن است که فقط یک دین حقانیت کامل دارد و بقیه ادیان، هر چند ممکن است بهره‏ای از حقانیت داشته باشند، حق مطلق نیستند. همچنین نجات‌بخشی، یعنی برخورداری از سعادت جاودان در بهشت الاهی، مطلقاً به پیروان واقعی آن دین حقیقی واحد منحصر است؛ البته برخی از ادیان انحصارگرا مانند اسلام با شرایطی، پیروان ادیان دیگر را اهل نجات می‏دانند. یهودیت، مسیحیت و اسلام هر کدام ادعای حقانیت انحصاری دارد. برای قرن‏های متمادی، بیشتر مسیحیان این مسأله را مسلّم می‏گرفتند. کلیسا در اعلامیه شورای فلورانس (۱۴۳۵- ۱۴۳۸)، با صراحت اظهار کرد که هیچ کسی خارج از کلیسای کاتولیک نمی‏تواند در حیات ابدی سهیم باشد. آن‌ها گرفتار آتش جهنم خواهند شد، مگر این که قبل از مرگ به کلیسا ملحق شوند؛ هر چند امروزه، این نوع گرایش تضعیف شده‌است و بیشتر مسیحیان، پیروان ادیان دیگر را نیز اهل نجات می‏دانند.

اسلام در جایگاه کامل‏ترین و واپسین دین الاهی، بر آن است که حقانیت و نجات‌بخشی مطلق دارد و همه ادیان قبل از خود را هم تأیید می‌کند و هم اعلام می‏دارد که آن‌ها تحریف شده‏اند. اسلام بر این ادعای خود، قرآن را به صورت معجزه جاویدان، دلیل حقانیت خود ذکر می‏کند و اعلام می‏دارد که اگر کسی در این باره تردیدی دارد، آیه و سوره‏ای مثل قرآن بیاورد.

وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ (بقره (۲): ۲۳).

و اگر درباره آن چه بر بنده خود (= پیامبر) نازل کرده‏ایم، تردید دارید، دست‌کم یک سوره همانند آن بیاورید.

قرآن در آیه دیگر برای تشخیص ادعاهای پیامبر، مردم را با صراحت به تفکر و تعمق در خود قرآن دعوت می‏کند که اگر از جانب غیرخدا بود، در آن اختلاف فراوانی می‏یافتید.

أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً (نساء (۴): ۸۲).

آیا در معانی قرآن نمی‏اندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود، به‌طور قطع در آن اختلاف بسیاری می‏یافتند.

همچنین قرآن برای نجات‌بخشی مطلق خود می‏فرماید.

فَإِن آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهتَدَوا (بقره (۲): ۱۳۷).

اگر آنان]یهود و نصاری[ به آنچه که شما به آن ایمان آورده‏اید، ایمان آورند، هدایت می‏یابند؛

البته ممکن است، ادیان گوناگون هر کدام ادعای انحصارگرایی کنند، ولی انسان در چنین وضعی برای گزینش دین حق و نجات‌بخش باید به ادلّه ادیان انحصارگرا مراجعه، و با معیارهایی که در اختیار دارد، آن‌ها را ارزیابی کند. هر کدام که قوت و استحکام بیشتری داشت، آن را برگزیند. قرآن در این‏باره می‏فرماید.

فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ (زمر (۳۹): ۱۸).

پس بشارت ده به آن بندگان من که: به سخن گوش فرا می‏دهند و بهترین آن را پیروی می‏کنند.

همچنین در آیه دیگر می‏فرماید:

قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (نمل (۲۷): ۶۴).

بگو: اگر راست می‏گویید، برهان خویش را بیاورید.

اشکال دیگر در انحصارگرایی دینی که برخی از متفکران مغرب زمین مطرح کرده‏اند، آن است که انحصارگرایی به نحو تلویحی، رحمت واسعه خداوند را انکار می‏کند؛ یعنی فقط پیروان خاص آن دین اهل نجات هستند و بقیه افراد پیروان ادیان دیگر که از آن دین پیروی نمی‏کنند، گرفتار عذاب ابدی خواهند شد. چگونه امکان دارد خدایی که رحیم و رحمن است، فقط تعداد محدودی از انسان‏ها را به بهشت ببرد و بقیه افراد یعنی اکثر انسان‏ها را به عذاب ابدی گرفتار سازد؟

در پاسخ این اشکال به اختصار می‏توان گفت که از دیدگاه اسلام که خود را یگانه دین حقیقی می‏داند، رحمت خدا بر همه افراد گسترده است: « وَرَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‏ءٍ (اعراف (۷): ۱۵۶)؛ و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است». این طور نیست که اکثر انسان‌ها گرفتار عذاب ابدی شوند؛ زیرا آن‌ها از نظر اسلام، مستضعف فکری هستند که حجت بر آنها تمام نشده است و فقط کسانی به عذاب ابدی گرفتار می‏شوند که حجت بر آن‌ها تمام شود؛ ولی باز از سر عناد و آگاهی، راه خطا را بپیمایند. قرآن در این باره می‏فرماید:

وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء (۱۷): ۱۵).

ما تا پیامبری برنینگزیم، به عذاب نمی‏پردازیم.

همچنین شهید مطهری درباره وجود افراد مومن میان اهل کتاب می‏گوید:

شما اگر به همین مسیحیت تحریف شده نگاه کنید و بروید در دهات و شهرها. آیا هر کشیشی که می‏ببینید آدم فاسد و کثیفی است؟ والله میان همین‏ها، صدی هفتاد و هشتادشان، مردمی هستند با یک احساس ایمان و تقوی و خلوصی که به نام مسیح و مریم، چقدر راستی و تقوی و پاکی به مردم داده‏اند. تقصیر هم ندارند. آنها به بهشت می‏روند. کشیش آنها هم به بهشت می‏رود. (مطهری، ۱۳۷۵: ص ۴۲۷).

بنابراین از دیدگاه اسلام حقانیت و نجات‌بخشی مطلق، منحصر به اسلام است ولی در مورد ادیان دیگر، برخی از عقاید آنها حق ولی تمام آموزه‏های آنها به علت تحریف شدن، حق نمی‏باشند و همچنین اکثریت پیروان ادیان به علت عدم اتمام حجت بر آن‌ها، ممکن است اهل بهشت باشند.

ب) شمول‌گرایی

شمول‌گرایی بر آن است که یک دین خاص، حق مطلق است که پیروان آن به نجات‌بخشی نائل می‌گردند، اما برخلاف انحصارگرایی معتقد است که نجات‌بخشی منحصر به دین حق مطلق نیست بلکه پیروان سایر ادیان نیز می‏توانند به نجات‌بخشی یا به سعادت جاودانه در بهشت نایل گردند. از آنجا که خاستگاه این نگرش‏های فکری در جهان مسیحیت است مثال‏ها نیز از مسیحیت برگرفته می‏شود. مطابق نگرش این شمول‌گرایی مثلاً دین مسیحیت از حقانیت و نجات‌بخشی برخوردار است، اما کسانی که حتی نام عیسی و مرگ فدیه وار و سلطنت او را هم نشنیده‏اند می‏توانند به سعادت جاودانه نائل شوند و به تعبیر کارل رانر متکلم برجسته کاتولیک، غیرمسیحیان می‏توانند حتی بدون آگاهی خود، مسیحیان گمنام نامیده شوند. (Peterson, ... ,۱۹۹۱: P,۲۲۸) شمول‌گرایی امروزه گسترده‏ترین دیدگاه پذیرفته شده در میان متکلمان مسیحی و رهبران کلیسا است شمول‌گرایی برای آنها این مزیت را دارد که از یک سو حقانیت منحصر به فرد دین مسیحیت را اثبات می‏کند و از سوی دیگر این نتیجه غیرقابل قبول را در برندارد که همه غیرمسیحیان به جهنم می‏روند. اما آیا این نگرش یک نگرش واقع‌گرایانه از تکثر دینی است. اگر این نگرش را پیروان هر دینی در مورد دین خود به‌کار برد و پیروان سایر ادیان را مثلاً مسلمانان گمنام یا هندوهای گمنام و.. بداند. تعابیر درستی به‌کار برده‏اند؟ یعنی پیروان ادیان دیگر از این نام‌گذاری خشنودند؟ به نظر می‏رسد که این نام‌گذاری نوعی اهانت در مورد پیروان ادیان دیگر است.

پیروان هر دینی می‏توانند دین خود را دین حق و معیار و پیروان سایر ادیان را پیروان گمنام آن دین معرفی نمایند. اما آیا این نگرش می‏تواند تبیین درستی از تکثر دینی باشد؟ آیا این نگرش بر اصول معرفت‌شناسی صحیحی استوار است؟ آیا این نگرش بر دیدگاه غیررئالیستی در باب شناخت مبتنی نیست که ما راهی برای شناخت درست جهان خارج در دست نداریم؟ به نظر می‏رسد که اگر شمول‌گرایی در مورد همه ادیان جاری شود به ناگزیر دیدگاه معرفت‌شناسانه آن، باید غیررئالیستی باشد، یعنی این که راهی برای کشف حقایق خارجی در دست نیست و مدافعان شمول‌گرایی دینی به نظر نمی‏رسد که چنین مبنایی را برای دیدگاه خود برگزینند. اگر کسی در امر شناخت بر آن باشد که در خارج از ما واقعیاتی وجود دارند. ما می‏توانیم آن واقعیات را در حد توانایی قوای ادراکی خود بشناسیم و معیارهایی برای تشخیص شناخت صحیح از ستقیم وجود دارد، آیا براساس پذیرش چنین اصولی، باز می‏توان نگرش شمول‌گرایانه را در مورد همه ادیان ساری و جاری دانست. اگر می‏توانیم جهان خارج از خود را بشناسیم و مثلاً بگوییم الان روز است، دیگر نمی‏توان ادعاهای دیگر را که مطلبی خلاف آن می‏گویند، بپذیریم؛ بنابراین فقط آموزه‏های شناختی یک دین حقانیت دارد، نه این که آموزه‏های بعضاً متعارض همه ادیان یکسان درست باشند. مطالب پیشین، در باب جنبه شناختاری حقانیت شمول‌گرایی بود. اما در جنبه نجات‌بخشی آن می‏توان گفت می‏توان به حقانیت دین خاصی اعتقاد داشت؛ ولی پیروان سایر ادیان را نیز با شرایطی اهل نجات دانست؛ اما باید توجه داشت که از جنبه شناختی فقط یک دین حق وجود دارد؛ یعنی شمول‌گرایی در مورد یک دین خاص جاری می‏شود، نه در مورد همه ادیان. اگر هم ادیان بخواهند چنین نگرشی را به کار ببرند، در آن صورت با شکلی از پلورالیسم دینی مواجه خواهیم شد که همه ادیان، خود را حق، و پیروان سایر ادیان را نیز اهل نجات می‏پندارند. در آن صورت، همه ادیان حقانیت مساوی خواهند داشت؛ یعنی شمول‌گرایی سرانجام به پلورالیسم دینی می‌انجامد؛ اما اگر شمول‌گرایی در مورد یک دین خاص خارجی شود، در آن صورت، آن دین باید بتواند حقانیت آموزه‏های خود را به اثبات برساند؛ یعنی ادلّه‌ای قانع‌کننده ارائه دهد که افراد به لحاظ عقلانی به پذیرش آن ملزم باشند؛ بنابراین، پیش از هر چیزی باید دربارة صحت و سقم آن آموزه‏ها بحث و بررسی کرد.

ج) پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی دیدگاهی است که می‏خواهد برای حقانیت، نجات‏بخشی و اعتبار همزمان همه ادیان راهی بیابد و مدعی است که این راه را یافته و به تبیین قابل قبولی از مسأله رسیده است. پلورالیسم دینی می‏تواند چهره‏ها و قرائت‏های گوناگونی داشته باشد؛ البته بحث ما در باب پلورالیسم دینی به دیدگاه جان هیک محدود می‌شود که در دوره معاصر منادی آن است.

پلورالیسم دینی جان هیک می‏تواند به صورت‏های مختلفی جلوه‌گر شود:

۱) یکی از معانی پلورالیسم دینی، آن است که مسیحیان باید با غیرمسیحیان با تسامح برخورد کنند. در اصطلاح به این کثرت‌گرایی دینی، «کثرت‌گرایی دینی هنجاری»(Normative religious pluralism) یا «کثرت‌گرایی دینی اخلاقی» گفته می‏شود.

۲) دومین وجه کثرت‌گرایی دینی جان هیک به پلورالیسم نجات مربوط است. براساس این دیدگاه، همه پیروان ادیان، اهل نجات(salvation) هستند؛ یعنی همان طور که مسیحی می‏تواند به نجات عیسوی نائل شود، پیروان ادیان دیگر نیز می‏توانند به این نجات نائل شوند؛ البته پلورالیسم در نجات‌بخشی می‏تواند برای پلورالیسم اخلاقی پشتوانه مناسبی باشد. اگر مسیحیان بر آن باشند که پیروان ادیان دیگر نیز اهل نجاتند، بهتر می‏توانند با تسامح و عطوفت با آن‏ها برخورد کنند.

آثار اولیه جان هیک در باب کثرت‌گرایی دینی بر کثرت‌گرایی دینی اخلاقی و کثرت‌گرایی دینی نجات‌بخشی متمرکز بود؛ ولی آثار متأخر او مرکز توجه خود را به وجه دیگر کثرت‌گرایی دینی یعنی کثرت‌گرایی دینی معرفت‌شناختی معطوف کرده است.

۳) سومین وجه کثرت‌گرایی دینی جان هیک به پلورالیسم معرفتی یا پلورالیسم در حقانیت مربوط می‌شود. براساس این نگرش، دعاوی ادیان گوناگون، به‌طور یکسان حقانیت دارند. در این بحث، بیشتر بر این نوع پلورالیسم دینی توجه داریم.

جان هیک این وجه از پلورالیسم را بر حسب تجربه دینی شلایرماخر و نظریه نومن و فنومن کانت توجیه می‏کند. به تعبیری، بهترین مبنای فلسفی توجیه این رویکرد، دیدگاه شلایرماخر در باب تجربه دینی و نظریه کانت در باب فنومن و نومن است؛ البته منظور جان هیک از این نوع پلورالیسم، این نیست که همه آموزه‌های ادیان مختلف درست هستند؛ زیرا او با صراحت اعلام می‏کند که برخی از تعالیم سنتی مسیحیت (به‌ویژه آموزه‏های مربوط به تجسم و نجات انحصاری مسیحیان مؤمن) نادرست است. اصلاح کامل اعتقادات مسیحی مستلزم رد آن‏ها است؛ بلکه او می‏خواهد ادعا کند که به‌رغم ناسازگاری ظاهری میان آموزه‌های مهم ادیان بزرگ همه آن‏ها می‏توانند از یک جهت درست باشند (لگنهاوسن، ۱۳۷۹: ص ۳۴ و حسینی، ۱۳۸۲: ص ۱۳۰). اکنون که معنای پلورالیسم دینی تا اندازه‏ای روشن شد، به بررسی یکی از مبانی فلسفی پلورالیسم، یعنی نظریه فنومن و نومن کانت می‌پردازیم که خود مبنای تجربه دینی است.

● بررسی نظریه فنومن و نومن کانت

پلورالیسم بر تجربه دینیمبتنی، و تجربه دینی هم مواجهه با الوهیت معنا شده است. بعضی متدینان هر کدام با فرهنگی خاص با الوهیت مواجه می‏شوند و تفسیری خاص از الوهیت ارائه می‏دهند. مدافعان تجربه دینی بر آن هستند که آموزه‏های دینی برگرفته از تجربه و مواجهه هستند؛ حتی مناسک دین نیز در همین تجربه‏ها ریشه دارند؛ بنابراین، مبنای محوری ادیان، تجربه‏های دینی است، نه عقاید و آموزه‏های آن‏ها؛ از این رو تعارض آموزه‏های ادیان مانند اعتقاد به خدای شخصی و واحد مسلمانان و اعتقاد به تثلیث مسیحیان و اعتقاد به خدای غیرشخصی بودائیان، مسأله مهمی نیست؛ بلکه مهم مواجهه با الوهیت است و عقاید جنبه فرعی دارد.

جان هیک با الگوبرداری از دیدگاه کانت در معرفت‏شناسی به توجیه باورهای متعارض ادیان می‏پردازد. این دیدگاه کانت را در باب معرفت به‌ویژه فنومن و نومن که مبنای فلسفی پلورالیسم شده به اجمال توضیح می‏دهیم (Hick, ۱۹۹۰, P ۱۱۷; ۱۹۸۹, P ۱۶۷). کانت بر آن است که معرفت، ترکیبی از ماده و صورت است. ماده معرفت از طریق تجربه و احساس تجربی حاصل می‏شود و صورت معرفت از طریق مقولات ذهنی است که بر ماده خارجی تحمیل می‏شوند.

کانت تردیدی نداشت که جهان آن‌گونه که به نظر ما می‏رسد، واقعیت نهایی نیست. او بین واقعیت پدیداری یا جهان فنومن یا جهان آن‌گونه که ما آن را تجربه می‏کنیم و واقعیت نومنی که کاملاً واقعیت معقول و غیرحسی است (و به تعبیری جهان آن‌گونه که در واقع و نفس‌الامر وجود دارد)، تمایز می‏نهد؛ بنابراین، واقعیات خارجی دو ساحت دارند:

۱) ساحتی از شی‏ء که برای قوای ادراکی ما ظاهر می‏شود؛

۲) ساحتی از شی‏ء که برای ما نمایان نمی‏شود.

اگر ما دارای شهود عقلی یا دارای قوه‏ای بودیم که اشیا را همان‌طور که در واقع وجود دارند درک می‏کردیم می‏توانستیم نومن را درک کنیم؛ ولی ما هرگز از ادراک غیرحسی تجربه‏ای نداریم. همه اشیایی که ما از آن‏ها آگاه هستیم، حسی هستند؛ امّا هنوز این امر را می‏دانیم که واقعیتی در خارج مستقل از ما به نام واقعیت نومنی وجود دارد که علت واقعیات پدیداری است. این واقعیتی محصول و ساخته ذهن نیست؛ بلکه ذهن فقط صورت‏های خود را بر مادّه خارجی یا کثرات تجربه تحمیل می‏کند؛ بنابراین، ما واقعیت خارجی را آن‌گونه که برای ما ظاهر می‏شود درک می‏کنیم، نه آن‌گونه که در واقع و نفس‌الامر وجود دارد؛ از این رو واقعیت نومنی یا شی‏ء فی نفسه، علم ما را افزایش نمی‏دهد؛ بلکه یادآور محدودیت شناخت ما است (Ibid, P, ۲۸۹; Stump, ۱۹۸۸, P ۳۰۹). بیان این نکته شایسته است که بر اساس عقیده کانت، تمام صورت‏های ذهنی انسان‏ها یکسان و ثابت است؛ از این رو شناخت آدمیان، مشابه هم است. جان هیک، از نظریه کانت در باب فنومن و نومن الگوبرداری می‏کند و آن را در مورد تجربه دینی به کار می‏گیرد. او می‏گوید:

آدمیان در تجربه دینی خود با واقعیت مطلق مواجه می‏شوند؛ امّا ادراکات و تصورات آدمیان از این واقعیت مطلق، متعدد و گوناگون است. فرهنگ و زمینه‏های فکری و ذهنی انسان‏ها در تفسیر واقعیت مطلق نقش دارد؛ بنابراین ادیان مختلف، تفسیرها و صورت‏های گوناگونی از واقعیت‏های مطلق را گزارش می‏دهند. آن‏ها در واقع یک حقیقت واحد را تجربه می‏کنند؛ ولی تفسیرهای آن‏ها گوناگون و برخاسته از فرهنگ و عادات و رسوم خاص آنان است (هیک، ۱۳۸۱: ص ۲۷۹)؛

بنابراین، به نظر جان هیک، واقعیت مطلق همان واقعیت نومنی و معقول است؛ اگرچه این واقعیت نومنی بر حسب پیش‌زمینه‏ها و فرهنگ خاص هر قوم و فردی به صورت‏های مختلف جلوه می‏کند.

پیروان ادیان گوناگون نباید بگویند که واقعیت مطلق یا به تعبیری «خدا» در واقع دارای همان صفاتی است که آن‏ها درک کرده‏اند. آن‏ها فقط باید بگویند که خدا این‌گونه برای ما ظاهر شده است و کارایی و اعتبار این تفسیرها در مطابقت آن‏ها با واقع نیست؛ بلکه آن‏ها در واقع استعاراتی هستند که اعتبارشان منوط به کارایی آن‏ها در متحول و رستگار ساختن ‏انسان‏ها است.

جان هیک در این باره به روشنی می‏گوید:

دیدگاه من در خصوص پلورالیسم دینی آن است که باورهای بزرگ دینی جهان به روش‏های مختلف شامل تصورات و ادراکات متعددی از حقیقت مطلق یا غایی هستند؛ بدین جهت واکنش‏های مختلفی درباره آن ابراز می‏دارند. همچنین درون هر کدام از سنت‏های دینی، تبدیل خودمحوری به خدامحوری در انسان تحقق دارد و این امر در همه آن‏ها یکسان است؛ پس ادیان بزرگ را باید فضاهای آخرت مدارانه یا راه‌هایی دانست که مردان و زنان جهان می‏توانند از طریق آن‏ها به رستگاری و نجات و کمال راه یابند (Hick, ۱۹۸۵: P ۴۷).

همچنین او در جای دیگر می‏گوید:

پلورالیسم دینی یعنی قبول این نگرش که تبدیل انسان از وجودی خودمحور به وجود خدامحور به راه‏های گوناگون در ادیان بزرگ تحقق دارد. به عبارت دیگر فقط یک راه نجات و رستگاری وجود ندارد؛ بلکه راه‏های متعدد و متکثری در این زمینه موجود است (Ibid: P ۴۳).

براساس مطالب جان هیک می‏توان نتیجه گرفت که گوهر دین، آموزه‏ها و اعتقادات نیست؛ بلکه متحول کردن شخصیت انسان‌ها است. آموزه‏ها هم برای این که صادق باشند، لازم نیست با واقع منطبق باشند؛ بلکه تا زمانی که بتوانند دیدگاه‏ها و الگوهای ما را برای زیستن متحول سازند، صادق هستند. جان هیک، بیش از آن که به حقایق کلامی تعلق خاطر داشته باشد، به جنبه‏های وجودی و تحول آفرین دین تعلق خاطر دارد؛ بنابراین، مهم فقط اعتقادات فرد نیست. اعتقادات نوعی فرافکنی تجربیات، فرهنگ و مقولات فاهمه آن فرد در قالب اسطوره‏ها بر واقعیت غایی است؛ از این رو تلاش برخی از متدینان برای دعوت و الزام همگان به یک دین واحد، تلاشی بی‏معنا است. مهم این است که واقعیت غایی و نهایی، ما را چنان تحت تأثیر قرار دهد که متحول شویم (پترسون، ۱۳۷۶: ص ۴۰۹).

جان هیک در مقام مقایسه و تطبیق نظریه خود با کانت می‏گوید:

درست است که به نظر کانت، معرفت، از تعامل مقولات ذهنی با واقعیت خارجی به دست می‏آید، ولی از دیدگاه کانت، این تحولات در همه اذهان بشری ثابت هستند؛

بنابراین، فهم آدمیان از امر واقع، مطلق و ثابت است؛ اما در نظریه هیک، فهم آدمیان از امر واقع، ثابت و مطلق نیست؛ بلکه بر حسب فرهنگ و پیش‌زمینه‏های افراد فرق می‏کند؛ بنابراین، فهم انسان از واقعیت مطلق، متکثر است.

کانت و هیک هر دو در این عقیده مشترکند که در خارج واقعیتی به نام نومن وجود دارد که ما فقط تا حدی آن را می‏شناسیم که برای ما پدیدار می‏شود؛ ولی این تمام حقیقت نومن نیست.

هیک، تحت تأثیر نظریه فنومن و نومن کانت، معتقد است که در خارج واقعیت نهایی مطلقی وجود دارد که افراد در ادیان گوناگون از آن واقعیت نهایی تفسیرهای مختلفی ارائه می‏دهند. در اسلام، این واقعیت با عنوان «اللَّه» تفسیر می‏شود. در دین مسیحیت از آن با عنوان «خدای پدر»(و در شکل تثلیث) و در دین یهود با عنوان «یهوه» و در بعضی سنت‏های هندی با عنوان «ویشنا» تعبیر می‏کنند. همه این تصاویر از واقعیت‏های مطلق در حد ساحت پدیداری درستند؛ ولی هیچ یک از این تفسیرها به‌طور کامل با واقعیت مطلق منطبق نیست. هیک در این مورد از داستان معروف مردان کور و فیل استفاده می‏کند:

برای گروهی از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیلی آوردند. یکی از ایشان پای فیل را لمس کرد و گفت که فیل یک ستون بزرگ و زنده است! دیگری خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل، ماری عظیم الجثه است! سومی عاج فیل را لمس کرد و گفت که فیل شبیه به تیغ گاو آهن است، الی آخر... ؛ البته همه آن‏ها درست می‏گفتند؛ امّا هر کدام صرفاً به یک جنبه از کل واقعیت اشاره می‏کردند و مقصود خود را در قالب تمثیل‏های بسیار ناقص بیان می‏داشتند (پترسون و ...، ۱۳۷۶: ص ۴۰۷).

به نظر هیک، ما هم مثل آن مردان کور نمی‏توانیم به واقعیت مطلق دست یابیم؛ زیرا در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار آمده‏ایم یا به تعبیری دیگر، هیچ مفهوم انسانی را نمی‏توان به آن واقعیت مطلق اطلاق کرد.

همچنین هیک معتقد است که آموزه‏ها و تفسیرهای ادیان گوناگون گوهر دین نیستند؛ بنابراین، نباید بر آن‏ها بیش از اندازه تأکید کرد. آموزه‏های دینی را نباید همچون نظریات علمی، صادق یا کاذب دانست. این آموزه‏ها تا زمانی که بتوانند دیدگاه‏های ما را برای زیستن متحول سازند، صادقند. اگر آموزه‏های ظاهراً متناقص ادیان گوناگون را حقایق حاکی از زیستن بدانیم، این آموزه‏ها اغلب سازگار به نظر خواهند رسید.

ما حصل دیدگاه هیک این است: واقعیت مطلق که واقعیت نومنی در نظر گرفته شده است، خود را در فرهنگ‏های مختلف به گونه‏های مختلفی ظاهر می‏سازد که تمام این تفاسیر به ظاهر مختلف از این واقعیت مطلق, می‏تواند درست باشد به شرطی که آن تفاسیر را فقط در حد پدیدار بدانیم؛ یعنی که آن واقعیت فینفسه برای آن‏ها این طور ظاهر شده است؛ ولی اگر سنت‏های مختلف دینی، دعاوی خود را به واقعیت فینفسه حمل کنند و بگویند که واقعیت فی‌نفسه در واقع چنین است، امر خطایی را مرتکب شده‏اند و همه آن‏ها کاذب هستند. بر اساس این دیدگاه، تناقض‏آمیز نیست که فرض کنیم واقعیت پدیداری اسلام از امر واقع، شخصی و واحد، و واقعیت پدیدار مسیحیت، تثلیث است و واقعیت پدیداری ادیان هندی، غیرشخصی است؛ در صورتی که واقعیت فینفسه نه واحد است و نه تثلیث و نه شخصی و نه غیرشخصی.(Quinn, ۱۹۹۸: P ۲۶۰)

همان‌طور که ملاحظه شد، هیک تحت تأثیر واقعیت فنومن و نومن کانت، دیدگاه پلورالیستی خود را در باب دین تفسیر می‏کند. اکنون از این نکته بحث می‌کنیم که آیا نظریه فنومن و نومنی کانت می‏تواند مبنای مستحکمی برای نظریه پلورالیستی کانت باشد.

● نقد و بررسی

کانت با ارائه نظریه فنومن و نومن در باب واقعیت، گرفتار تناقض، و جان هیک نیز به تبع آن همین‌گونه گرفتار شد.

کانت با طرح فلسفه نقادی خود، بر آن بود که عقل نظری توانایی آن را ندارد که به بحث و بررسی درباره موجودات غیرحسی بپردازد. او ضد این ادعای عالمان ما بعدالطبیعه که فرض می‏کردند عقل آدمی می‏تواند به اسرار واقعیت نهایی دست یابد، عکس‌العمل نشان داد. استدلال او این بود که ساختار ذهن چنان است که هرگز نمی‏تواند به خارج از قلمرو حسی یا قلمرو فنومن یا پدیدارها گام بردارد و درباره آن به فکر و استدلال بپردازد. ذهن همواره در حوزه تجربه کارایی دارد. کانت همچنین اعتقاد داشت که افزون بر جهان تجربه یعنی جهان پدیداری، جهانی وجود دارد به نام جهان نومنی که در ورای جهان پدیداری است. جنبه نومنی هر شی‏ء چیزی است که شی‏ء در واقع وجود دارد. ما در واقع فقط ظاهر یک سیب را تجربه می‏کنیم، نه این که سیب در واقع چگونه است؛ امّا این اندازه می‏توانیم درک کنیم که ورای قرمزی سیب چیزی وجود دارد که این قرمزی را دارد و این که این رنگ قرمز متعلق به آن است و آن شی فینفسه علت پدیدارها است؛ البته ما می‏توانیم بگوییم که افزون بر ظاهر سیب قرمز، شی‏ء فینفسه‏ای وجود دارد که رنگ قرمز به آن مربوط می‌شود؛ ولی هرگز نمی‏توانیم درباره این شی‏ء فینفسه شناخت بیابیم؛ زیرا مقولات ذهن فقط هنگامی کاربرد درست دارند که در حوزه پدیدارها یعنی امور تجربی یا زمانمند و مکانمند به کار گرفته شوند و چون شی‏ء فینفسه را نمی‏توانیم از طریق حواس احساس کنیم نمی‏توانیم درباره آن معرفتی داشته باشیم. از آن‏جا که واقعیت نهایی به نظر کانت شی‏ء فینفسه است، بیان این که ما نمی‏توانیم درباره آن شناخت داشته باشیم، بدین معنا است که نمی‏توانیم در باب واقعیت شناخت یابیم.

هنگامی که دیدگاه کانت را در باب فنومن و نومن به دقت بررسی می‌کنیم، تناقض آشکاری را در بیان او در باب شی‏ء فی نفسه می‌بینیم چگونه ممکن است چیزی وجود داشته باشد؛ در حالی که ما درباره آن هیچ شناختی نداشته باشیم؟ آیا همین که می‏گوییم شی‏ء فینفسه وجود دارد، همین وجود داشتن، خود نوعی شناخت نیست؟ همچنین کانت بر آن بود که نومن و شی‏ء فینفسه، علت پدیدارها و احساس‏های خاص ما است. بر این اساس باید موجود باشد؛ پس همین که می‏گوییم نومن وجود دارد و علت پدیدارها است، خود نوعی شناخت شمرده می‌شود؛ البته کاربرد مفهوم وجود و علت در باره نومن، با اعتقاد کانت متعارض است که کاربرد مقولات فاهمه را به اشیای حسی منحصر می‏کند.

در واقع قوی‏ترین استدلال کانت ضد عالمان ما بعدالطبیعه پیشین این بود که آنان مفهوم وجود را به غلط در مورد موجودات و واقعیات ورای تجربه حسی به کار برده‏اند. اکنون مشاهده می‏کنیم که خود نیز مقوله «وجود» و «علت» را در مورد واقعیت غیرحسی که همان واقعیت نومنی باشد، به کار برده است؛ بنابراین، فلسفه نقادی خود را نقض کرده است.

براساس آنچه گفته شد، فرض واقعیت نومنی در مقابل واقعیت فنومنی، فرض درستی نیست و نقض فلسفه خود کانت است. جان هیک نیز چون مبنای فلسفی پلورالیسم دینی را نظریه فنومن - نومن کانت دانسته، با همین تناقض و ناسازگاری مواجه شده است.

هیک می‏گوید: واقعیتی نهایی یا غایی یا فینفسه وجود دارد که بر انسان‏ها پدیدار می‏شود و هر دینی (و بهتر است بگوییم پیروان هر دینی) این واقعیت نهایی را با توجه به فرهنگ خود به گونه‏ای تفسیر می‏کنند؛ ولی هیچ دینی نباید مفهوم و عقیده خود را به آن واقعیت فی نفسه نسبت دهد. اگر همان‌طور که جان هیک می‏گوید ما نمی‏توانیم هیچ مفهومی حتی «وجود» را درباره واقعیت غایی و نهایی یا متعالی حمل کنیم، پس چه چیزی را باید مفروض بگیریم؟ دست‌کم ما باید مفهوم واقعیت غایی و متعالی را به درستی بفهمیم تا بگوییم آدمیان با آن مواجه می‏شوند. اگر هیچ مفهومی از مفاهیم ذهن انسانی را نمی‏توان به او نسبت داد، چگونه او را فرض می‏گیریم و آن را موجود می‏دانیم؟ از این رو، اعتقاد دینی ما بیش از پیش به بی‌اعتقادی نزدیک و تقریباً غیرقابل تمییز از الحاد می‏شود؛ یعنی ما در برابر چنین واقعیت متعالی لاادری هستیم و حتی «وجود» و «عدم» را هم نمی‏توانیم به او نسبت دهیم.

همچنین اگر ما بتوانیم مفهومی از مفاهیم انسانی را به او حمل کنیم، چرا فقط در این مفهوم توقف کنیم؟ و چرا نتوانیم مفهوم‏های دیگر را بر آن حمل کنیم؟ بنابراین، اگر یک مفهوم از مفاهیم انسانی بر واقعیت غایی متعالی صدق کند، مفاهیم دیگر نیز صدق خواهند کرد. اگر مفاهیم چندی بر واقعیت متعالی صادق باشد، در آن صورت از نقیض آن قابل تشخیص است؛ در نتیجه، این مفاهیم به یک دین خاص نزدیک‏تر است تا دین دیگر؛ یعنی اگر در مورد واقعیت متعالی بتوانیم بگوییم که موجود، عالم، قادر، متشخص، مهربان، بخشنده و ... است، پس مفاهیم مقابل این مفاهیم به واقعیت نهایی قابل اطلاق نیست و این مفاهیم بیشتر با یک دین خاص نزدیک است؛ از این رو، یک دین خاص حقانیت دارد؛ بنابراین، پلورالیسم یا به لاادری‌گری منتهی می‏شود؛ زیرا هیک معتقد است که هیچ مفهومی از مفاهیم انسانی را نمی‏توان به واقعیت متعالی نسبت داد یا به مقبولیت و حقانیت یک دین خاص؛ زیرا اگر بتوانیم برخی از مفاهیم را به واقعیت نهایی نسبت دهیم، اطلاق مفاهیم مقابل آن صحیح نیست؛ در نتیجه، این مفاهیم با یک دین خاص قرابت بیشتری دارند.

● پلورالیسم دینی و تجربه دینی

همان‌طور که ضمن بحث روشن شد، پلورالیسم دینی بر تجربه دینی مبتنی، و تجربه دینی هم مواجهه با الوهیت است. هر فردی بعد از مواجهه با الوهیت و خدا بر حسب فرهنگ خاص خود، تفسیری خاص از الوهیت به دست می‏دهد.

حال پرسش این است که اگر اصل تجربه دینی درست است که چنین است، در واقع باید عقاید متناقض و ناسازگار را بپذیریم. اگر تجربه دینی فرد مسیحی، وجود خدای مسیحی را اثبات می‏کند، تجربه دینی مسلمان، وجود خدای مسلمانان (اللَّه) را اثبات می‏کند؛ یعنی پیروان هر مذهب و دینی، خدا را بر حسب فرهنگ خاص خود تفسیر می‏کنند.

از آن جا که یافته‏های تجارب دینی متدینان در ادیان مختلف، متفاوت و در مواردی متناقض است، ممکن نیست همه آن آموزه‏های متناقض درست باشد؛ برای مثال، فردی خدا را در قالب تثلیث و فرد دیگری خدا را در قالب خدای یگانه تفسیر می‏کند. آیا امکان دارد خدا در واقع هم یگانه باشد و هم سه‌گانه یا هم متشخص باشد و هم غیرمتشخص؟ چون از لحاظ منطقی محال است هر دوی این تفسیرها درست باشند، زیرا لازمه آن پذیرش اجتماع تناقض است؛ از این رو، بعضی از منتقدان، اصل تجربه دینی را به‌صورت منبع شناخت انکار کرده‏اند (Hospers, ۱۹۷۰: P. ۴۴۱).

آیا می‏توان اصل تجربه دینی را انکار کرد؟ در پاسخ این پرسش اجمالاً بیان می‏کنیم که اصل تجربه دینی به‌صورت‌ منبع شناخت، قابل قبول است؛ ولی پذیرش تجربه دینی یا عرفانی یا رؤیت قلبی خدا، به معنای پذیرش پلورالیسم یا افکار و عقاید ناسازگار با هم نیست. ما می‏توانیم در عین حال که اصل تجربه دینی را می‌پذیریم، پلورالیسم دینی را هم انکار کنیم.

نقد و بررسی و ارائه راه‏حل مناسب برای تفسیرهای گوناگون از خدا در نقد این اشکال دو نکته را باید مورد توجه قرار داد:

۱) تجربه دینی مانند تجربه حسی, منبع شناخت است؛

۲) دیدگاه‏های متعارض در باب تجربه دینی را می‏توان همانند آرای متعارض در باب تجربه حسی، توجیه کرد.

بعضی از متفکران برآنند که ما باید هر تجربه‏ای اعم از حسی و عرفانی را صادق و معتبر تلقی کنیم، مگر این که دلیل موجهی بر نقض آن داشته باشیم؛ یعنی تا زمانی که خطای تجربه‏ها اثبات نشود درست هستند.

اگر ما این اصل را که سویین برن آن را اصل خوش‌باوری Principle of credulity)) نامیده است نپذیریم، هرگز ادله کافی برای صادق و معتبر تلقی کردن هیچ تجربه‏ای اعم از حسی و دینی نخواهیم داشت و چاره‏ای جز شک‌گرایی افراطی نداریم (Alston, ۱۹۹۸: P ۲۵۰)؛ حال آن که شک‌گرایی افراطی مورد تأیید هیچ انسان خردمندی نیست؛ بنابراین اصل اعتماد بر تجربه، اصلی است که همه آدمیان آن را تا زمانی که بر خلاف آن دلیل نداشته باشند، به کار می‏برند؛ چرا که اگر انسان‏ها بر تجربه دیگران اعتماد نمی‏کردند، امروز ما بسیاری از دانش‏ها نظیر تاریخ، جغرافیا و علوم نقلی را نداشتیم؛ زیرا این علوم براساس تجربه دیگران شکل گرفته‏اند؛ بنابراین، همه ما انسان‏ها در زندگی خود به تجربه اعتماد می‏کنیم و اگر در یک تجربه تردیدی داشته باشیم، با تجربه دیگر آن را قبول یا رد می‏کنیم؛ برای مثال اگر فرد دروغگویی ادعا کند که چیزی را مشاهده کرده است، ما برای فهم صحت و سقم آن ادعا، خودمان تجربه می‏کنیم و اگر مشاهده ما آن را تأیید کرد، آن را می‏پذیریم؛ از این رو برای تأیید یک تجربه به تجربه دیگر اعتماد می‏کنیم؛ امّا از آن‌جا که عنصر مشترک بین تجربه حسی و تجربه دینی، مشاهده و تجربه، و اصل اعتماد بر مشاهده امری مسلّم است، در این جهت تفاوتی بین تجربه حسی و دینی نیست. اکنون برخی از شبهات در این باره را مطرح، و بعد نقادی می‏کنیم.

الف) برخی از متفکران برآنند که چون تجربه، بعضی اوقات فریبنده است، هر ادعایی در مورد تجربه حسی یا دینی تردیدآمیز خواهد بود. در پاسخ می‏توان گفت: اگر چه ممکن است برخی از تجربه‏ها نادرست و فریبنده باشند نمی‏توان نتیجه گرفت که هیچ یک از ادعاهای مبتنی بر تجربه درست نیست. اگر ما در همه ادعاهای مبتنی بر تجربه تردید کنیم، چاره‏ای جز شک‌گرایی افراطی نیست که عموم انسان‏ها، آن را نخواهند پذیرفت. (دیویس، ۱۳۷۸: ص۱۰۴).

ب) برخی ادعا می‏کنند که برای آزمودن صحت و سقم تجربه‏های حسی، آزمون‏های عملی فراوانی وجود دارد؛ اما در مورد تجربه‏های عرفانی چنین آزمونی وجود ندارد که این اشکال بر پیش‌فرضی مبتنی است که یگانه منبع شناخت را حس و یگانه معیار صحت و سقم آزمون‏های عملی را معیار حسی می‏داند غافل از این که غیر از حس، منبع شناخت دیگری به نام تجربه عرفانی وجود دارد. همان‌گونه که عارف نمی‏تواند منبع شناخت را به تجربه عرفانی منحصر بداند ، حس‌گرایان افراطی نیز نمی‏توانند چنین ادعایی داشته باشند؛ بنابراین تجربه عرفانی و دینی نیز همانند تجربه حسی راهی برای شناخت آدمی است و برای صحت هر کدام معیارهای خاصی وجود دارد.

هنگامی که پذیرفتیم راه عرفان یا تجربه دینی، یکی از راه‏های شناخت است، در آن صورت می‏توان به دعاوی متعارض در این باب پایان داد و پاسخ مناسبی برای این اشکال ارائه کرد.

بسیاری از تجربه‏های به ظاهر متعارض در باب خدا را می‏توان در واقع سازگار دانست. ممکن است کسی خدا را مظهر اسم حیات‌دهنده (محیی) مهربان و دیگری خدا را در مظهر اسم میراننده (ممیت) یا قهار تجربه کند. هیچ اشکالی ندارد که خدا هم حیات‌دهنده و هم میراننده باشد؛ هم قهار و هم مهربان باشد؛ بنابراین، بسیاری از اوصاف متعارض در مورد خدا قابل جمع است.

و اگر چنانچه برخی از اوصاف ناسازگار در مورد خدا قابل جمع نباشد، در آن صورت معیار صحت و سقم تجربه‏های عرفانی، تجربه‏های انبیا و معصومین و عقل آدمی است. هر کدام از این تجربه‏ها اگر با تجربه‏های انبیا و اولیای الاهی و معیارهای عقلانی مطابق بود مورد پذیرش است. در غیر این صورت، باید به عنوان تجربه وهمی و شیطانی مورد انکار قرار گیرند. درست همان‌طور که در مورد تجربه حسی که توصیف‏های متعارض در مورد آن وجود دارد، باید آن‌ها را با تجربه‏های افراد منصف و مورد اعتماد و همچنین با موازین عقلی مقایسه نمود و در صورت سازگاری مورد پذیرش و در غیر این صورت مورد انکار قرار داد. حال نظر عارفان اسلامی در باب مشاهده و تجربه خدا و همچنین توصیف‏های ناسازگار از خداوند را به اجمال مطرح می‏نماییم.

از دیدگاه عرفان اسلامی، رؤیت و مشاهده خداوند امکان‏پذیر است؛ البته عارفان اسلامی دسترسی به کنه ذات خدا را محال می‏دانند و معتقدند آنچه انسان می‏تواند با علم حضوری یا حصولی نسبت به آن آگاهی پیدا کند، در واقع علم به تعیّنات حق تعالی و اسما و صفات و افعال او است؛ زیرا ذات حق, مطلق و بی‌نهایت است و اصولاً احاطه موجود متناهی و ناقص بر ذات مطلق و بی‏نهایت محال است (رحیمیان، ۱۳۷۶: ص ۲۹).

به گفته صدرالدین قونوی (از عارفان بزرگ اسلامی)، دلیل عدم احاطه علمی موجودات به حق تعالی عدم تناسب بین غیرمتناهی (حق تعالی) و متناهی (مدرک) است:

السبب الاقوی فی ذلک ای تعذر الاحاطه بمعرفة الحق، عدم المناسبة بین ما لایتناهی و بین المتناهی (همان).

در این زمینه روایاتی وجود دارد. که به برخی از آن‏ها اشاره می‌کنیم.

امام رضا می‏فرماید:

و قد اخطأه من اکتنهه (صدوق، بی‌تا: ص ۳۶).

آن که کنه او را بطلبد، او را اشتباه گرفته است.

امیرمؤمنان علی نیز می‏فرماید:

فتبارک الله الذی لا یبلغه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن (همان: ص ۴۲).

پس مبارک است حق تعالی که همت‏های بلند و کاوش‏های عمیق و ذکاوت افراد او را در نیابد؛

بنابراین، مشاهده خداوند در مرتبه ذات غیر ممکن و در مرتبه اسما و صفات امکان‏پذیر است. به عبارت دیگر، اسما و صفات حق تعالی همه عالم را پر کرده، و بیان امیرمؤمنان در دعای کمیل تأییدکننده این نظر است:

باسمائک التی ملأت ارکان کل شی.

به نام‌هایت تو را سوگند می‏دهیم که ارکان هر چیزی را پر ساخته است؛

از این رو است که به هر طرف رو کنیم، آن‌جا وجه خدا است. قرآن در این باره می‏فرماید:

فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ (بقره (۲):۱۱۵).

مظاهر به حسب نوع اسمایی که در آن‏ها تجلی کرده‏اند، به اقسامی تقسیم می‏شوند که برای درک بهتر اسما, مختصراً به برخی از تقسیمات اشاره می‏کنیم.

۱) تقسیم بندی اسما و صفات به ذاتی، جمالی، جلالی و کمالی

الف) صفاتی که مختص ذات حق هستند، نظیر الله، احد، واحد، فرد، صمد، صفات ذات نامیده می‏شوند؛

ب) صفاتی که مختص ذات حق نیستند، خود بر سه دسته‏اند.

۱) صفات جمال؛

۲) صفات جلال؛

۳) صفات کمال.

۱) صفات جمال، مستلزم رساندن نفعی به غیر هستند؛ نظیر رحمت، لطف، رزاقیت و...؛

۲) صفات جلال عبارتند از عظمت، کبریا، مجد و شأن حق تعالی که مبیّن شدت ظهور حق است و باعث اختفای او می‏شود و حکایت از تعالی او از خلق می‏کند؛ نظیر کبریا، عزت و قهر و ...؛

۳) صفات کمال مانند ربوبیّت که مشترک بین جمال و جلالند؛ از جهت قدرت، نشان از جلال حق دارد و از جهت پرورش عالم، نشان از جمال او. (جیلی، ۱۴۰۲: ج ۱، ص ۸۹ یا رحیمیان، ۱۳۷۶: ص ۱۸۳).

۲) ظهور اسما در مظاهر حضرات خمس

برخی از عارفان مظاهر حق تعالی را شش مرتبه در نظر می‏گیرند.

۱) رتبه احدیت ذات که وجود حق به نحو به شرط لا با سلب جمیع اعتبارات و اسما و صفات است، غیب اوّل و تعیّن اوّل نیز نامیده می‏شود.

۲) مرتبه واحدیت ذات که وجود حق با ثبوت جمیع اعتبارات و اسما است به نحو به شرط شی که غیب ثانی و تعیین ثانی و لاهوت نیز نامیده می‏شود.

۳) مرتبه ارواح مجرده که ظهور حقایق الاهی و اسمای تنزیهی در صورت مجردات و بسایط است که آن‏ها را عقول و جبروت نیز نام نهاده‏اند. این حضرات شامل نفوس ناطقه و فلکیه به اصطلاح حکیمان نیز هست.

۴) مرتبه مثال منفصل، ظهور اسما و حقایق الاهی است به نحو اشیای مجرده لطیفه با آثار مادی نظیر شکل، اما غیرقابل تجزیه و تبعیض که مثال، خیال منفصل و ملکوت نیز نامیده می‏شود.

۵) مرتبه عالم اجسام یا ناسوت که پایین‏ترین مرتبه از مراتب ظهور، و متعلق به اشیای مرکب است که دارای ابعاد بوده، قابل تجزیه و تبعیضند.

۶) مرتبه انسان کامل که از تمام مراتب پیشین جامع‏تر و به تعبیری هر صفت اسمی از اسمای حق با صفتی از صفات آن انسان، در تناظر است.

برخی از عارفان، مرتبه احدیت را جز حضرات ندانسته‌اند که مجموع حضرات پنج می‏شود (جیلی، ۱۴۰۲: ص ۷۴؛ رحیمیان، ۱۳۷۶: ص ۱۸۵).

● تقابل اسماء الاهی

برخی از عارفان بر این عقیده هستند: افزون بر این که اسما با هم متفاوتند، بین آن‏ها تزاحم نیز وجود دارد. برخی دیگر معتقدند که در ملأ اعلا بین اسما هیچ‌گونه نزاع و خصومتی نیست؛ زیرا تخاصم از ماده برمی‏خیزد و چون آن‌جا ماده نیست، تخاصم نیز وجود ندارد. (کاشانی، ۱۳۷۰: ص ۲۲۲). عده‏ای دیگر از جمله قیصری اعتقاد دارند که تخاصم عالم ماده همان تقابل بین اسمای حسنای الاهی است؛ زیرا عالم خارج چیزی جز تجلی عالم بالا نیست. اگر در آن عالم تقابل نمی‏بود، در این عالم نیز تخاصمی وجود نمی‏داشت. (قیصری، ۱۳۶۳: ص۳۳۴, رحیمیان، ۱۳۷۶: ص ۱۷۳)؛ بنابراین، مظاهر اسما و صفات می‏توانند در واقع رؤیت و مشاهده خدا باشد و از عالم ملک و ماده تا عالم ملکوت همه، تجلی اسما و صفات حق تعالی هستند.

در دنیا هر کسی به حسب استعداد و ظرفیت وجودی خود، معرفتی به خدا یا گستره اسما و صفات الاهی دارد و همان متصور خود را خدا و معبود خویش می‏پندارد. بر همین اساس، به گزینش و رد و قبول آن مبادرت می‏ورزد؛ برای مثال، کسی که خدا را به اسما تنزیهی شناخته، خدایی را که به اسما تشبیهی معرفی شده است، رد و انکار می‏کند؛ چنان که اگر کسی خدا را فقط در قالب اسم غفار بشناسد، تجلی حق به اسم قهار را انکار می‏کند؛ بنابراین، نکته‏ای که باید در شهود یا تجربه عرفانی مورد توجه قرار داد، این است که اگر ذات خدا را در اسمی از اسما متجلی کرد، عارف نباید گمان کند که خدا فقط منحصر به آن صفت و اسم است. تجلی خدا گستره وسیعی دارد. هر کسی به حسب درجه وجودی و مرتبه تهذیب نفس خود می‏تواند به مرتبه‏ای از اسما و صفات حق تعالی دست یابد. انسان کامل فقط کسی است که تصور درستی از خداوند دارد و تمام انسان‏ها باید مشاهده خود را با مشاهده و تجربه انسان کامل یا انبیای الاهی و امامان معصوم محک بزنند. در واقع معیار صحت و درستی مشاهده عارفان، مشاهده انبیا و امامان معصوم است.

جان هیک که مدافع پلورالیسم دینی است، ظهور خدا را در نظر عارفان مختلف، به عالم پدیداری(Phenomenon) و ذات خدا را به عالم واقع(Nomenon) نسبت می‏دهد. او بر آن است که هیچ عارفی نباید وصف خود از خدا را به واقع نسبت دهد و بگوید در واقع خدا چنین است. حال آن که طبق این تحلیل، هر کسی می‏تواند وصف خود از خدا را به واقع هم نسبت دهد؛ امّا باید توجه داشته باشد که وصف او، حقیقت کامل خدا را در قالب تمام اسما و صفات الاهی، ظاهر نمی‏سازد. تنها انبیای الاهی هستند که می‏توانند وصف خود از خدا را به واقع نسبت دهند و بقیه افراد چون درجه وجودی فروتری دارند، فقط جلوه‏ای از جلوه‏های خدا را درک کرده‏اند؛ البته به شرطی که مخالف موازین عقلی نباشد؛ بنابراین، برخی از وصف‏های متقابل و متعارض در باب خدا را در واقع می‏توان به دو اسم خدا مربوط دانست. دو فرد ممکن است دو وصف گوناگون و متقابل از خدا داشته باشند و در عین حال، هر دوی آن‏ها در واقع خدا را مشاهده کرده باشند. آن‏ها می‏توانند توصیف خود را به واقع هم نسبت دهند؛ ولی باید توجه داشته باشند که وصف آن‏ها وصف کاملی از خدا نیست؛ البته برخی وصف‏های ناسازگار و متقابل در باب خدا را هم باید به عقل عرضه کرد؛ زیرا یک طرف این وصف‏ها، وصف‏های وهمی از خداوند است که با موازین عقلی سازگاری ندارد؛ بنابراین، نباید برهان تجربه دینی را از آن رو که مستلزم وصف‏های ناسازگار در باب خداوند است انکار کرد؛ همان‌طور که اصل تجربه حسی به دلیل وصف‏های ناسازگار از یک حادثه مورد انکار نیست.

● شهود و رؤیت خدا از دیدگاه قرآن و روایات

از قرآن و روایات چنین بر می‏آید که خداوند فقط با چشم قلب قابل رؤیت است. از آن‌جا که خدا جسم و جسمانی نیست، با چشم جسمانی نمی‏توان او را مشاهده کرد. مشاهده حق تعالی بهترین دلیل بر وجود خدا است که می‏توان از آن به برهان صدیقین یاد کرد.

از آن جا که وجود نفس مشاهده‌گر مرتبه و درجه دارد و همچنین تجلی اسما و صفات خدا نیز متفاوت است، مشاهده‌گر گاهی فقط اسمی از اسمای خدا را مشاهده، و گمان می‏کند که خدا همین است و بس و مراتب دیگر مشاهده را انکار می‌کند؛ البته گاهی نیز تعلق بر مادیّات و علایق دنیایی و کثرت گناهان باعث آلودگی ضمیر و زنگار گرفتن نفس و در نتیجه محرومیت از مشاهده جمال الاهی می‏شود.

از امام هشتم پرسیده شد که چرا خداوند در حجاب و نهان است. امام در پاسخ فرمود:

ان الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم ... (صدوق، بی‌تا: ص ۱۱۷).

حجاب و نهان بودن از نظر خلق به سبب گناهان آن‌ها است.

در قرآن کریم، حضرت موسی از خدا می‏خواهد که خود را به او بنمایاند. (ربّ ارنی انظر الیک) خداوند در پاسخ می‏گوید:

قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسی صَعِقاً فَلَمّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ (۷): ۱۴۳).

گفت هرگز مرا نخواهی دید؛ اما لیکن به کوه بنگر؛ پس اگر به جای خود قرار گرفت به زودی مرا خواهی دید. پس چون پروردگارش به کوه جلوه کرد، آن را ریزریز ساخت، و موسی بیهوش بر زمین افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزهی. به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم.

با توجه به روایاتی که دلالت بر مشاهده خدا می‏کند می‏توان عدم رؤیت خدا را در مقام ذات دانست نه در مقام اسما و صفات او. حال روایاتی را در باب رؤیت قلبی خدا بیان می‏کنیم:

۱) از امام صادق نقل کرده است که عرض کردم، آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را مشاهده خواهند کرد؟

امام فرمود: آری، پیش از روز قیامت هم او را مشاهده کرده‏اند. گفتم در چه زمانی. امام فرمود: وقتی به آنان گفته شد «الست بربکم قالوا بلی» آن‌گاه مدتی سکوت کرد و سپس فرمود: همانا مؤمنان در دنیا و قبل از قیامت نیز خدا را مشاهده می‏کنند. آیا الآن خدا را مشاهده نمی‏کنی. ‌]امام با تصرفی روحانی جلوه حق را به او نمودند، سپس[ ابوبصیر عرض کرد: فدایت شوم آیا این امر را از جانب شما روایت کنم؟ فرمود: نه چرا که اگر کسی را بدین آگاه کنی، افراد جاهل تو را انکار می‏کنند و آن را از نوع تشبیه و کفر محسوب می‏نمایند، در حالی که رویت با قلب که مانند رؤیت با چشم نیست و خداوند برتر است از آن چه اهل تشبیه و الحاد توصیف می‏نمایند. (صدوق، بیتا: ص ۱۱۷)

۲) ذعلب از امیر المؤمنین سؤال نمود که آیا پروردگارت را دیده‌ای در جواب فرمود:

ما کنت اعبد رباً لم اره

من پروردگاری را که ندیده‏ام عبادت نمی‏کنم.

هنگامی که از ایشان می‏پرسند چگونه او را دیدی؟ می‏فرماید:

لا تدرکه العیون فی مشاهدة الابصار لکن رأته القلوب بحقایق الایمان (نهج البلاغه، خطبه ۱۷۹).

دیدگان هنگام نظر افکندن او را درک نمی‏کنند؛ بلکه قلب‏ها با حقایق ایمان او را می‏بینند.

۳) همچنین روایتی از صحف ادریس نبی نقل شده است که می‏فرماید:

بالحق عرف الحق و بالنور اهتدی الی النور، و بالشمس ابصرت الشمس، و بضوء النار رئیت النار ... لایحتاج فی الدلالة علی الشی‏ء المنیر بما هو دونه (مجلسی، ۱۴۰۳: ج ۹۵، ص ۴۶۶).

با حق است که حق شناخته می‏شود. با نور است که به سوی نور هدایت می‏شویم. با خورشید است که خورشید دیده می‏شود. با روشنایی آتش است که آتش دیده می‏شود ... برای راهنمایی به شی نوردهنده به چیزی جز آن نیاز نداریم.

همچنین امام حسین در قسمت‌هایی از دعای عرفه به همین شناخت خدا از طریق خود خدا اشاره می‏کند و می‏فرماید:

کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک، متی غبت حتی یحتاج الی دلیل یدلّ علیک، و متی بعدت حتی تکون الآثار هی التی توصل الیک، عمیت عین لاتراک علیها رقیباً، و خسرت صفقة عبد لم‌تجعل له من حبک نصیباً.

چگونه از چیزی که در وجودش به تو نیازمند است به تو استدلال می‏شود؟ آیا برای غیر از تو، ظهوری وجود دارد که برای تو نباشد تا آشکار کننده تو باشد. تو کی غایب بوده‏ای تا نیازمند دلیل و راهنمایی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده‏ای تا آثار و نشانه‏ها ما را به تو برسانند. کور باد دیده‏ای که تو را بر آن نشانه‏ها، دیدبان و نگهبان نبیند، و زیانکار باد معامله بنده‏ای که برای او، بهره‏ای از دوستی‌ات را قرار نداده‏ای.

از این سخنان معصومان برمی‏آید که چیزی روشن‏تر و آشکارتر از خدا نداریم تا دلیل و وسیله اثبات وجود خدا شود؛ بنابراین، خدا را باید با خودش شناخت و برای کسانی که توانایی مشاهده او را داشته باشند، قابل مشاهده است و برای افرادی که درجه وجودی برتری دارند و با عین‌الیقین متعلق مشاهده را ادراک می‏کنند، هیچ‌گونه شبهه‏ای در آنان وجود ندارد.

امیرمؤمنان علی در این باره می‏فرماید:

ما شککت فی الحق مذ اُریته.(نهج البلاغه: حکمت ۱۸۴)

آن‌گاه که حق را مشاهده کردم، در آن تردید نکردم؛

البته کسانی که مراتب وجودی پایین‏تری دارند و احتمال تردید در متعلَّق رؤیت و تجربه دینی آنان وجود دارد، باید تجربه خود را با میزان عقل بسنجند. اگر مطابق موازین عقلی بود، مورد قبول واقع می‏شود و اگر خلاف اصول عقلانی بود، باید به صورت امر وهمی انکار شود.

همچنین راه دیگری برای سنجش مشاهدات قلبی یا تجربیات دینی وجود دارد که عبارت است از مطابقت مشاهدات با متون مقدس و تحریف ناشده یا مشاهدات معصومان .

● نتیجه‌گیری

بنابراین به‌طور خلاصه می‏توان گفت از میان سه رویکرد در مورد تبیین کثرت دینی، انحصارگرایی دینی درست است؛ یعنی آموزه‏های یک دین که به نظر ما اسلام حقانیت دارد؛ البته حق بودن یک دین به این معنا نیست که پیروان سایر ادیان اهل نجات نیستند. چه بسیار افرادی که به علت عدم اتمام حجت به بهشت در می‏آیند.

همچنین پلورالیسم دینی بر مبنای درست فلسفی استوار نیست، و به تعبیری این مبنا خودشکن است و در ادامه این نتیجه حاصل شد که اصل تجربه دینی و عرفانی را که مبنای پلورالیسم دینی است می‏توان یک منبع شناخت تلقی کرد و تفسیرهای متفاوت و گاهی متناقض از ذات الاهی را می‏توان همانند تفسیرهای متفاوت از تجربه دینی توجیه کرد. در پایان، دیدگاه قرآن و روایات در باب رؤیت و مشاهده و تجربه عرفانی از خدا مطرح شده است.

محمد محمدرضایی

منابع و مآخذ

قرآن.

نهج البلاغه.

۱. رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۳۷۶ش.

۲. صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق غفاری، حسینی تهرانی، قم، انتشارات اسلامی، بی تا.

۳. قیصری، شریف الدین، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش.

۴. جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، ۱۴۰۲ق.

۵. حسینی، سیدحسن، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۸۲ش.

۶. کاشانی، عبدالرزاق، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار، ۱۳۷۰ش.

۷. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۸۸ق.

۸. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دار احیاء التراث، ۱۴۰۳ق.

۹. دیویس، براین، درآمدی به فلسفه دین، ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶ش.

۱۰. پترسون، مایکل و ... عقل و اعتقاد دینی، احمد نراقی، ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، تهران، ۱۳۷۶ش.

۱۱. لگنهاوسن، محمد، اسلام و کثرت‌گرایی دینی، نرجس جواندل، مؤسسه فرهنگی طه، قم، ۱۳۷۹ش.

۱۲. Michael Peterson,... Reason and Religious Belief, Oxford University Press, ۱۹۹۱.

۱۳. Hick, John, An Interpretation, Human Responses to the transcendent, Yale University press, ۱۹۹۸.

۱۴. Hick, John, Philosophy of Religion, Prentice - Hall, Inc, America. ۱۹۹۰.

۱۵. Kant, Immanuel, Critique of pure reason, translated and Edited by Paul Guer, Allen w.wood, Cambridge University press, ۱۹۹۸.

۱۶. Stumpf, Samuel, Enoch Socrates to Sartre, Forth edition, McGraw, Hill Book Company, ۱۹۹۸.

۱۷. Quinn, Philip, L, Religious Pluralism, in: Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Edited by: Edward Craig, Rutledge, London and New York, ۱۹۹۸, Vol ۸.

۱۸. Hospers, john, An Introduction to philosophical Analysis, Routledge ۱۹۷۰.

۱۹. Alston, P, Religious Experience, in: Routledge Encyclopedia of philosophy, Edited by: Edward Craig, Routledge, London and New York ۱۹۹۸.

۲۰. Davies, Brain, An Introduction to philosophy of Religion, Oxfords University Press, ۱۹۹۳