ویژگی های تجربه دینی از دو منظر غربی و اسلامی

این نوشتار به تجزیه و تحلیل «ویژگی های تجربه دینی» از زبان نورمن ال كیسلر در كتاب فلسفه دین می پردازد و مسئله «تجربه دینی» را از زاویه ای دیگر مورد كنكاش و امعان نظر قرار می دهد و با نظری به منابع معارف اسلامی, تجربه دینی غربی را نقد می كند

در مقاله «مفهوم و خاستگاه تجربه دینی» ضمن بررسی دیدگاه الستون، مفهوم «تجربه دینی»، خاستگاه و سیر تحول آن را مورد مطالعه قرار دادیم. این مفهوم "تجربه" با دخل تصرف و توسعه ای كه در معنای لغوی خود دریافته است، به معانی غیر مادی، غیبی و ماورای طبیعی، و به منظور جلوگیری از حذف كلیّت ارزش های مسیحی در مقابل تعالیم دین ستیز كانت به كار گرفته می شود كه از حدود نیمه دوم قرن نوزدهم توسط شلایر ماخر مطرح شده است.۱ در این مفهوم، نه عنصر احساس و نه تشبیه تجربه دینی به آموزه های حسی نمی توانند در توجیه باورهای مسیحی و یا هر دین دیگر آویزه ای قابل اطمینان و مورد اعتماد باشند. و تناقض نما بودن مفهوم «تجربه» و «دین» از یك سو و عدم دست رسی به مفهوم واحدی از دین از سوی دیگر، این سردرگمی را دوچندان كرده است. بنابراین، هم بررسی مفهوم و هم تاریخچه و هم علت پیدایشِ آن همه دست به دست هم داده اند تا نتوان از این آموزه در شكل مطرح شده اش به نفع دین استفاده نمود.

برخی نویسندگان باغرض و یا بی غرض با انتقال نادرست این واژه به ادبیات اسلامی و ایرانی ضربه محكمی به آموزه های اسلامی زده اند. عده ای آن را معادل «وحی» قرار داده و در نتیجه، مجموعه تعالیم آسمانی ـ كه بر قلب مبارك پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله)توسط جبرئیل امین برای سعادت دو جهان بشریت وارد شده است ـ را به یك تجربه فردی و شخصی تقلیل داده اند و در ادامه دین زدایی، هر فرد را پیام آور تلقّی نموده و بدین سان، دین را از مهم ترین ویژگی خود (پیامرسان عاری از خطا) تهی كرده اند. عده ای دیگر آن را معادل «كشف و شهود اسلامی» و همتراز با آن قلمداد نموده و به این وسیله، كشف و شهودهای عارفان اسلامی را در كنار تجارب عرفای یهود و نصارا و یا حتی در كنار تجارب عرفانی سالكان بودایی و یا هندویی و یا حتی تجارب امانیزم ها و كمونیزم ها یكجا ارزیابی كرده اند و كشف و شهود اسلامی را به موازات و همتراز آن ها مورد بررسی و ارزیابی قرار داده اند.

این نوشتار به تجزیه و تحلیل «ویژگی های تجربه دینی» از زبان نورمن ال. كیسلر۲ در كتاب فلسفه دین۳ می پردازد و مسئله «تجربه دینی» را از زاویه ای دیگر مورد كنكاش و امعان نظر قرار می دهد. و با نظری به منابع معارف اسلامی، تجربه دینی غربی را نقد می كند.

●ویژگی های امرمتعالی از منظراندیشمندان غربی

۱. برخورداری از یك امر متعالی

به عقیده نورمن ال كیسلر، اولین ویژگی تجربه دینی آن است كه متضمّن آگاهی از یك «امر متعالی» است. به عقیده ایشان، این ویژگی نه تنها موضوع باورِ معتقدانِ به خدا، تكثّرگرایان و معتقدان به همه خدایی، بلكه مورد باور بسیاری از ملحدان نیز هست.۴ اگرچه در تعریف و ابعاد «امر متعالی» اتفاق نظری وجود ندارد و دیدگاه ها با هم تفاوت دارند، ولی همه معتقدند: تجربه دینی دربردارنده «امر متعالی» است.۵ بنابراین، باید ببینیم «امر متعالی» چیست؟

اگر از دیدگاه كسانی كه برای امر متعالی واقعیتی ورای وجود انسان قایل نیستند بگذریم، كسانی كه برای امر متعالی واقعیتی ورای انسان قایلند، آن را به صورت های گوناگون توصیف كرده اند: شلایر ماخر آن را «عالم» و یا «همه»، اتو آن را «مینوی» یا «قدسی»، كی یركگارد «تماما دیگر»، تیلیخ «وجودْ خودش» یا «وجود ورای موجود» و كواستنبام «خود استعلایی» توصیف كرده اند.

البته آن عده هم كه واقعیت عینی آن را انكار كرده اند، همه می پذیرند كه اعتقاد به واقعیت داشتن «امر متعالی» ویژگی دین است. جیمز آن را «ناخودآگاه فرد»، جونگ آن را «ناخودآگاهی اشتراكی انسان ها»، كورن فورد آن را «آگاهی اشتراكی گروه»، فویرباخ آن را «فرافكنی تصور انسانی»، سارتر آن را «طرح ناممكن انسان برای علت العلل شدن»، فروید آن را «متعلّق توهّم یك نَژَندی۶ كلی»، فروم آن را «خود برتر یا آرمانی انسان» و دیویی آن را «وحدت خیالی ارزش های انسانی» تعریف كرده اند. ویژگی مشترك همه این توصیف ها، تعریف ها و نام های متفاوتِ آن است كه چیزی (واقعی یا غیر واقعی) ورای ویژگی های شخصی و فردی افراد وجود دارد كه شخص در آن یا توسط آن از شرایط خویش تعالی می جوید.۷ دبلیو سی اسمیث آن را این گونه توصیف می كند: «آنچه آن ها مشتركاً واجد آن هستند نه در سنّت است كه آن ها را تعالی یافتن معرفی می كند و نه در ایمان آن هاست كه بدان وسیله شخصاً پاسخ می دهند، بلكه در چیزی است كه به آن پاسخ می دهند; یعنی خود تعالی است.»۸

بنابراین، به اعتقاد این عده، وجودِ غیری كه متعالی است، برای تجربه دینی ضروری می نماید. فویرباخ معتقد است: در صورتی كه بین «من تجربه كننده متناهی» و «تو امر متعالی» مطلقاً تمایزی وجود نداشت درك مفهوم «تجربه» بسیار مشكل می نمود. به اعتقاد او، حداقل تمایزی كه لازم است وجود داشته باشد و بدون آن تمایز امكان درك تجربه وجود نخواهد داشت تمایز ذهنی بین شخصی است كه آگاهی می یابد و آنچه از او آگاهی كسب می كند; یعنی عالم و معلوم. بدین سان، حتی در تجربه خودآگاهی تمایزی بین «من عالم» و «من معلوم» وجود دارد. از این رو، نمی توان دیدگاه كسانی را كه معتقد به هیچ گونه وراء یا متعالی نیستند، پذیرفت. اما اگر به توصیفات كسانی كه قایل به وجود امر متعالی واقعی هستند نیك بنگریم، در خواهیم یافت كه آن ها نیز نمی توانند توصیف صحیح و قابل قبولی كه در كمتر چیزی با هم مشاركت داشته باشند، ارائه كنند.

همان گونه كه از توصیفات به دست آمد، وجه مشترك قابل فهمی بین «عالم» یا «همه»، «مینوی» یا «قدسی»، «تماماً دیگر»، «وجود خودش» یا «وجود ورای موجود»، «خود استعلایی»، «ناخودآگاه فرد»، «ناخودآگاهی اشتراكی انسان ها»، «آگاهی اشتراكی گروه»، «فرافكنی تصور انسانی»، «طرح ناممكن انسان برای علت العلل شدن»، «متعلّق توهّم یك نَژَندی كلی»، «خود برتر یا آرمانی انسان» و «وحدت خیالی ارزش های انسانی» وجود ندارد. از این رو، بین متفكران و اندیشمندان این رشته كمترین توافقی در اصلی ترین وجه مشترك و ویژگی تجربه دینی (آگاهی از امر متعالی) وجود ندارد. بدین سان، با بررسی این ویژگی تجربه دینی از دیدگاه اندیشمندان غربی، می توان نتیجه گرفت كه تجربه دینی را نمی توان ابزاری برای معرفت دینی معرفی كرد.

---