عقلانیت و گناه

لب کلام ماکس وبر در کتاب پروتستانتیزم و سرمایه داری این است که پروتستان هایی همچون «کالون» با هموار کردن سختگیری زاهدانه بر خود سعی داشتند به شدت کار کنند تا بیشتر ثروت اندوزی کنند

● تأملی بر زندگی شهری مدرن

لب کلام ماکس وبر در کتاب پروتستانتیزم و سرمایه داری این است که پروتستان هایی همچون «کالون» با هموار کردن سختگیری زاهدانه بر خود سعی داشتند به شدت کار کنند تا بیشتر ثروت اندوزی کنند. خود همین «کار» و جمع ثروت، عملی مذهبی قلمداد می شد اما به گفته وبر بعدها مفهوم عقلانیت هم دچار تحول شد. عقلانیت غایت اندیش جای خود را به عقلانیت فرمال داد. بدین ترتیب عقل معاد، کنار گذاشته شد و عقل معاش که سکولار و عرفی بود جای آن را گرفت. عقل فرمال به جمع آوری ثروت در جهت مصرف و لذت می اندیشد زیرا برخلاف ایده پروتستانی کاری با عاقبت ملکوتی نداشت.

نگرش مذکور، وقتی به منصه اجرا گذارده شد دو پیامد داشت: «اول آن که دیگری (به گفته ادوارد سعید «انسان شرقی») به عنوان مواد خام، نیروی کار و بازار بنجل محسوب گشت. پس باید به استعمار کشیده می شد. این استعمار در ذات خود با تحقیر دیگری همراه بود و با ابزار تهدید و [گاهی] تطمیع به نتیجه می رسید.

دو دیگر این که، خودی یا انسان اروپایی - آمریکایی را به مصرف، تشویق می کرد. یک فرد آمریکایی ۱۴ برابر اروپایی و فرد اروپایی ۸ برابر یک آسیایی مصرف می کند. «بودریار» می گوید: « تعادل میان عرضه و تقاضا به صورتی که کارل مارکس مطرح می کرد، دیگر وجود ندارد. زیرا رقابت نهادهای تولیدی، سرانه تولید را می افزاید. به همین خاطر، عرضه حجم می گیرد. از این رو تقاضا در نسبت به آن کاسته شده، ارزش کالا پائین می آید.»

در نتیجه تولید کننده مجبور است برای حفظ تناسب عرضه و تقاضا دو چیز تولید کند. اول نیاز کاذب و دوم محصولی در برابر نیاز ایجاد شده. ناگهان مصرف خیلی از کالاهای غیرضروری به نیاز تبدیل می شود. زیرا حول کالاهای یاد شده ارزش هایی بر ساخته شده اند. انسان تبدیل می شود به موجودی که با فشار زیاد کار می کند تا مایحتاج، به علاوه ارزش اجتماعی بخرد و بعد آن را مصرف کند. در چنین عالمی، شیء به خاطر قدرت اغواگرش ساخته می شود و نه به خاطر کارکرد. حتی محصولاتی که کاربردی هستند باید با چاشنی اغواگری عرضه و یا هنگام ارائه در کنف حمایت پارامترهای اغواگر توزیع شوند. از آنجا که نفس اماره ضامن تولید و انباشت سرمایه است نزدیک ترین غرایز به کار گرفته می شوند.

تا جایی که «رولان بارت» در سفرنامه اش به ژاپن (امپراتوری نشانه ها) گله می کند: امروزه در غرب سکس در همه جا یافت می شود (در و دیوار، رسانه ها، مجامع عمومی) به جز در سر جای خودش. کار به جایی می رسد که «اسلاو ژیژک» می گوید: ذهن انسان امروز هر لحظه منتظر است تا شاهد واقعه ای جنسی باشد. «در شازده کوچولو» اثر «دوسنت اگزوپری» شخصیت اصلی برای سفر از سیاره کوچک خود به زمین از مرغان مهاجر استفاده می کند. اما در پایان داستان هنگام بازگشت می گوید؛ جسم من سنگین است و من نمی توانم برای بازگشت آن را حمل کنم. پس از مار زرد می خواهد او را به نیش خود بکشد. آدمی می اندیشد، مسافر کوچولو در مدت یک سالی که در زمین زیست در روند اجتماعی خود جسمیت یافته است. نه این که از جسم بهره مند شود. بلکه هویت جسمانی می یابد. عرفی شدن بیش از هر چیز جسمی شدن را در پی دارد. به همین ترتیب روند زندگی و اجتماعی شدن در فضایی که نفس و اغواگری دایرمدار تولید است، انسان را به سمت «جنسی» شدن خواهد برد. به قول شهید آوینی در کتاب «آغازی بر یک پایان»، تاریخ تمدن ما تاریخ هواها است. ما از تاریخ باطنی خود غافلیم. تاریخی که مبتنی بر توسعه ظاهری نیست بلکه بر مدار تعالی باطنی می چرخد و تاریخ انبیا محسوب می شود.

به قول فرخ زاد: نگاه کن ‎/ تو هرگز پیش نرفتی‎/ فرورفتی. موتور تمدن ما نفس اماره است. در برابر نفس اماره از آن حیث که ام جنایت به شمار می رود باید ایستاد. مبارزه موظف است نفس بارگی را هدف بگیرد. ولی دشواری جهاد در بالاترین سطح همواره این بوده که نفس اماره را به درون خویش راه می دهد. در واقع ایدئولوژیست ها اغلب دقیقاً زمانی در کار نبرد علیه نفسانیت بودند که خود در بنیاد نفسانی می شدند. حتی بعضی از آنها پس از مدتی تبدیل به انسان هایی فاسد می شدند. طبق قاعده، جمع دو نقیض باطل است، اما معمولاً متفکران و چریک ها نقیض «امارگی» به حساب نمی آیند. به همین دلیل اکبر جهادها نزد حضرت محمد(ص) جهاد در خویش (و نه با خویش است). ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیر ما بأ نفسهم. خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آن که [و نکته مهم در اینجا نهفته است. یغیر ما بأنفسهم] آنچه در خودشان است تغییر دهند.

دشواری بعدی سطح گسترده آوردگاه خواهد بود. زیرا مشخص بودن به اخلاق فضیلت مندانه امری فردی نیست. سیدجواد طباطبایی در فصول اول کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران نشان می دهد که چگونه خیر برین نزد افلاطون - سقراط و ارسوط معنایی مدنی یا به زبان امروزی معنایی در اجتماع دارد. به نظر ایشان سعادت در گرو فضیلت است و فضیلت تنها در جامعه سالم فراچنگ می آید. فلاسفه باستانی، اسلامی و مسیحی، انسان را مدنی بالطبع می دانستند. از این رو کسی مثل ابن مسکویه رازی، فیلسوف دربار آل بویه در «تهذیب» به اهل زهد که در بیابان ها و کوه ها زاویه نشینی می کنند خرده می گیرد: «زیرا آنان توحش را انتخاب کرده اند که خلاف تمدن است.» انسانی که مایل است مصداق: «قد افلح من زکاها» باشد باید همواره در حال جهد در درون و بیرون از خود باشد. چنانچه بایزید بسطامی سلطان العارفین درباره ابوالحسن خرقانی می گوید: «ابوالحسن به سه درجه از من پیش بود. بارعیال کشد و کشت کند و درخت بنشاند.»

فویرباخ گفته بود، کار فیلسوفان تا امروز شناخت جهان بوده و بعد از این باید تغییر آن باشد. فلسفه لااقل در سرچشمه چنین معنایی را دربرداشت. به گونه ای که منش سقراط علم اندوزی و انتقال آن نبود. بلکه وی با مسائل «آتن» درگیر می شد. نزد سقراط شناخت و تغییر یا بهتر بگویم شناخت و بهبود تفکیک ناپذیرند. در رساله پروتاگوراس اثر افلاطون، پروتاگوراس معتقد است گاهی دانشمند در برابر لذت از پای درمی آید و مرتکب خطا می شود، در مقابل سقراط ثابت می کند، دانش انسان را از گناه بازمی دارد. سقراط در یکی از آخرین فرازها می گوید: من و پروتاگوراس گفتیم هیچ چیز نیرومندتر از دانش نیست، چه، دانش همه جا بر لذت و درد و همه عوامل دیگر پیروز می گردد. در برابر این سخن شما ادعا کردید بیشتر اوقات لذت صاحب دانش را از پای درمی آورد و زبون می کند. چون ما آماده تصدیق این ادعا نبودیم پرسیدید: سقراط و پروتاگوراس اگر آن حالت زبونی در برابر لذت نیست پس چیست و شما آن را چگونه توجیه می کنید.

اگر در آن هنگام بی مقدمه می گفتیم آن حالت نوعی نادانی است به ما می خندیدید ولی اکنون اگر به ما بخندید به خود خندیده اید. زیرا تصدیق کرده اید هرکس در انتخاب لذت و درد یعنی نیک و بد، دچار اشتباه می شود و این اشتباه به سبب بی بهره بودن از دانش است. آن هم نه از دانش مطلق بلکه از دانش اندازه گیری [زیرا نمی تواند بزرگی و کوچکی لذت ها را در قیاس با یکدیگر درک نماید] شما خود نیک می دانید هر کار که انگیزه اش بی دانشی باشد بد است و علت بدی آن جز این نیست که از روی نادانی صورت گرفته پس باید چنین نتیجه گرفت که زبونی در برابر لذت بزرگترین نادانی است.»

پس معرفتی که میوه آن خویشتنداری نباشد اساساً دانش نیست. افلاطون در رساله دیگری (فایدون) از زبان سقراط خویشتنداری را نیز به نقد می کشد: «آیا نباید گفت که آن گونه مردمان به سبب لگام گسیختگی خویشتندارند؟ این سخن بی معنی می نماید ولی اگر نیک بنگری خواهی دید که خویشتنداری بی پایه آنان جز این نیست. زیرا برای آن که از لذتی بی نصیب نمانند از لذتی دیگر پرهیز می کنند و به عبارت دیگر چون اسیر یک شهوت اند بر شهوتی دیگر فائق می آیند و چون اسیر شهوت بودن جز لگام گسیختگی نیست پس باید گفت آنان به سبب لگام گسیختگی خویشتندار شدند.»

می توان چنان نتیجه گرفت که خویشتنداری بدون دانش و دانش بدون خویشتنداری بی وجه است. اما این دانش و خویشتنداری توأم چگونه به دست می آید.

افلاطون در رساله منون از زبان سقراط می گوید: «فضیلت نه جزو طبیعت ماست ونه آموختنی، بلکه فقط به عنایت خدا در آدمی جایگزین می گردد.» در تورات آمده است که خداوند به موسی فرمود: وقتی به مصر رسیدی، نزد فرعون برو و معجزاتی را که به تو نشان داده ام در حضور او ظاهر کن، ولی من قلب فرعون را سخت می سازم تا بنی اسرائیل را رها نکند. به نظر می رسد باید فیض الهی را نیز به موارد پیشین اضافه کنیم. با احتساب مورد آخر سه ضلع دانش، خویشتنداری و عنایت خداوند بیش از هر چیز به واسطه مراقبه به کف می آید. فیلسوف به معنای غیرسقراطی کلمه سعی دارد به آدمی بگوید چه چیزهایی، واقع چه چیزهایی هستند. اما پیر و مراد در گفتمان در عرفان به آدمی می گوید که چگونه می توان قضایا را دید. این نزدیکی منطق معرفت یا بی در گفتمان عرفانی یا معرفت یابی نزد سقراط انسان را وسوسه می کند که بگوید دانستن به نوعی سلوک می ماند.

چنانچه ملاصدرا درباره اسفار اربعه، می گوید: فلسفه اش نتیجه فکر و ذکر است. اما عقلانیت در اندیشه معاصر دچار وضعیت عجیبی است. هابرماس در یکی از آخرین مصاحبه هایش اعلام کرد؛ امری عقلانی است که عموم مردم درباره آن توافق داشته باشند. یعنی توافق بین الاذهانی، سنجه عقلانیت شمرده می شود. حال اگر بپرسیم، آیا زنده به گور کردن دختران یا برده داری در زمان خود اموری اخلاقی بوده اند یا خیر گفته می شود امر اخلاقی و امر عقلانی به هم تحویل پذیر نیستند. اما به واقع اگر عقلانیت جامعیت خود را از دست بدهد، یعنی از امر اخلاقی خارج شود، از امر علمی خارج شود، از امر سیاسی خارج شود، از امر اقتصادی خارج شود و... چه بر سرش خواهد آمد. شیر بی یال و دم و اشکم که دید‎/ این چنین شیری خدا کی آفرید؟ هر یک از اموری که گفته شد امروزه عقلانیت را همچون ابزاری برای پیشبرد خود به کار می برند و در این میان اصطلاح پیشبرد چنان برهنه است که هیچ نسبتی با بهبود ندارد.

اخلاق به رسوم و قراردادهای نانوشته اجتماعی فروکاسته می شود، سیاست به فن دغل بازی تبدیل می گردد، اقتصاد، پشت هم اندازی می شود و... این نتیجه نواختن دهل از سر گشادش است. در حالی که عقلانیت باید هر یک از امور گفته شده را تعریف کند و سپس آنها را سامان بخشد. دقیقاً در لحظه ای که عقل یا دانش تبدیل به چیزی می شود که می تواند وجود داشته باشد اما اثری بر عمل نگذارد عقل ابزاری متولد می شود. به نظر می رسد باید تولد عقل ابزاری یا فرمان را به سال ها پیش از پروتستانتیزم برد. یعنی به لحظه ای که انسان اندیشید چیزی به نام دانش وجود دارد که نمی تواند ابوالبشر را از خطا بازدارد در عین حال که خطا را می شناسد. می توان عقل مؤثر را عقل تام و عقل غیرمؤثر را عقل ناقص نامید.

این نامگذاری از آن حیث موجه است که دیگر انسان گمان نمی کند عقل یا دانش مطلق است. ما می دانیم که نمی توانیم همه چیز را دریابیم از این رو همانگونه که گادامر می گوید، فهم مطلق غیرقابل دسترسی است. توجه داشته باشید که در جهان نامتناهی به طور طبیعی گزاره های قابل شناخت نامتناهی هستند. حال انسان به عنوان موجودی متناهی چگونه می تواند به تمامی آنها دست یابد. هر عددی در مقایسه با بی نهایت به صفر میل می کند، پس هر قدر که انسان بداند باز در قیاس با آموختنی های جهان نادان می نماید. در واقع این یادداشت عقل مطلق یا دانش مطلق را دانشی نمی داند که مجموعه ای از تمامی گزاره های صادق است، بلکه به جای آن معرفتی را پیش می نهد که مجموعه ای از گزاره هایی است که ضمانت عملی دارد یا به بیان دقیق تر معرفتی است که به مرحله عمل رسیده است.

شاید عقل مطلق نزد سقراط نیز همین مفهوم را داشته باشد. زیرا وی از یک سو مدام به نادانی خود اشاره می کند و از سوی دیگر بارها در رساله ها مباحث را نیمه تمام می گذارد. تو گویی نمی خواهد بگوید چه چیزی، چه چیزی است؛ بلکه میل دارد یادآور شود چه چیزی، چه چیزهایی نیست. گویا، آنچه جهان را به محلی برای زیستن بدل می کند، دو ضلع مغفول مانده عقلانیت یعنی خویشتنداری و عنایت خداوند هستند. به واسطه همین گونه از عقلانیت، می توان «بهبود» یافت. به گفته بایزید، باید کوشید که زهد زهد و علم علم را به دست آورد و نه زهد یا علم را.

علیرضا سمیعی