پنجشنبه, ۱۶ اسفند, ۱۴۰۳ / 6 March, 2025
جماعت گرایی
عنوان جمعیت‌گرایی یا جماعت‌گرایی - که البته شاید نتوانیم آن را معادل رسا و کامل و دقیقی برای کامیونیتاریانیسم بدانیم - نام یکی از فلسفه‌های سیاسی زنده و پویا و مطرح فرهنگ کنونی غرب است. به اندازه‌ای که اطلاع داریم تاکنون در زبان فارسی بطور مشخص جهت معرفی این فلسفه سیاسی، مطلب قابل اعتنایی «به زبان» و خصوصاً «به نگارش» درنیامده است گرچه برخی از آرأ طرفداران این فلسفه سیاسی - مانند مکینتایر - در موضوعاتی خاص مطرح و بررسی شده است. از این رو متن حاضر می‌تواند به سهم خود فتح بابی باشد برای کسانی که مایل هستند با فلسفه‌های سیاسی مطرحی چون جمعیت‌گرایی، در غرب معاصر آشنا شوند. در واقع می‌توان گفت کامیونیتاریانیسم به عنوان نوعی نگرش در فلسفه سیاسی، از جهتی خاص، یک واکنش فکری در برابر لیبرالیسم به عنوان یک فلسفه سیاسی است.
گذشته از اختلاف نظرهایی که میان کامیونیتها و لیبرالیستها در مورد مبانی انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و مسائلی چون وظیفه حکومت، آزادی، خیر عمومی و رابطه فرد و جامعه وجود دارد باید اذعان کرد کامیونیتاریانیسم در غرب کنونی جریان توانا و هوشمندی است که به عنوان یک دیدگاه منسجم و سازمان‌یافتة فکری در یکی از محورهای فعالیتش به نقادی لیبرالیسم می‌پردازد و پرواضح است که این توانایی و هوشمندی لزوماً به معنی صحت و درستی تمامی پیکرة این فلسفه سیاسی و یا صدق تمامی نقدهای او از لیبرالیسم نیست. اما در مقاله حاضر بیش از آنکه بطور مستقیم از طریق بیان صرف دیدگاههای جماعت‌گرایان به توصیف آرای آنها پرداخته شود. مؤ‌لف می‌کوشد در قالب طرح تعارضاتی که میان دیدگاههای لیبرالیستها و کامیونیتها در مسائل مختلف وجود دارد به تبیین دیدگاههای کامیونیتها بپردازد، از این رو همچنان جای این کار در جامعه فکری ما باقی است که کسی یا کسانی شاکله فکری و محورهای جدی تفکر کامیونیتاریانیسم را بطور مستقل و با بسط و تحلیل بیشتر به همراه نقادی خود این تفکر به جامعه دانش‌پژوهان ما معرفی نمایند. از مهمترین محورهایی که در این نوشتار مورد بحث و بررسی قرار گرفته است طرح دیدگاه لیبرالها در مورد نقش بی‌طرفانه حکومت نسبت به هدایت افراد جامعه به سوی خیر و کمال آنها و نقد کامیونتیها در این مورد، و جایگاه فرد در جامعه و حکومت از نظر لیبرالها و نقد کامیونیتها در این باره است. به امید آنکه این تلاش ناتمام «قبسات» برای معرفی کامیونیتاریانیسم، با تلاش محققان دیگر در جهت شناسایی و نقادی این مکتب فکری و دیگر مکاتب فکری معاصر غرب به تمامیت برسد، نوشتار محققانه و تأمل برانگیز حاضر را به محضر دانشوران و دانش‌پژوهان محترم تقدیم می‌کنیم.
۱) فردگرایی لیبرالی و بی‌طرفی حکومت
همه نظریه‌های مورد بررسی ما، به استثنای نحله کمال‌گرای مارکسیسم، دارای یک فرض مشترک مهم هستند. همه آنها، ضمن عدم توافق در مورد نحوه مراعات یکسان منافع مردم، در مورد چگونگی تعریف این منافع و یا لااقل یک خصوصیت اصلی این تعریف با یکدیگر متفق‌القولند. همه آنها اعتقاد دارند که با آزاد گذاشتن مردم در انتخاب نوع زندگی مورد نظرشان منافع آنان تأمین می‌شود؛ اما در مورد مجموعه حقوق و منابعی که مردم را به تعقیب تصورات خاص خود از خیر قادر می‌سازد با یکدیگر توافق ندارند. همه آنها بر این عقیده‌اند که محروم نمودن مردم از این حق خودمختاری به منزله عدم برابر شمردن آنان است.
من هنوز اهمیت خودمختاری را مورد بحث قرار نداده‌ام (این از مسائلی است که من با معوق گذاشتن بحث مربوط به اصل آزادی رولز- Rawls - در فصل ۳ آن را کنار گذاشتم). من فقط فرض کرده‌ام که ما استنباطی شهودی از معنی خودمختاری و علت اهمیت آن به عنوان یک ارزش در اختیار داریم، اما بررسی بیشتر این مسئله ضروری است زیرا جماعت‌گرایان بسیاری از مفروضات ثابت در مورد ماهیت و ارزش خودمختاری را مورد سئوال قرار می‌دهند. یکی از بحثهای اینان بطور اخص آن است که لیبرالها هم توان خودمختاری ما را غلط تفسیر نموده‌اند و هم‌پیش شرطهای اجتماعی لازم برای اِ‌عمال صحیح این توان را نادیده گرفته‌اند. من بعد از ارائه نظر لیبرالها در مورد اهمیت خودمختاری این دو اعتراضیه را مورد بررسی قرار می‌دهم.
بسیاری از لیبرالها اعتقاد دارند که ارزش خودمختاری آن چنان مشهود است که نیازمند دفاع نیست. به گفته اینان اعطای جواز خودمختاری به مردم تنها راه احترام به آنان به عنوان موجودات اخلاقی است. انکار خودمختاری از فرد به منزله آن است که به جای آنکه با او به عنوان یک عضو کامل جامعه رفتار شود همچون کودک یا حیوان رفتار کنیم. اما این نتیجه‌گیری بسیار عجولانه است. می‌دانیم که بعضی از افراد آمادگی لازم برای اتخاذ تصمیمات دشوار زندگی را ندارند. این افراد با انتخاب امور پیش‌پا افتاده، تحقیر کننده و حتی زیان‌آور اشتباهاتی را در زندگی خودمرتکب می‌شوند. اگر قرار باشد که ما خیرخواهی خود را نسبت به مردم نشان دهیم در آن صورت چرا نباید مردم را از ارتکاب چنین اشتباهاتی باز بداریم؟ وقتی مردم قادر به برخورد مؤ‌ثر با زندگی نیستند، احترام به خودمختاری آنان در عمل می‌تواند معادل گرفتاری آنان به سرنوشتهای ناخوشایند باشد. اظهار این مطلب که ما اخلاقاً موظف هستیم به خودمختاری مردم تحت این شرایط احترام بگذاریم عملاً به معنی ابراز بی‌تفاوتی به جای خیرخواهی است.
دورکین- Dworkin - می‌گوید: علت محرومیت بعضی از مردم از فرصتهای مورد استفاده دیگران برای ارزشمند ساختن زندگی خود، شر غایی توزیع نابرابر منابع است (دورکین ۱۹۸۱ ص ۲۱۹). اما در مورد افرادی که حتی با داشتن این فرصتها نتوانسته‌اند زندگی ارزشمندی برای خود فراهم نمایند چه می‌توان گفت؟ آیا در این موارد نیز هیچ وظیفه اخلاقی متوجه ما نیست؟
البته لیبرالها در نظریه خود جائی برای اَ‌عمال ولائی - مثلاً در رابطه با فرزند، سفیه و افراد موقتاً ناتوان(۱) - باقی می‌گذارند، اما تأکید می‌کنند که همه افراد عاقل و بالغ باید از یک حوزه خودمختاری مورد احترام دیگران برخوردار باشند. به گفته میل- Mill - این حق و امتیاز هر فرد است که پس از رسیدن به سالهای بلوغ، معنی و ارزش تجارب خویش را خود تفسیر نماید. حق خودمختاری در تصمیمات اصلی زندگی برای افرادی که از مرز بلوغ سنی و فکری گذشته‌اند، نقض ناپذیر است.
اما خودمختاری چرا باید برحسب این مرز دیده شود؟ عده‌ای از مردم که به سن رشد و پختگی رسیده‌اند و از توانایی ذهنی بالاتری نسبت به حداقل میزان مورد توافق همگان برخوردار هستند نیز در زندگی خود به انتخابهای ضعیفی دست می‌زنند.
بالغ رشید بودن به این معنا که فرد دارای معلولیت ذهنی نیست، فی‌نفسه ضمانتی برای داشتن صلاحیت ارزشمند ساختن زندگی فرد شمرده نمی‌شود. پس چرا دولت نباید در مورد تعیین مناسبترین نوع زندگی برای شهروندان خود تصمیم‌گیری نماید؟
کمال‌گرایی مارکسیستی یک نمونه از چنین سیاستی است زیرا مردم را از انتخاب آنچه که خود شر می‌شمارد، یعنی اشتغال به کارِ از خود بیگانه کننده، منع می‌نماید. من قبلاً استدلال کردم که این سیاست به علت آن که بر تعریف تنگ‌نظرانه‌ای از خیر استوار است، جذابیتی ندارد. این سیاست به علت آن که فقط کارِ مولد را خصلت خاص انسانی می‌داند، خیر ما را فقط با یک فعالیت واحد - یعنی کارِ مولد - معادل می‌سازد. اما همه سیاستهای ولائی یا کمال‌گرایانه بر چنین تعریف نامعقولی از زندگی خوب استوار نیستند. مثلاً سیاستی را بررسی نمایید که به تئاتر یارانه می‌پردازد و از کُشتی حرفه‌ای مالیات می‌گیرد. مدافعین چنین سیاستی لازم نیست که بگویند تئاتر مهمترین خیر و یا تنها خیر مهم در زندگی است. ادعای اینان صرفاً می‌تواند این باشد که از این دو کار با همه شرایط موجود، تئاتر ارزشمندتر است. تحقیقات ممکن است ثابت کند که تئاتر تحرک‌آور است در حالیکه کُشتی خستگی و رخوت ایجاد می‌کند، یا آنکه علاقمندان کشتی غالباً از فعالیتهای گذشته خود پشیمان می‌شوند در حالیکه برای علاقمندان تئاتر به ندرت چنین حالتی رخ می‌دهد و یا آنکه اکثر افرادی که هر نوع سرگرمی را امتحان کرده‌اند، تئاتر را ترجیح می‌دهند. تحت این شرایط ادعای اینکه تئاتر سرگرمی بهتری نسبت به کُشتی است تا حدی معقول است. در این صورت چرا دولت نباید مردم را برای رفتن به تئاتر تشویق ننماید و آنها را از شر اتلاف زندگی خود در کُشتی نجات ندهد؟
لیبرالها چنین سیاستهایی را با همه معقولیت نظریه خیر مبنائی آن، تحدید نامشروع خودمختاری می‌شمارند، اگر افرادی به میل و رغبت خود کُشتی می‌گیرند و یا به تماشای آن می‌پردازند، سیاست ضد کُشتی، تحدید ناموجه سرگرمی منتخب مردم است. لیبرالها چگونه می‌توانند از اهمیت آزادی افراد برای انتخاب گذران اوقات فراغت خود دفاع نمایند؟ با توجه به این که برهان کمال‌گرایی، بر فرض امکان اشتباه مردم در خصوص ارزش فعالیتهایشان استوار است، انکار امکان اشتباه مردم در قضاوت نسبت به امور ارزشمند زندگی می‌تواند دفاعی ممکن باشد. مدافعان خودمختاری می‌توانند استدلال نمایند که قضاوت در خصوص ارزشها، برخلاف قضاوت در مورد واقعیات، صرفاً اظهاردوست داشتن‌ها و نداشتن‌های ذهنی (فردی) ماست. این انتخابها نهایتاً اموری اعتباری و غیرقابل توجیه یا نقد عقلانی هستند. همه این انتخابها به یک اندازه معقول هستند و در نتیجه دلیلی برای مداخله حکومت در آنها وجود ندارد. بسیاری از کمال‌گرایان این نوع شکاکی‌گری در خصوص قضاوتهای ارزشی را موضع جبری لیبرالها پنداشته‌اند، زیرا در صورت تأیید امکان اشتباه مردم مطمئناً دولت باید راه‌های درست زندگی را ترویج نموده و راه‌های اشتباه را ممنوع نماید (یونگر۴۸۹۱ - Unger - صص ۵۲ و ۶۶-۷؛ جاگار۳۸۹۱ - Jaggar - صص ۱۷۴ و ۱۹۴؛ سولیوان۲۸۹۱ - Sullivan - صص ۳۸-۴۰).
اما لیبرالها شکاکی‌گری را تأیید نمی‌کنند. یک علت آن این است که شکاکی‌گری درواقع موید خودمختاری نیست. اگر مردم در انتخابهای خود مرتکب اشتباه نمی‌شوند، در آن صورت دولتها نیز اشتباه نمی‌کنند. اگر همه شیوه‌های زندگی به یک میزان ارزشمند باشند در آن صورت انتخاب یک شیوه خاص زندگی برای جماعت توسط دولت جایی برای شکاکیت باقی نمی‌گذارد. در نتیجه شکاکی‌گری مسئله را همچنان حل ناشده باقی می‌گذارد.
پس لیبرالها چگونه از اهمیت خود مختاری دفاع می‌کنند؟ بررسی دقیق‌تر این موضوع ضروری است. خودمختاری مستلزم اتخاذ تصمیم در مورد زندگی ما است، این تصمیمات چگونه اتخاذ می‌شوند؟ بطورکلی هدف ما بهره‌مندی محتوایی و برخورداری از یک زندگی خوب است. این مدعای کلی ظاهراً آگاهی و اطلاعات جدیدی ارائه نمی‌کند اما دارای تبعات جدی است. زیرا همانطور که در فصل ۲ ملاحظه نمودید، داشتن زندگی خوب با آنچه که در حال حاضر آن را زندگی خوب می‌شمریم تفاوت دارد (فصل ۲ بخش ۲۲ همین کتاب). ما می‌دانیم که ممکن است در مورد ارزش فعالیتهای جاری خود مرتکب اشتباه شده باشیم و ممکن است به این نتیجه برسیم که با تعقیب اهداف پیش‌پا افتاده‌ای که به غلط آنها را مهم شمرده‌ایم، زندگی خود را تلف کرده‌ایم. این ماجرا - بحران اعتقاد - موضوع رُمان‌های بزرگی شده است. اما برای معنی‌دار نمودن نحوه اتخاذ تصمیمات مهم زندگی خود لازم است که باور داشته باشیم این مسئله فقط برای قهرمانان تراژدی‌ها اتفاق نمی‌افتد بلکه می‌تواند برای همه ما رخ دهد. ما به علت آن که می‌دانیم ممکن است در تصمیمات خود مرتکب اشتباه شویم به دقت جوانب امر را مورد بررسی قرار می‌دهیم. البته اشتباه در تصمیم‌گیری فقط به معنی اشتباه در پیش‌بینی یا محاسبه نامعلومها نیست. زیرا حتی وقتی که می‌دانیم چه اتفاقی رخ خواهد داد باز هم درنگ می‌کنیم و ممکن است حتی وقتی همه امور طبق برنامه‌های پیش‌بینی شده پیش می‌روند باز هم از تصمیم خود پشیمان شویم. من ممکن است در بازی بچگانه سنجاق چسبانی قهرمان جهان شوم و سپس به این نتیجه برسم که بازی سنجاق چسبانی به اندازه شعر ارزشمند نیست و تأسف بخورم که اصلاً وقت خود را صرف چنین کاری نموده‌ام.
بنابراین تأمل و بررسی جوانب کار فقط به معنی شناسائی اعمالی که ارزش خاصی را به حداکثر می‌رسانند نیست، بلکه ارزش تعقیب و پیگیری آن ارزش خاص را نیز دربرمی‌گیرد. به گفته رولز:
شهروندان به عنوان افراد آزاد، یکدیگر را صاحب توان اخلاقی برای داشتن تصوری از خیر می‌دانند. این به آن معنی است که آنها خود را مجبور به تعقیب دائمی مفهوم خاصی از خیر و اهداف غائی آن که در زمان خاصی برای خود برمی‌گزینند، نمی‌دانند. در عوض به عنوان شهروند بطورکلی قادر به تجدید نظر و تغییر در این تصور بر اساس مبانی منطقی و معقول شمرده می‌شوند. در نتیجه، این کار برای شهروندان مجاز شمرده می‌شود که خود را از مفاهیم خیر منفک نموده و به بررسی و ارزیابی اهداف غائی آنان بپردازند (رولز ۱۹۸۰ ص ۵۴۴)
ما می‌توانیم خود را از اهداف فعلی خود منفک نموده و ارزش آنها را مورد سئوال قرار دهیم. دغدغه‌ای که موجب این قضاوتها در مقاطعی از زندگی ما می‌شود فقط با این فرض معنا دارد که توجه و علاقه اساسی ما داشتن زندگی خوب است نه اینکه زندگی کنونی خود را خوب می‌شماریم. ما فقط قضاوت نمی‌کنیم بلکه نگران هم می‌شویم و گاهی عذاب هم می‌کشیم، چون که برای ما مهم است که بر اساس اعتقادات غلط در مورد ارزش فعالیتهای خود زندگی نکنیم (راز - z۶۸۹ - Ra۱ صص ۳۰۰-۳۰۲)
این اندیشه که انجام برخی امور واقعاً ارزشمند است و برخی دیگر ارزشمند نیست، عمیقاً در خود فهمی ما ریشه دارد. ما بین فعالیتهای ارزشمند و بی‌ارزش حتی وقتی که نمی‌دانیم کدام کدام است، به شدت تمایز قائل می‌شویم. خودمختاری تا حدزیادی معادل انجام این قضاوتهای دشوار و بالقوه خطاپذیر است و این دشواری و خطاپذیری می‌باید در نظریه سیاسی ما ملحوظ شوند.
بنابراین آیا باید کمال‌گرا باشیم و از سیاستهای حکومتی ناهی فعالیتهای بی‌اهمیتی که مردم به اشتباه به انجام آنها مبادرت می‌کنند پشتیبانی کنیم؟ لزوماً خیر. چون که ممکن است هیچ کس در وضعیتی بهتر از من برای تشخیص خیر من نباشد. حتی اگر تشخیص من همیشه درست نباشد باز هم احتمال آنکه تشخیص من درست‌تر از سایرین باشد بیشتر است. میل با این ادعا که هر فرد حامل شخصیت منحصر به فردی است که خیر وی متفاوت از سایرین است، از نسخه‌ای از این استدلال دفاع می‌کند. بنابراین تجربه دیگران مبنائی برای بی‌اعتباری قضاوت من نیست. این نتیجه خلاف کمال‌گرایی مارکسیستی است. برخلاف اعتقاد مارکسیستها که می‌گویند خیر هر فرد در توان مشترک وی با انسانهای دیگر نهفته است، میل اعتقاد دارد که این خیر در چیزی نهفته است که مختص خود فرد است. این دو موضع افراطی مسلماً اشتباه است. خیر ما نه عام است و نه منحصر به فرد، بلکه به طُرق بسیار مهمی به اعمال فرهنگی مشترک ما با سایر اعضای جامعه وابسته است. نقاط مشترک ما با اطرافیان خود به حدی است که یک دولت کمال‌گرای با حُسن نیت بتواند با توسل به بصیرت و تجربه دیگران به مجموعه معقولی از اعتقادات شهروندان خود درخصوص خیر دست یابد. البته می‌توان در خصوص حُسن نیت و یا توانایی دولت برای اجرای چنین برنامه‌ای تشکیک نمود اما امکان شناسایی اشتباهات مردم در خیر مورد نظرشان توسط دولت را علی‌الاصول نمی‌توان رد کرد.
پس چرا لیبرالها با ولایت حکومت مخالفت می‌کنند؟ به این علت که معتقدند زندگی هیچکس با هدایت از بیرون و مطابق ارزشهای نامقبول برای فرد، بهتر نمی‌شود. زندگی من فقط وقتی بهتر می‌شود که خود من از درون و مطابق با باورهای ارزشی خود آن را هدایت نمایم. عبادت خداوند می‌تواند کار ارزشمندی باشد، اما من باید اعتقاد داشته باشم که انجام آن، کاری ارزشمند - و شامل نکاتی ارزشمند - است. می‌توانیم فردی را مجبور کنیم به کلیسا برود واعمال ظاهری را به درستی انجام دهد، اما با این کار زندگی او را بهتر نکرده‌ایم. این کار، به رغم غلط بودنِ اعتقاد فرد مجبور شده، بیهودگی عبادت را به دنبال دارد و نتیجه مثبتی نیز به دنبال ندارد، زیرا زندگی ارزشمند آن است که از درون هدایت شود.(۲) هر سیاست کمال‌گرایی که با تلاش برای دورزدن یا نادیده گرفتن اعتقادات ارزشی مردم این قید تصدیق را نقض کند به نقض غرض تبدیل می‌شود (دورکین ۱۹۸۹ صص ۴۸۶-۷). چنین سیاستی ممکن است موفق به وادار کردن مردم به تعقیب فعالیتهای ارزشمند شود، اما این موفقیت را تحت شرایطی بدست می‌آورد که فعالیتهای مزبور دیگر ارزشی برای افراد ذی‌ربط نخواهد داشت. اگر منظور از یک فعالیت درک نشود در آن صورت بهره‌مفیدی از آن فعالیت نیز حاصل نخواهد شد. در نتیجه قیم سالاری دقیقاً موجب پیدایش همان فعالیتهای بی‌معنایی می‌شود که به منظور پیشگیری از آن بوجود آمده بود.
بنابراین برای دستیابی به هدف اساسی برخورداری از زندگی خوب، دو پیش شرط وجود دارد: یکی آنکه زندگی خود را از درون مطابق با اعتقاداتمان در خصوص امور ارزشمند زندگی، سامان دهیم و، دیگر آنکه برای تشکیک دراین اعتقادات و بررسی آنها در پرتو اطلاعات، نمونه‌ها و براهینی که فرهنگ ما ارائه می‌کند، آزاد باشیم. بنابراین مردم باید منافع و آزادیهای لازم را جهت سامان دهی زندگی خود بر طبق اعتقادات ارزشی خود بدون تحمل مجازات به خاطر انجام اَ‌عمال مذهبی، جنسی و ... غیرسنتی در اختیار داشته باشند. به این ترتیب به دغدغه سنتی لیبرالی در مورد آزادیهای مدنی و فردی می‌رسیم. افراد نیز باید از شرایط فرهنگی لازم برای کسب اطلاع از نظرات مختلف در مورد زندگی خوب برخوردار باشند و توانایی بررسی هوشمندانه این نظرات را تحصیل نمایند. در نتیجه دغدغه سنتی لیبرالی در مورد آموزش، آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی هنری و غیره پدید می‌آید. این آزادیها ما را قادر می‌سازند تا به تنها طریق ممکن - یعنی بررسی جوانب مختلف میراث فرهنگی مشترک خویش - در مورد امور ارزشمند در زندگی به قضاوت بنشینیم.
این شرح ارزش خودمختاری، اساس اصل آزادی رولز است. نظر رولز آن است که آزادی انتخاب دقیقاً برای یافتن امور ارزشمند زندگی - تشکیل، بررسی و تجدید نظر اعتقادات ارزشی ما - لازم است.(۳) آزادی، یاری‌رسان ما در دریافت و شناخت خیر ما و یا به قول نوزیک- Nozick - ردیابی بهترین‌ها است (نوزیک ۱۹۸۱ صص ۳۱۴، ۴۱۰-۱۱، ۴۳۶-۴۰، ۵۰۴ - ۴۹۸. با دورکین ۱۹۸۳ صص ۲۴-۳۰ مقایسه نمایید). نظر به اینکه هدف اصلی ما اطلاع صحیح از این اعتقادات و عمل بر اساس آنهاست، دولت از طریق تأمین آزادیها و منابع لازم برای هر فرد جهت بررسی این اعتقادات و عمل بر طبق آنها، علاقه و احترام یکسان خود را نسبت به مردم نشان می‌دهد.
بحث رولز آن است که این تعریف خودمختاری باید ما را به تأیید حکومت بیطرف - یعنی حکومتی که اَ‌عمال خود را بر اساس برتری یا پستی ذاتی معانی مختلف زندگی خوب توجیه نمی‌کند و عمداً برای اِ‌عمال نفوذ در قضاوتهای مردم در مورد ارزش این معانی مختلف تلاش نمی‌کند(۴) - رهنمون شود. وی این نظر را بانظریات کمال‌گرایانه که شامل یک نظر خاص یا مجموعه‌ای از نظرات در خصوص رواج خصلتهای ارزشمند هستند، مقایسه و مقابله می‌کند. کمال گرایان خواستار آن هستند که منابع به نحوی توزیع شوند که به رواج این خصلتها کمک کند. آنچه که نصیب فرد می‌شود بسته به نیاز وی برای تعقیب یا مشارکت در این برداشت مرجح از زندگی خوب است. بنابراین مردم در انتخاب معنای مورد نظر خود از زندگی خوب، لااقل بدون اِ‌عمال مجازات از سوی جامعه، آزاد نیستند. مردم در برداشت خود از زندگی خوب مرتکب اشتباه می‌شوند و حکومت مسئولیت آموزش زندگی پرهیزگارانه به شهروندان خود را به عهده دارد. تأمین منابع مالی لازم از سوی حکومت برای برنامه‌های زندگیِ شامل نظرات ناصحیح از تعالی انسان و یا حتی تحمل آنها به منزله واگذاری مسئولیت مذکور به شهروندان است.
به نظر رولز تلاش برای تحمیل یک دیدگاه خاص از زندگی خوب به مردم به منافع اصلی ما لطمه می‌زند. او طرفدار توزیع کالاهای اساسی بر اساس یک نظریه خیر سبک برای پیشبرد آیین‌های مختلف زندگی است (با بخش ۳ فصل ۳ همین کتاب مقایسه نمایید).
ما اگر فقط به منافع مفید برای یک برنامه زندگی دسترسی داشته باشیم، در آنصورت اگر به این باور برسیم که آن مفهوم مرجح از زندگی خوب اشتباه است، دیگر قادر به عمل بر اساس اعتقادات ارزشی خود نخواهیم بود (یا آنکه بهر حال قادر به انجام چنین کاری بدون محرومیت از برخی مزایای اجتماعی نخواهیم بود). از آنجا که زندگی باید از درون هدایت شود، هدف اصلیِ زندگیِ خوبِ فردی که جامعه برنامه‌های ارزشمند مورد نظر او را - که با تفکر و اندیشه به آن رسیده‌است - مورد تبعیض و مجازات قرار می‌دهد، پیشرفتی نخواهد داشت. توزیع منابع بر طبق یک نظریه خیر سبُک و یا به قول دورکین: منابع به معنای وسیع کلمه، بهترین راه توانا ساختن مردم برای بررسی اعتقادات ارزشی‌شان و عمل بر طبق آنهاست واین مناسبترین شیوه ارتقأ و ترویج علاقه اساسی مردم به داشتن زندگی خوب است.
۲) جماعت گرایی و خیرعامه
جماعت‌گرایان با حکومت بیطرف مخالفند. آنها معتقدند که «سیاست خیرعامه» را باید جایگزین آن نمود (سندل۴۸۹۱ - Sandel - صص ۱۶-۱۷؛ تیلور - .(۶۸۹۱ - Taylor این تقابل بین «سیاست بی‌طرفی» و «سیاست خیرعامه» مورد نظر جماعت‌گرایی می‌تواند گمراه کننده باشد، زیرا «خیرعامه» در سیاست لیبرالی نیز به علت آنکه هدف سیاستهای حکومت لیبرالی تأمین منافع همه اعضای جامعه است، وجود دارد. فرآیندهای سیاسی و اقتصادی‌ای که رُجحان‌های فردی بوسیله آنها به عمل انتخاب اجتماعی تبدیل می‌شوند، ابزارهای تعیین خیرعامه لیبرالی هستند. بنابراین تصدیق بی‌طرفی حکومت به معنای رد اندیشه خیرعامه نیست بلکه ارائه تفسیری از آن است (هولمز Holmes - - ۱۹۸۹ صص ۲۳۹-۴۰). خیرعامه در جامعه لیبرالی ماحصل فرآیند ترکیب رُجحان‌هاست که (درصورت سازگاری آنها با اصول عدالت) همگی برابر و یکسان شمرده می‌شوند. همه رُجحان‌ها همسنگند و البته
«این به آن معنی نیست که محکِ مقبول عامی از ارزش یا رضایت ماهوی وجود داشته باشد و این مفاهیم در مقایسه با آن همسنگ شده باشند، بلکه به این معنی است که آنها اصلاً از یک موضع [عمومی] مورد ارزیابی قرار نمی‌گیرند»
(رولز۲۸۹۱ B ص ۱۷۲). همانطور که ملاحظه شد، این تأکید ضد کمال‌گرایی بر بی‌طرفی حکومت انعکاس آن اعتقاد است که هدف مردم در داشتن یک زندگی خوب وقتی که جامعه ارزشمندترین برنامه‌های مورد نظر آنان را مورد تبعیض قرار می‌دهد، پیشرفتی نخواهد داشت. در نتیجه خیر عامه در جامعه لیبرالی به نحوی تنظیم شده است که با الگوی رُجحان‌ها و مفاهیم خیر مورد نظر افراد متناسب باشد.
اما در جامعه جماعت‌گرا، خیرعامه مفهومی جوهری از زندگی شمرده می‌شود که «آیین زندگی» جامعه را تعریف می‌کند. این خیر عامه به جای آنکه خود را با الگوی رُجحان‌های مردم مطابقت دهد، درواقع محکی ارائه می‌کند که آن رجحان‌ها با آن ارزیابی می‌شوند. آئین زندگی جامعه به مبنای رده‌بندی عمومی معانی خیر تبدیل می‌شود. میزان اهمیت رجحان‌های فرد بستگی به میزان انطباق یا مشارکت وی در این خیرعامه دارد. بنابراین تعقیب عمومی اهداف مشترکی که آئین زندگی جامعه را تعریف می‌کنند با شرط بی‌طرفی مقید نمی‌شود. این امر مقدم بر ادعای افراد نسبت به منابع و آزادیهای مورد نیازشان برای تعقیب مفاهیم خاص خود از خیر است. حکومت جماعت‌گرا می‌تواند و باید مردم را به اتخاذ مفاهیم خیر منطبق با آیین زندگی جامعه ترغیب و تشویق نموده و از اتخاذ مفاهیم مخالف با آن نهی نماید. حکومت جماعت‌گرا بنابراین حکومتی کمال‌گرا است که یک رده‌بندی عمومی از ارزش آیین‌های مختلف زندگی ارائه می‌کند. در حالیکه کمال‌گرایی مارکسیستی آیین‌های زندگی را بر حسب تبیینی تاریخی از خیر انسانی رده‌بندی می‌کند، جماعت‌گرایی آنان را برحسب انطباق‌شان با اَ‌عمال جاری و موجود رده‌بندی می‌نماید.
چه دلیلی برای ترجیح این سیاست خیرعامه بر بی‌طرفی لیبرالی وجود دارد؟ لیبرالها معتقدند که بی‌طرفی حکومت لازمه احترام به خودمختاری مردم است. اما جماعت گرایان برداشت لیبرالی از خودمختاری و ارتباط مفروض بین آن و بی‌طرفی را مورد مناقشه قرار می‌دهند. من این مناقشات را به ترتیب بررسی می‌کنم.
۳) خودِ نامقید
فرد در دیدگاه لیبرالی در مورد خود، برای تشکیک در مشارکت خویش در اعمال اجتماعی جاری و کناره‌گیری از آنها در صورت بی‌ارزش شمردن آنها آزاد است. در نتیجه افراد به واسطه عضویت‌شان در روابط خاص اقتصادی، دینی، جنسی یا تفریحی تعریف نمی‌شوند، چون که در تشکیک و رد هر یک از آنها آزاد هستند. رولز با ذکر این مطلب که: «خود، مقدم بر اهداف مورد تصدیق آن است» (رولز ۱۹۷۱ ص ۵۶۰) این دیدگاه لیبرالی را به اختصار بیان می‌کند. منظور وی آن است که ما همیشه می‌توانیم از هر برنامه خاصی عقب‌نشینی نموده و نسبت به ادامه آن تشکیک نماییم. هیچ هدفی از تجدید نظر احتماعی توسط خود مستثنی نیست. این دیدگاه معمولاً دیدگاه «کانتی» از خود خوانده می‌شود زیرا کانت از سرسخت‌ترین مدافعان این دیدگاه بود که خود، مقدم بر تمام نقشها و روابط اجتماعی آن است و فقط در صورتی آزاد است که بتواند این خصوصیات وضعیت اجتماعی خویش را از خود دور نگهداشته و بر طبق احکام عقل و منطق در مورد آنها به قضاوت بنشیند (تیلور ۱۹۷۹ صص ۷۵-۸ و ۱۳۲-۳).
اعتقاد جماعت‌گرایان آن است که این دیدگاه غلط است. در این دیدگاه این واقعیت مغفول مانده است که خود در اعمال اجتماعی جاری «نهفته» و «واقع» شده است و ما همیشه نمی‌توانیم خود را از آنها بیرون کشیده و دورنگهداریم. نقشها و روابط اجتماعی ما و یا لااقل بعضی از آنها باید مفروضاتِ تأملات شخصی شمرده شوند. به گفته مکینتایر: - Macintyre - «همه ما» در تصمیم‌گیری در مورد چگونه زیستن، وضعیت خویش را به عنوان حاملان یک هویت اجتماعی خاص بررسی می‌کنیم... در نتیجه آنچه که برای من خیر است باید برای هر کس دیگری با همین نقشها خیر باشد (مکینتایر ۱۹۸۱ صص ۵ ۲۰۴-). بنابراین خود مختاری به جای آنکه در خارج از این نقشهای اجتماعی اِ‌عمال شود، در درون آنها اِ‌عمال می‌شود. در نتیجه احترام حکومت به خود مختاری ما با قادر ساختن ما به خروج از آنها تحقق نمی‌یابد بلکه همانطور که سیاست خیر عامه در پی آن است از طریق تشویق و ترغیب به حضور و درکی عمیقتر از آنها متحقق می‌شود.
جماعت‌گرایان براهین مختلفی علیه تبیین لیبرالی خود و اهداف آن اقامه می‌کنند. من سه نمونه از آنها را به شرح ذیل خلاصه نموده و مورد بررسی قرار می‌دهم: دیدگاه لیبرالی در مورد خود -۱ تهی است -۲ تصورات ما را از خویشتن نقض می‌کند و -۳ نهفتگی ما را در اعمال اجتماعی نادیده می‌گیرد.(۵)
ابتدا برهان تهی بودن دیدگاه لیبرالی را بررسی می‌کنیم. چارلز تیلور می‌گوید: آزادی تشکیک در تمامی نقشهای اجتماعی نقض غرض است، زیرا «آزادی تام خلأ‌ی است که انجام هیچ کاری در آن ارزش ندارد وهیچ کاری به حساب چیز دیگری گذاشته نمی‌شود. خودی که با کنار گذاشتن تمام موانع و محدودیتهای بیرونی به آزادی رسیده باشد فاقد شخصیت و در نتیجه فاقد مقصود تعریف شده است» (تیلور ۱۹۷۹ ص ۱۵۷). استدلال تیلور این است که آزادی حقیقی باید در موضعی «واقع» شود. تمنای تسلیم همه جوانب وضعیت اجتماعی ما به خودمختاری عقلانی ما کاری تهی است زیرا تقاضای خودمختاری تقاضایی نامعین است. خودمختاری «نمی‌تواند به عمل ما خارج از وضعیتی که اهداف ما را تعیین می‌کند و در نتیجه به عقلانیت شکل می‌دهد و محرکی برای خلاقیت فراهم می‌سازد محتوایی ببخشد» (تیلور ۱۹۷۹ ص ۱۵۷). باید هدفی که وضعیت ما را برای ما تعیین می‌کند بپذیریم و اگر نپذیریم در آن صورت تلاش برای کسب خودمختاری به نیهیلسم نیچه‌ای یعنی رد همه ارزشهای اجتماعی به عنوان اموری نهایتاً اعتباری منجر می‌شود و «همه افقهای معتبر زندگی از مسیحیت گرفته تا اومانیسم، یکی پس از دیگری به عنوان قیودات اراده طرد می‌شوند. فقط اراده قدرت طلبی باقی می‌ماند» (تیلور ۱۹۷۹ ص ۱۵۹). اگر ارزشهای اجتماعی را «افقهای معتبر» نشماریم در آن صورت محدودیتهایی اعتباری بر اراده ما تلقی می‌شوند و در نتیجه آزادی ما مستلزم رد همه آنها خواهد بود (مکینتایر ۱۹۸۱ فصل ۹).
اما این نظر، سوءِ تفسیر نقش آزادی در نظریه‌های لیبرالی است، به گفته تیلور: لیبرالها مدعی آنند که آزادی انتخاب برنامه‌هایمان ذاتاً ارزشمند است و می‌باید فی‌نفسه بخاطر خود آن تعقیب شود. تیلور این مطلب را به عنوان ادعایی تهی رد می‌کند. در عوض وی معتقد است که بهرحال باید برنامه ارزشمندی برای پیگیری و، کاری برای انجام وجود داشته باشد. اما دغدغه آزادی در لیبرالیسم جای این کارها و برنامه‌ها را نمی‌گیرد. حتی بر عکس، دفاع لیبرالیسم از آزادی دقیقاً بر اهمیت این برنامه‌ها استوار است. لیبرالها نمی‌گویند چون آزادی ارزشمندترین چیز دنیاست، ما باید آزادی انتخاب برنامه‌هایمان را فی‌نفسه بخاطر خود آزادی داشته باشیم، بلکه می‌گویند برنامه‌ها و کارهای ما مهمترین چیز در زندگی ما است و به علت همین اهمیت است که باید آزاد باشیم تا در صورت پی‌بردن به بی‌ارزش بودن آنها، در آنها تجدید نظر کنیم. برنامه‌های ما مهمترین چیز زندگی ما است، اما چون زندگی می‌باید از درون و مطابق اعتقادات ارزشی هدایت شود، باید در تهیه و تجدید نظر برنامه‌های زندگی و عمل بر طبق آنها آزاد باشیم. آزادی انتخاب فی‌نفسه و بخاطر خود آن تعقیب نمی‌شود، بلکه به عنوان پیش شرط تعقیب آن برنامه‌ها که فی‌نفسه ارزشمندند، پیگیری می‌شود.
بعضی از لیبرالها موضع فوق را که تیلور به درستی تهی می‌خواند تأیید کرده‌اند. به عنوان مثال ایزایابرلین - Isaiah Berlin - آن را به میل منتسب می‌نماید (برلین ۱۹۶۹ ص ۱۹۲؛ با لدنسُن۳۸۹ - Ladenson - ۱ صص ۵۳ - ۱۴۹ مقایسه نمایید). ادعای ارزش ذاتی آزادی انتخاب، ممکن است در ظاهر راه موثری برای دفاع از طیف وسیعی از آزادیهای لیبرالی به نظر آید؛ اما تبعات این ادعا حداقل از دو جهت مخالف استنباط ما از ارزشهای زندگی است:
۱) نتیجه اعتقاد به ارزش ذاتی آزادی انتخاب آن است که ما هرچه بیشتر از توان انتخاب خود استفاده کنیم آزادتر هستیم و بنابراین زندگی ما ارزشمندتر می‌شود. اما این مطلب باطل و درواقع منحرف کننده است. این نتیجه سریعاً به این دیدگاه اگزیستانسیالیستی منتهی می‌شود که هر روز که از خواب بیدار می‌شویم تصمیم بگیریم که چگونه فردی باشیم. این کار از آن نظر منحرف کننده است که زندگی ارزشمند مملو از تعهدات و ارتباطات است. اینهاست که به زندگی ما غنا و شخصیت می‌بخشد. آنچه که موجب می‌شود آنها را جزو تعهدات خود بشماریم دقیقاً آن است که آنها از جمله اموری که هر روز مورد سئوال و تشکیک قرار دهیم، نیستند. ما فکر نمی‌کنیم فردی که بیست مرتبه دست به انتخاب در ازدواج می‌زند دارای زندگی ارزشمندتری از آن که انتخاب اولیه خود را مورد سئوال قرار نمی‌دهد باشد. زندگی با انتخابهای بیشتر در ازدواج حتی اگر همه شرایط دیگر هم یکسان باشند، بهتر از زندگی با انتخابهای کمتر در چنین امری نیست.
۲) اعتقاد به ارزش ذاتی آزادی انتخاب به معنای آن است که ارزش مورد نظر در اعمال ما به جای آنکه ارزش درونی فعالیت ما باشد، آزادی است. کارول گولد - Carol Gould - این مطلب را تصدیق می‌کند. وی می‌گوید ما در حالیکه ظاهراً به خاطر مقاصد درونی هر برنامه خاصی به انجام آن مبادرت می‌کنیم، اما هدف غائی هر فعالیت واقعاً آزادانه، خود آزادی فی‌نفسه است «در نتیجه، آزادی نه تنها امری است که ارزش می‌آفریند بلکه چیزی است که همه ارزشهای دیگر به خاطر آن پیگری می‌شوند و بنابراین چیزی است که همه آن ارزشها با توجه به آن ارزشمند می‌شوند» (گولد ۱۹۸۷ ص ۱۱۸).
اما این حرف باطل است، اولاً همانطور که تیلور توجه نموده است، دعوت مردم به آزادانه عمل کردن به آنها نمی‌گوید که چه اعمال خاصی ارزش انجام دارند. حتی اگر این راهنمایی تعیین کننده و قطعی را نیز ارائه نماید باز هم دیدگاه غلطی از انگیزه‌های ما را ارائه می‌دهد. مثلاً من اگر کتاب می‌نویسم انگیزه من آزاد بودن نیست بلکه گفتن مطالبی است که ارزش گفتن دارند. در واقع اگر مقصود من گفتن چیزی نباشد و این کار فقط راهی برای آزادی من باشد، در آن صورت نوشتن من رضایتبخش نخواهد بود. در نتیجه آنچه که می‌نویسم و نحوه نوشتن من نتیجه انتخابهای اعتباری و نهایتاً نارضایتبخش است. اما اگر نوشتن ذاتاً ارزشمند باشد در آنصورت باید مراقب باشم که چه می‌گویم و باید معتقد باشم که نوشتن به خاطر خود آن ارزشمند است. اگر بخواهیم ارزش مورد نظر مردم را در برنامه‌هایشان درک کنیم باید به اهداف درونی آن برنامه‌ها توجه کنیم. من نوشتن را بخاطر آزادی خود انجام نمی‌دهم، بلکه کاملاً برعکس، نوشتن را بخاطر خود آن انجام می‌دهم زیرا مطالبی وجود دارد که ارزش نوشتن و گفتن دارند. آزادی از آن جهت ارزشمند است که به من اجازه گفتن و نوشتن آنها را می‌دهد.
بهترین دفاع از آزادیهای فردی لزوماً دفاع مستقیم از آن نیست بلکه دفاعی است که با استنباط متفکرانه مردم از ارزش زندگی‌شان سازگار باشد. و اگر به ارزش آزادی از این منظر نگاه کنیم در آن صورت پی می‌بریم که آزادی انتخاب ضمن آنکه محور زندگی ارزشمند است اما ارزش محوری مورد تعقیب در آن نیست. هیچکس مخالف این نیست که دغدغه اصلی ما باید برنامه‌های ما باشد. این مطلب وجه تمایز لیبرالها و جماعت‌گرایان از یکدیگر نیست. بحث اصلی این نیست که آیا ما به چنین برنامه‌هایی احتیاج داریم یا نه بلکه این است که این برنامه‌ها را از کجا بدست می‌آوریم و چگونه در مورد ارزش آنها قضاوت می‌کنیم. به نظر می‌رسد که عقیده تیلور آن است که ما فقط با تلقی ارزشهای اجتماعی به عنوان «افقهای معتبر»ی که «هدفهای ما را تعیین می‌کنند» می‌توانیم این برنامه‌ها را بدست آوریم (تیلور ۱۹۷۹ صص ۱۵۷-۹). اما لیبرالها تاکید می‌کنند که ما توان آن را داریم که خود را از هر عمل اجتماعی خاص رها کنیم. هیچ برنامه‌ای توسط جامعه برای ما تعیین نمی‌شود و هیچیک از اعمال اجتماعی، اعتباری فراتر از قضاوت فردی و مردودیت احتمالی ندارد. ما می‌توانیم و باید برنامه‌هایمان را از طریق قضاوتهای آزادانه فردی در مورد ساختار فرهنگی، محورهای ادراکی و بدیل‌های واصله از نسلهای گذشته که امکاناتی را برای قبول یا رد در اختیار ما می‌گذارند، تدارک ببینیم. هیچ‌چیز برای ما تعیین نمی‌شود و هیچ‌چیز قبل از قضاوت ما در مورد ارزش آن اعتباری ندارد.
البته در انجام این قضاوت باید چیزی را «مفروض» بگیریم. سئوال ما باید این باشد که با مفروض پنداشتن جایگاهمان در مدرسه، محل کار یا خانواده اکنون چه چیزی برای ما خوب است. کسی که چیزی جز یک موجود عاقلِ آزاد نباشد دلیلی برای انتخاب یک آیین زندگی به جای آئین دیگر ندارد (سندل ۱۹۸۲ صص ۱۶۱-۵؛ تیلور ۱۹۷۹ ص ۱۵۷؛ کرولی Crowley - - ۱۹۸۷ صص ۲۰۴-۵). اما لیبرالها معتقدند که آنچه را ما برای انجام قضاوتهای بامعنا «مفروض» می‌گیریم نه‌تنها می‌تواند برای افراد مختلف، متفاوت باشد بلکه می‌تواند در زندگی هر فرد نیز تغییر یابد. اگر زمانی با مفروض گرفتن تعهد خود به یک زندگی مذهبی خاص دست به انتخابهای ارزشی بزنیم، بعداً می‌توانیم در مورد آن تعهد تشکیک نموده و سؤ‌ال کنیم حال با توجه به تعهد ما به خانوادة خود، چه چیزی ارزشمند است. بنابراین مسئله آن نیست که آیا باید برای قضاوت در مورد ارزش فعالیت خویش چیزی را مفروض بگیریم یا نه، بلکه آن است که آیا فرد خود می‌تواند «مفروض» قبلی خود را مورد سؤ‌ال قرار داده و احتمالاً تغییر دهد یا آنکه مفروض باید توسط ارزشهای جامعه برای فرد تعیین شود. تیلور در نشان دادن ضرورتِ مفروض گرفتن ارزشهای جمعی و بطلان ارزیابی فردی از ارزشهای جمعی و رد احتمالی آنها موفق نیست.
اعتراض جماعت‌گرایان را می‌توان با این استدلال رقیق نمود که هر چند ما می‌توانیم از آن طریق به مقاصد خود که توسط جامعه نیز تعیین نشده دست یابیم، با این حال باید اهداف اجتماعی را معتبر بشناسیم. علت این کار نیز اتکا دیدگاه لیبرالی به تعریفی نادرست از خود است. ملاحظه نمودیم که دیدگاه لیبرالی آن است که «خود، مقدم بر اهداف آن است» یعنی اینکه حق تشکیک در عمیقترین اعتقاداتمان در خصوص ماهیت زندگی خوب برای ما محفوظ است. مایکل سندل استدلال می‌کند که خود، مقدم بر اهداف آن نیست بلکه از آنها تشکیل شده است.
یعنی نمی‌توان بین «من» و «اهداف من» تمییز داد. لااقل بخشی از خودِ ما از اهدافی تشکیل شده است که ما انتخاب نمی‌کنیم بلکه به علت قرار داشتن در بعضی بافتهای اجتماعی مشترک، فقط آنها را کشف می‌کنیم (سندل ۱۹۸۲ صص ۵۵-۹ و ۱۵۲-۴). زندگی ما به علت داشتن این اهداف متشکله، با برخورداری از شرایط لازم برای انتخاب و تجدید نظر در برنامه‌ها بهتر نمی‌شود، بلکه بهتر شدن آن مستلزم برخورداری از شرایط لازم تحصیل آگاهی نسبت به این اهداف متشکله مشترک است. سیاست خیر عامه با بیان این اهداف متشکله مشترک ما را قادر می‌سازد «خیر عامی را بشناسیم که شناخت آن به تنهائی [برای فرد] ممکن نیست» (سندل ۱۹۸۲ ص ۱۸۳).
سندل برای این ادعا دو برهان اقامه نموده است که من آنها را برهان «درک خویشتن» و «خودِ نهفته» می‌نامم. برهان اول چنین است: دیدگاه رولز در مورد «خود نامقید» با عمیقترین فهم ما از خود یعنی عمیقترین درک خویشتن ما مطابقت ندارد. به گفته سندل اگر خود مقدم بر اهداف آن باشد، در آنصورت باید بتوانیم با تأملات بعدی و با کنار زدن اهداف خاص خویش، خود نامقید را مشاهده نماییم. اما سندل متذکر می‌شود که ما خویشتن خویش را بصورت خود نامقید درک نمی‌کنیم: دیدگاه رولز در مورد خود به عنوان مفروضِ متقدم بر اهداف آن و عامل محض نمایندگی و تملک و نهایتاً نحیف کاملاً در تقابل شدید با تصور آشناتر ما از خود ما به عنوان موجوداتی «فربه از خصلتهای خاص» قرار دارد (سندل ۱۹۸۲ ص ۹۴ و ۱۰۰). به عقیده رولز «تعیین هر خصوصیتی به عنوان هدف، آرزو، خواسته و غیرهِ «من»، همیشه بر وجود فاعل «من» در پشت سرآنها و در فاصله‌ای از آن دلالت می‌کند» (سندل۴۸۹۱ a ص ۸۶). این چیز و این خود بالاخره باید وجود داشته باشد و دارای شکلی هر چند نحیف باشد که پشت سر اهدافمان قرارگیرد. معنای قبول نظر رولز آن است که من باید خود را چیزی بی‌خصلت، شیی‌شبح گونه و بی‌جان در فضا و یا به قول رورتی «زمینه‌ای» در «پشت سر» اهدافم بشمارم (رورتی۵۸۹۱ - Rorty - ص ۲۱۷). سندل برعکس معتقد است که عمیقترین «درک خویشتن» ما همیشه شامل چند انگیزه هم هست که نشان می‌دهد برخی از اهداف عناصر متشکله خود هستند.
ویل کیملیکا
ترجمه / فرهاد مشتاق صفت
پی‌نوشتها
مشخصات کتاب‌شناسی این مقاله با نام Communitarianism که بخش ششم از یک کتاب است به این قرار است.
Contemporary Political Philosophy an Introduction: Will Kymlicka, Published by Oxford .۱۹۹۰University, New York,
-۱ در موارد مشخص و واضح ضعف اراده و تصمیم‌گیری انجام برخی اقدامات ولائی در مورد افراد بزرگسال موجه است. مثلاً اکثر مردم می‌دانند که ایمنی در رانندگی ارزش زحمت‌بستن کمربند ایمنی را دارد. با این وصف عده‌ای از آنها گاهی بخاطر راحتی لحظه‌ای زحمت این کار را به خود نمی‌دهند. قانون بستن اجباری کمربند به غلبه بر این ضعف اراده و تصمیم‌گیری از طریق ایجاد انگیزه بیشتر برای انجام کاری که دلیل کافی برای انجام آن وجود دارد، کمک می‌کند.
-۲ مثال انجام عبادتهای دینی از سر اجبار مثال مورد علاقه لیبرالها از لاک تا رولز بوده است. اصلاً معلوم نیست که عبادتهای دینی را بتوان به این شکل کلی‌سازی کرد زیرا عبادت و نیایش مستلزم نوعی معرفت است که همیشه در امر دیگر وجود ندارد. با این حال اعتقاد من این است که «قید تأیید» در مورد اکثر اشکال ارزشمند و مهم فعالیتهای انسانی صادق است (دورکین ۱۹۸۹ صص ۴۸۴-۷؛ راز ۱۹۸۶ صص ۲۹۱-۳. اما با دانیلز Daniels - - ۱۹۷۵ ص ۲۶۶ مقایسه نمایید). استدلال برخی لیبرالها آن است که قید تایید، کمال‌گرایی را ضرورتاً به نقض غرض تبدیل می‌نماید. چون حکومت حتی اگر بتواند مردم را به تعقیب ارزشمندترین آیین‌های زندگی تشویق و یا وادار نماید، نمی‌تواند آنها را وادار به انجام این کار بخاطر دلایل صحیح آن نماید. کسی که سبک زندگی خود را بخاطر فرار از مجازات حکومت یا کسب سوبسیدهای دولتی عوض می‌کند، این کار را به علت درک ارزش واقعی سبک جدید انجام نمی‌دهد (والدرن ۱۹۸۹ صص ۱۱۴۵-۶؛ لوماسکی۷۸۹۱ - Lomasky - صص ۲۵۳-۴).
این نکته صحیح و درستی علیه اشکال اجباری یا تطمیعی کمال‌گرایی است. اما با این حال موجب رد مداخله کوتاه مدت حکومت برای معرفی آیین‌های زندگی ارزشمند به مردم نمی‌شود. یک راه هدایت مردم به انجام کاری بخاطر دلایل صحیح آن این است که ابتدأ آنها را به انجام آن کار حتی به دلایل غلط هدایت کنیم و امیدوار باشیم که آنها بعداً به ارزش حقیقی آن پی می‌برند. این کار ذاتاً نامقبول نیست و غالباً به اندازه کافی در بازار فرهنگی رخ می‌دهد. بنابراین برهان قید تایید فی نفسه موجب رد همه أشکال کمال‌گرایی حکومتی نمی‌شود.
-۳ اهمیت تجدید نظر پذیری اهداف آدمی نقش متغیری درنظریه رولز ایفا نموده است. رولز در تازه‌ترین مقالات خود، دیدگاه اولیه خود را تعدیل نموده است. وی اکنون می‌گوید که باید آن دیدگاه را بخاطر تعیین حقوق و وظایف عمومی خود بپذیریم بدون آنکه ضرورتاً آن را به عنوان تصویر دقیقی از خودفهمی خصوصی و شخصی خویش قبول داشته باشیم (رولز ۱۹۸۰ ص ۵۴۵؛ ۱۹۸۵ صص ۲۴۰-۴ با بوکانان Buchanan - - ۱۹۸۲ صص ۱۳۸-۴۴ مقایسه نمایید) من بحث خود را بر صورت اولیه دیدگاه رولز متمرکز می‌سازم چون که اولاً این صورتی است که اکثر جماعت‌گرایان به آن پاسخ داده‌اند و ثانیاً معتقدم که دیدگاه تازه او چندان موفقیتی نداشته است (کیملیکا۹۸۹ a ۱ صص ۵۸-۶۱).
-۴ برای ملاحظه سایر دیدگاههای عمده بی‌طرفی لیبرالی به اکرمن۰۸۹۱) - Acherman - ص ۱۱ و ۶۱)، لارمور ۷۸۹۱) - Larmore - صص ۴۴-۷)؛ دورکین (۱۹۷۸ ص ۶۲۷؛ ۱۹۸۵ ص ۲۲۲) رجوع نمایید. «بی‌طرفی» شاید بهترین واژه برای توصیف سیاست مورد نظر نباشد. خود رولز بخاطر معانی چندگانه و غالباً گمراه‌کننده این واژه از استفاده از آن اجتناب نموده است. بی‌طرفی در کاربرد رایج و روزمره غالباً به تبعات اعمال به جای توجیه آنها اشاره می‌کند (رولز ۱۹۸۸ ص ۲۶۰ و ۲۶۵؛ با راز ۱۹۸۶ فصل ۵ مقایسه نمایید).
سیاست «بیطرف» به این معنی رایج و روزمره، سیاستی است که حضور یکسان همه مفاهیم خیر را در جامعه بدون توجه به هزینه و جاذبه آنان تضمین نماید. برخی از منتقدین، دیدگاه رولز را دفاع از بی‌طرفی به این معنا تفسیر کرده‌اند (مثلاً راز ۱۹۸۶ ص ۱۱۷). اما این نوع بی‌طرفی کاملاً غیرلیبرالی است، چون که هم آزادی انتخاب را محدود می‌کند و هم این شرط را که مردم باید مسئولیت پرداخت بهای گزینش‌های خود را بپذیرند نقض می‌کند. هر جامعه‌ای که رقابت آیین‌های مختلف زندگی را برای انتخاب آزاد مردم مجاز شمارد و از مردم بخواهد مسئولیت عواقب انتخاب خود را بپذیرند، مسلماً آیین‌های پرهزینه و غیرجالب را بطور جدی در وضعیت نامناسبی قرار می‌دهد. لیبرالها این تبعات نابرابر آزادیهای مدنی و مسئولیت فردی را می‌پذیرند و در واقع ارج می‌نهند. در نتیجه بی‌طرفی لیبرالی - یعنی شرط عدم رده‌بندی ارزش آیین‌های زندگی مختلف توسط حکومت لیبرالی - با بی‌طرفی به معنای رایج و روزمره آن متفاوت و در واقع مخالف است (با کیملیکا۹۸۹۱ b صص ۸۸۳-۶ مقایسه نمایید). رولز به منظور پرهیز از این سو بر تفسیر احتمالی، از عبارت «تقدم حق بر خیر» استفاده نموده است، اما این عبارت هم دارای معانی چندگانه و گمراه‌کننده است، زیرا رولز از آن برای توصیف برتری بی‌طرفی بر کمال‌گرایی و برتری وظیفه‌شناسی بر غایت‌شناسی استفاده نموده است. این موضوعات باید از یکدیگر متمایز باشند چون هیچیک از آنان را به تنهایی و مستقلاً نمی‌توان موضوع «تقدم حق» نامید. برای ملاحظه نقد استفاده رولز از «تقدم حق» به کیملیکا۸۸۹۱ b) صص ۱۷۳-۹۰) رجوع نمایید. با توجه به آنکه بدیل مناسبی برای واژه «بی‌طرفی» وجود ندارد من کماکان از این واژه استفاده می‌کنم.
۵ - مخالفت دیگری در ارتباط با ضرورت تأیید اجتماعی قضاوتهای فردی ما وجود دارد که شایسته است اشاره‌ای به آن شود. به گفته برخی از جماعت‌گرایان گرچه تأیید ارزش فعالیتهای افراد از درون برای آنها مهم است، اما اهمیت تأیید این قضاوتها توسط مردم از بیرون اگر بیشتر از آن نباشد کمتر نیست. بدون تایید بیرونی، ما حس احترام به خویشتن و اعتماد به ارزش قضاوتهای خود را از دست می‌دهیم. بنابراین حکومت جماعت‌گرا قید «تأیید فردی» دورکین را که تهدید نامطلوبی برای قید «تأیید اجتماعی» جماعت‌گرایانه است محدود می‌کند. من این موضوع را در کیملیکا۸۸۹۱ a) صص ۱۹۵-۷) مورد بحث قرار داده‌ام؛ با ویلیامز۵۸۹۱) - Williams - صص ۷۰ - ۱۶۹)؛ اسمیت۵۸۹۱) - Smith - صص ۱۸۸-۹۲)؛ دورکین (۱۹۸۷ صص ۱۶-۱۷) مقایسه نمایید.
-۶ من مکتوبات سندل را محور کار قرار داده‌ام، اما همین ابهام نظریه جماعت‌گرایی درباره «خود» را می‌توان در مکینتایر (۱۹۸۱ صص ۲۰۰-۶) و تیلور (۱۹۷۹ صص ۶۰ - ۱۵۷) نیز یافت. نظرات این دو نویسنده در کیملیکا۹۸۹۱a) صص ۵۶-۷) مورد بررسی قرار گرفته است. بخش اعظم استحکام ادعای سندل که دیدگاه رولز در مورد خود، خود فهمی ما را نقض می‌کند از رابطه آن با ادعای دیگر وی ناشی می‌شود که رولز اساساً مردم را متفرق می‌پندارد. به گفته سندل علت آنکه رولز انکار می‌کند که مردم مستحق دریافت پاداشهای حاصل از اعمال و استفاده استعدادهای طبیعی خود هستند آن است که وی منکر آن است که استعدادهای طبیعی ما بخشی از هویت شخصی ما هستند. آنها به جای آنکه مولفه‌های خود باشند فقط مایملک آن هستند (سندل ۱۹۸۲ صص ۷۲-۹۴؛ لارمور ۱۹۸۷ ص ۱۲۷). اما این تعبیر غلط است. علت آنکه رولز منکر استحقاق بهره‌برداری مردم از ثمره استعدادهای طبیعی‌شان است آن است که هیچکس شایستگی جایگاه خود را در چرخ‌گردون ندارد و هیچکس شایسته برخورداری از استعدادهای طبیعی بهتر و بیشتر نسبت به دیگری نیست (به بخش ۲ فصل ۳ همین کتاب رجوع نمایید). این موضع با آن ادعا که استعدادهای طبیعی مولفه‌های خود هستند کاملاً سازگار است. این واقعیت که استعدادهای طبیعی مولفه‌های خود هستند دلیلی بر این امر نیست که یک کودک با استعداد شایستگی آن را داشته است که با استعدادهای بیشتری نسبت به یک کودک معمولی متولد شود. بسیاری از لیبرالها این ادعا را نمی‌پذیرند که همه صفات طبیعی ما مولفه‌ها خود هستند (مثلاً دورکین ۱۹۸۳ ص ۳۹) و من خود نیز مطمئن نیستم که این وجه تمایز در کجا باید ترسیم شود (به بخش ۵ فصل ۴ همین کتاب رجوع شود). اما این خط هر جا که کشیده شود چگونگی شاکله جسمانی ما حمایت و تاییدی برای منظور سندل از چگونگی نهفتگی اجتماعی ما نیست.
-۷ تیلور می‌گوید که او آموزه «تقدم حقوق» یعنی ادعای تقدم حقوق فردی بر سایر مفاهیم اخلاقی مانند وظایف فردی، خیرعامه، فضیلت و غیره را نقد می‌کند. به گفته تیلور این آموزه در مکتوبات هابز، لاک و نوزیک وجود دارد. من این طرح را چندان مفید نمی‌دانم زیرا هیچیک از این مفاهیم اخلاقی از جمله حقوق فردی، در زمره مفاهیمی که دارای تقدم اخلاقی باشند، نیست (مثلاً توجه نمایید که در طرح تیلور، هابز و نوزیک هر دو از نظریه‌پردازان «تقدم حقوق» هستند. اما با توجه به اینکه نوزیک چیزی را تأیید می‌کند که هابز منکر آن است - یعنی موضع اخلاقی ذاتی افراد - هرگونه توافق بین آنان بر سر حقوق فردی به ناچار به جای آنکه تقدم اخلاقی باشد استنتاجی است؛ با بخش ۳ فصل ۴ همین کتاب مقایسه نمایید). بحثی که تیلور علاقمند به بررسی آن است با طرح این سئوال که آیا حقوق بطور کلی بر وظایف بطور کلی مقدمند به خوبی طرح نمی‌شود بلکه بهتر است این سئوال مطرح شود که آیا حقوق، وظایف، فضیلت و امور خاص دیگری وجود دارد که در نظریه‌های لیبرالی (آنطور که تیلور آنها را توصیف می‌کند) و «لیبرالی - افراطی» به نحو نامناسبی طرح شده باشند. و اگر بدینگونه به بحث نظر کنیم، در آن صورت یکی از بحثهای تیلور این خواهد بود که بی‌طرفی حکومت می‌تواند شرایط لازم برای خود مختاری فردی را متزلزل نماید. این ادعا اگر صحیح باشد دارای اهمیت فراوانی برای نظریه‌های لیبرالی و لیبرال منشانه بدون توجه به تایید یا رد آموزه «تقدم حقوق» از سوی آنان است.
برخی جماعت‌گرایان معتقدند که فرضیه اجتماعی با متزلزل کردن فردگرایی اخلاقی لیبرالیسم بصورتی اساسی‌تر آن را متزلزل می‌سازد. فردگرایی اخلاقی دیدگاهی است که فرد را واحد اساسی ارزش اخلاقی می‌داند به نحوی که هرگونه وظیفه اخلاقی برای واحدهای بزرگتر (مثلاً جامعه) باید از تعهدات ما نسبت به افراد استنتاج شود. اما استدلال جماعت‌گرایان آن است که اگر این دیدگاه اتمیستی را که افراد، اشخاصی خود منشأ هستند رد کنیم در آن صورت باید ادعای رولز را که ما «منبع خودمنشأ ادعاهای معتبر هستیم» (رولز ۱۹۸۰ ص ۵۴۳) نیز رد کنیم. اما این نتیجه صحیحی نیست. ادعای رولز که ما منبع خود منشا ادعاهای معتبر هستیم یک ادعای جامعه‌شناختی درباره نحوه رشد ما نیست، بلکه یک ادعای اخلاقی درباره جایگاه ارزش اخلاقی است. همانطور که گالستن- Galston - می‌گوید، ضمن آنکه قدرت شکل‌دهی اجتماع بی‌تردید قدرتی تعیین‌کننده و حیاتی است، با این وصف این افراد هستند که شکل می‌پذیرند. من ممکن است همه چیزم با دیگران مشترک باشد اما به هر حال این من هستم - یک آگاهی مستقل، یک کانون جداگانه لذت و درد، موجودی مستقل با منافع قابل تأمین یا سرکوب - که در آنها با دیگران مشترکم (گالستن ۱۹۸۶ ص ۹۱). خیر من ضمن آنکه به طریق اجتماعی تعیین می‌شود، در همین حال خیر من است که تحت تأثیر زندگی اجتماعی قرارمی‌گیرد و بنابراین هر نظریه معقول و منطقی سیاسی باید منافع هر شخص را به صورت یکسان و برابر با دیگران مدنظر قرار دهد.
۸ - هابر ماس وقتی می‌گوید ضرورت یک «انجماد زدایی کاوشگرانه تفسیر نیازهایمان - که عمدتاً از بیرون کنترل می‌شوند و یا بطور سنتی تعیین می‌گردند -» محور عدم توافق او با رولز است، (هابر ماس ۱۹۷۹ صص ۱۹۸-۹) به نظر می‌رسد که این موضع را تایید می‌کند. اما وی اکنون اندیشه ارزیابی سیاسی مفاهیم خیر مورد نظر مردم را رد می‌کند (هابر ماس ۱۹۸۵ صص ۲۱۴-۱۶؛ با بن‌حبیب۶۸۹۱ - Benhabib - صص ۴۳ - ۳۳۲؛ فانک ۸۸۹۱ - Funk - صص ۲۹-۳۱ مقایسه نمایید.)
-۹ این مطلب که فعالیتهای غیرسیاسی ذاتاً انفرادی هستند در بعضی از مکتوتاب جماعت‌گرایان به صورت ضمنی آمده است. مثلاً سندل مدعی است که با سیاست جماعت‌گرایی «می‌توانیم خیر عامی را بشناسیم که شناخت آن به تنهایی ممکن نیست» (سندل ۱۹۸۲ ص ۱۸۳) و سولیوان مدعی است که کمال‌گرایی حکومتی جهت تضمین آنکه هیچکس از تأملات جمعی کنار گذاشته نمی‌شود ضروری است (سولیوان ۱۹۸۲ ص ۱۵۸). لیبرالها خلاف این مکتب را مفروض می‌گیرند و آن اینکه برای هدایت افراد به انجمنها و تأملات جمعی نیازی به حکومت نیست (ماسدو۸۸۹۱ - Macedo - صص ۸ ۱۲۷-؛ فینبرگ ۸۸۹۱ -Feinberg - صص ۱۰۵-۱۳).
-۱۰ تیلور برخی پیش شرطهای مشروعیت را که به اعتقاد وی در بی‌طرفی لیبرالی مورد توجه قرار نگرفته‌اند - خصوصاً ضرورت مشارکت شهروندان (مثلاً تیلور ۱۹۸۶ ص ۲۲۵؛ ۱۹۸۹ صص ۱۷۷-۸۱) - را بیان می‌کند. اما توضیح کافی در مورد اینکه چرا بی‌طرفی لیبرالی نمی‌تواند این ضرورت را تأمین نماید ارائه نمی‌کند. من فکر می‌کنم هدف واقعی وی نوع خاصی قیمومت بوروکراتیک است که سیاست دموکراتیک را تحت سلطه متخصصان قرار می‌دهد (تبلور ۱۹۸۹ ص ۱۸۰). اما این مسئله خاص لیبرالها نیست.
-۱۱ سندل در یکی از مقالات اخیر خود اظهار می‌دارد که قوانین مصوب علیه لواط در آمریکا باید لغو شوند زیرا هدف برخی از روابط همجنس‌بازی دقیقاً همان اهداف مذکور در ازدواج سنتی است که همیشه در مورد حمایت دیوان عالی قرار داشته است (سندل ۱۹۸۹ صص ۳۴۴-۵). اما چرا آزادی همجنس‌بازان باید منوط به تعقیب اهداف و خواسته‌های یکسان آنها با مزدوجین جنسهای مخالف باشد؟ بسیاری از گروههای طالب حقوق همجنس‌بازان منکر آن هستند که دیدگاه آنها همان دیدگاه (محدودگر) ازدواجهای سنتی نسبت به تزویج و معاشرت جنسی است. اگر همانطور که دیوان عالی در یک مورد اخیر در دفاع از قوانین ضد لواط استدلال نمود حقوق همجنس بازان تقدس متصور خانواده ناشی از ازدواج با جنس مخالف را در خطر قرارداد تکلیف چیست؟ در هر حال سندل توضیح نمی‌دهد که چگونه استدلال جدید وی در مورد عدم تطابق قوانین ضد لواط با قانون اساسی می‌تواند با ادعای اولیه وی در مورد آزادی جوامع محلی برای ممیزی فعالیتهای مخالف آیین زندگی‌شان سازگار باشد.
-۱۲ در مورد تمایلات طردکنندگی جماعت‌گرایی به گوتمان ۵۸۹۱) - Gutmann - صص ۳۱۸-۲۲)؛ هرزوگ (۱۹۸۶ صص ۴۸۱-۹۰)؛ هیرش (۱۹۸۶ صص ۴۳۵-۸)؛ روزن بلوم ۷۸۹۱) - Rosenblum - صص ۱۷۸-۸۱) رجوع نمایید. من جای دیگر استدلال کرده‌ام که بسیاری از این ملاحظات می‌توانند به عنوان استدلال علیه أشکال مختلف مداخله کمال‌گرایانه غیرجماعت گرایانه در بازار فرهنگی نیز مورد استفاده قرارگیرند. کمال‌گرایی حکومتی حتی وقتی که هدف مورد نظر آن ترویج آیین زندگی جامعه هم نباشد، باز هم موجب اخلال در ارزیابی آزادانه آیین‌های زندگی، تشدید انعطاف‌ناپذیری آیین‌های زندگی غالب بدون توجه به ارزش درونی آنها و طرد غیرمنصفانه ارزشها و خواسته‌های گروههای حاشیه‌ای و محروم اجتماع می‌شود. (کیملیکا۹۸۹۱ b صص ۹۰۰-۹۰۲)
-۱۳ رولز به ضرورت مشروعیت عمومی به عنوان مبنای تایید بی‌طرفی به جای مخالفت با آن اشاره می‌کند. وی مدعی است که کمال‌گرایی تهدیدی برای اتفاق‌نظر عمومی است زیرا مردم مشروعیت سیاستهای حکومت را که بر مفهوم نامقبولی از خیر در نظر آنان استوار باشد، نمی‌پذیرند. به نظر می‌رسد که رولز فکر می‌کند این موضوع در مورد هر اجتماعی که شهروندان آن با مفاهیم متخالفی از خیر تقسیم شده باشند، صادق است. ادعای رولز در این سطح کلی مسلماً باطل است. همانطور که راز نشان می‌دهد، ممکن است مردمی با اهداف متخالف بر سر یک روش اجرایی برای دستیابی به یک رده‌بندی عمومیِ ارزش آیین‌های مختلف زندگی با یکدیگر به توافق برسند و یا حتی یک رده‌بندی عمومی خاص را به رغم عدم موافقت با آن به عنوان بهترین انتخاب ممکن بعد از بی‌طرفی قبول نمایند (راز ۱۹۸۶ صص ۱۲۶-۳۲) - هیچ ارتباطی ذاتی بین بی‌طرفی و مشروعیت حکومت وجود ندارد. با این وصف انواع اهداف متخالف در دموکراسیهای مدرن و تاریخچه پشت سر آنان به گونه‌ای است که کمال‌گرایی نوع جماعت‌گرا مسلماً تهدیدی برای مشروعیت حکومت شمرده می‌شود.
-۱۴ برای ملاحظه تلاشهای مفیدی که جهت تجزیه بحث به موضوعات تجربی مختلف به عمل آمده است به بوکانان (۱۹۸۹) و والزر(۰۹۹۱) - Walzer - رجوع نمایید. برای ملاحظه تلاشی فلسفی با اطلاعات وسیع جهت ارایه تأییدیه‌های تجربی برای موضع جماعت‌گرایانه به بلاه(۵۸۹۱) - Bellah - رجوع نمایید اما با ماسدو (۱۹۸۸) به اشتوت(۶۸۹۱) - Stout - مقایسه نمایید.
-۱۵ این فرض که جامعه سیاسی از نظر فرهنگی یکدست و یکپارچه است در عباراتی از کارهای رولز و دورکین وجود دارد (رولز ۱۹۷۸ ص ۵۵؛ دورکین ۱۹۸۵ صص ۲۳۰-۳۳). با توجه به اینکه تجدیدنظر در این فرض بر نتایجی که رولز و دورکین در مورد حقوق مردم از آن می‌گیرند تأثیر می‌گذارد، اما آنها اصلاً در مورد تغییرات لازمه در کشورهای متکثر به لحاظ فرهنگی بحثی نمی‌کنند. در واقع به نظر می‌رسد که آنها هیچگونه تغییری را لازم نمی‌دانند. من یک نظریه لیبرالی در مورد حقوق اقلیتهای فرهنگی را در کیملیکا۹۸۹۱a) فصول ۷-۱۰) ارایه کرده‌ام که با ون دایک (۵۷۹۱) - Van Dyke - مقایسه نمایید.
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست