اخلاق علیه حقوق

اشاره یی به محدودیت های فایده گرایی

هرچند می توان بی فایده بودن فایده گرایی را با استفاده از منطق خودش نیز نشان داد، اما نمی توان این را دلیلی بر انکار اهمیت فکری و فلسفی جان استوارت میل دانست. البته او کوشید ایده فایده گرایی را که از پدرش (جیمز میل) و نیز جرمی بنتام (رفیق پدرش) به ارث برده بود، به زعم خود بازخوانی و اصلاح کند. با این همه، ایده فایده گرایی به رغم هواداران غیور، همواره منتقدانی سرسخت و جدی نیز داشته است. در عمده ترین بخش اوایل قرن بیستم، میراث فایده گرایی قرن نوزدهم بر دوش متفکران سیاسی سنگینی می کرد. دکترین فایده گرایی در آثار بزرگانی چون جرمی بنتام، جان آستین و جان استوارت میل نضج یافت. ایده اصلی آن بود که بایستی مردم را به مثابه مصرف کنندگان آنچه حکومت مقرر می دارد، تلقی کرد و اینکه بایستی هدف مقررات مزبور به حداکثر رساندن برآیند رضایت مصرف کننده باشد.

یعنی همان «حق با مشتری است»؛ و این حق، یک حق مشروط و مقید بود که شرط آن لزوماً در «مشتری بودن» تحقق می یافت. به تدریج در نیمه قرن بیستم انتقادات فلسفی برضد فایده گرایی مطرح شد، اما راولز این نقد را به سطح و ساحتی تازه آورد، چنان که نظریه عدالت جان راولز کوششی بود برای فراهم آوردن بدیلی سیستماتیک برای فایده گرایی. پذیرش اصل فایده به صورت یک اصل کلی و به عنوان معیار غایی حق و باطل، عزت نفس گروهی از شهروندان را فرومی ریزد و این نتیجه یی خلاف هر اصل اخلاقی است. برخی مانند ژوزف هامبورگر در کتاب «جان استوارت میل در باب آزادی و کنترل» ادعا می کنند که میل از طریق نقد ایمان مسیحی و جایگزین ساختن «مذهب بشری»، در هوای دفاع از «تجدید حیات اخلاقی بشریت» بود. این مدافعان توجه ندارند که اگر بزرگ ترین مشکل دکترین اجتماعی کلیسا، مداخله بی حد و حصر در ساحات مختلف حیات انسان بود، در مقابل، میل نیز حتی در حوزه رفتار فردی قائل به جواز مداخله است. او مخالف مداخله افکار عمومی بود، ولی با مداخله اشخاص یا مقامات عالی مخالفتی نداشت.

از دیدگاه میل، دولت باید مسوولیت های گسترده یی را برای تامین خیر عمومی و رفاه اجتماعی و کاهش شدت تضادهای طبقاتی بر عهده بگیرد. مارکس در این مورد با اشاره به تاثیراتی که انقلاب اروپایی ۱۸۴۸ بر انگلستان گذاشت، امثال جان استوارت میل را جزء کسانی قلمداد می کند که کوشیدند اقتصاد سیاسی سرمایه را با خواست های پرولتاریا وفق دهند و بنابراین التقاطی توخالی شکل گرفت که عملاً نتیجه مثبتی نمی توانست در پی داشته باشد. میل دولت را موسسه یی اخلاقی می دانست که غایت اخلاقی «پرورش فضیلت در فرد» بر عهده اوست. می توان گفت مدافعان فایده گرایی به همان نسبت که بر اصالت لذت، خوشی و سعادت شهروندان تاکید می کنند، از اصول و آرمان های دموکراسی لیبرال دور می شوند. انقلابیون فرانسه هم در دموکراسی دیکتاتورمنشانه خود می خواستند آرمان آزادی را در ذیل هدف سعادت و لذت قرار دهند و در تحقق این هدف نیز از توسل به خشونت ابایی نداشتند و چنین می شد که فقط هواداران انقلاب شهروند و برابر به شمار می رفتند و مخالفان و دشمنان انقلاب شهروندان برابر محسوب نمی شدند.

میل معتقد بود تنها موردی که افراد بشر مجازند به تنهایی یا به طور گروهی متعرض آزادی هر یک از همنوعان خود بشوند، هنگام مواجهه با وضعیتی است که در آن اصل صیانت ذات به خطر افتاده باشد. اما به قول مک آیور این التماس اخلاقی و تمنای سیاسی راه به جایی نمی برد، زیرا ما نمی توانیم خود را با مقیاس سنجشی که جان استوارت میل برگزیده، راضی کنیم. زیرا مردم هم می توانند همان اصل صیانت ذات را که میل شخصاً بیان و قبول کرده، برای توجیه برخی اعمال دولت که جنبه احتیاطی، بازدارنده یا تنبیهی دارد، مطرح کنند.

هنری سیجویک، از دیگر چهره های مشهور فایده گرایی، معیار عادلانه بودن وضع جامعه را در این می دانست که نهادهای کلان آن جامعه طوری تنظیم شوند که جامعه و افراد آن به بیشترین حد رضایتمندی و لذت برسند. تصور او، مبتنی بر قبول عقلانی بودن فایده گرایی در مقابل دیگر رویکردها است. احتمالاً نتیجه چنین نگرشی این می شود که هر فردی در پیگیری منافع خویش، برای رسیدن به نقطه اپتیمال سود و زیان های خود، کاملاً آزاد است. از این نتیجه، به نتیجه دیگری می رسیم؛ اگر یک فرد می تواند تا حد امکان رفاه خود را ارتقا دهد، به طریق اولی برای جامعه نیز این حق محفوظ است که تا حد امکان رفاه اکثریت را بالا ببرد.

همان طور که می بینید، در چنین نگرشی خیر مستقل از حق تعریف می شود و در چنین حالتی، حق به ابزار حداکثر کننده خیر مبدل می شود و در واقع حق به منزلتی مادون خود تقلیل می یابد. به بیان دیگر، آن طور که راولز می گوید، عملاً نهادها و کنش هایی برحق قلمداد می شوند که از میان بدیل های موجود بیشترین (یا تا حدی که جا دارد) خیر (فایده) را تولید کنند. در اینجا فایده گرایی گرفتار غایتمندی می شود و در این نظریه غایتمند، خیر مستقل از حق تعریف می شود. بنابراین فایده گرایی به مثابه دکترینی غایت شناختی، درخصوص نحوه تشخیص مفهوم خیر، متوسل به رهیافتی کمال جویانه می شود (این را در نزد ارسطو و نیچه هم می توان یافت). حال اگر خیر به مثابه لذت تلقی شود، لذت گرایی نام کلی و هدف کلی آن فلسفه اخلاق می شود. آن وقت باید پرسید که آیا عدالت نیز در این فلسفه اخلاق با معیار لذت یا برآیند امیال و ترجیحات عمومی تعریف می شود؟ آیا می توان از این رهگذر زیان های اندک برخی را با استناد به سودهای کلان دیگران توجیه کرد؟ آیا می توان نقض آزادی شمار اندکی را به واسطه خیر بزرگ تری که افراد بیشتری در آن سهیم اند، برحق انگاشت؟ در اینجاست که یکی از محدودیت های عمده فایده گرایی رخ می نماید، اینکه فایده گرایی، اصل انتخاب عقلانی برای یک فرد را به کل جامعه تعمیم می دهد. ایرادهای بسیاری علیه فایده گرایی به عنوان دکترینی کلی برای فلسفه اخلاق اقامه شده است. ویلیام اچ. ویلیامز در کتاب «محدودیت های فایده گرایی» با اشاره به اینکه پرسش های سنتی از فایده گرایی همچنان به قوت خود باقی اند، به طرح مجدد برخی از آنها می پردازد، از جمله اینکه معیار نهایی رفتار چیست؟ خیر یا شر است که رفتار از آن ناشی می شود؟ آیا خیر مترادف است با سعادت و شادی، یا ارضای امیال، یا چیز دیگر؟ به فرض شناخت معیار خیر و فایده، اگر خیر را معیار رفتار مفروض بدانیم، حال این سوال مطرح می شود که این معیار چگونه باید اعمال شود؟ چه چیزی دقیقاً نقطه ثقل خیر (یا شر) است که بر اخلاقی بودن کنش هایی که تولید می کند، تاکید می ورزد؟ آیا ما باید در هر شرایطی به دنبال انجام عملی باشیم که خیر بیشتری (یا دست کم خیر حدالامکان بیشتری) از هر بدیل دیگری تولید می کند؟ آیا تکالیف اخلاقی دیگری هم هستند که ما را ملزم به چیزی غیر از حداکثر کردن خیر (فایده) کنند؟ پرسش های دیگری نیز مطرح شده است، از جمله اینکه آیا تمام خیرهای بشری اصولاً سنجش پذیرند؟

به نظر می رسد فایده گرایان با تقلیل تمام ارزش ها به ترجیحات و تمایلات، از ایجاد تمایزی کیفی در ارزش ها بازمی مانند و نمی توانند فرق میان تمایلات اصیل و حقیر را دریابند. همچنین این طور به نظر می رسد که فایده گرایی نمی تواند مبنایی قانع کننده برای اصول لیبرالی مشتمل بر احترام به حقوق فردی پیش نهد. بنابراین می توان گفت فایده گرایی روی دیگری هم دارد که چندان لیبرالی نیست. مثالی که مایکل سندل در کتاب «لیبرالیسم و منتقدان آن» می زند این است که اگر رومی های بسیاری در کولوزئوم گرد آیند و دریده شدن یک مسیحی را به وسیله یک شیر به تماشا بنشینند، برآیند لذت رومی ها بر درد و الم مسیحی قربانی شده می چربد، هرچند رنج او در این قضیه عظیم و سترگ هم باشد. عبارت اخری مثال فوق این می شود که وقتی اکثریت مردم جامعه یی از یک آیین کوچک مربوط به اقلیت نفرت داشته و خواهان ممنوعیت آن باشد، کفه ترجیحات در جهت سرکوب یا مصادره آیین اقلیت حرکت می کند نه در جهت تساهل. فایده گرایان دفاع مناسبی از حقوق فردی ندارند. اگر دفاع می کنند به این دلیل است که معتقدند رعایت این حقوق در زمان حال، متضمن نفعی بزرگ در بلندمدت خواهد بود. این تحلیل، چیزی جز یک محاسبه شکننده و وابسته به اوضاع و احوال نیست و به سختی می تواند این وعده لیبرالی را تضمین کند که ارزش های عده یی بر ارزش های عده دیگر تحمیل نخواهد شد. بنابراین همان طور که اراده اکثریت ابزاری ناکافی برای سیاست لیبرالی است، فایده گرایی هم بنیادی ناکافی برای اصول لیبرالی است. می توان این گزاره را پذیرفت که حق اکثریت، حقانیت اکثریت نیست؛ و چنین گزاره یی عقلاً نیز قابل پذیرش و حتی انکارناپذیر به نظر می رسد، اما مساله این است که خود حقیقت نیز در مناسبات قدرت فائقه تعریف و برساخته می شود. بنابراین اکثریت می تواند با توجیه اخلاقی، از حق اکثریت به حقانیت اکثریت نیز برسد و با استفاده از سیکل معیوب این استدلال، اموری مانند خشونت و سرکوب را نیز روا و مجاز بداند.

کانت در نقد فایده گرایی بر آن است که اصول تجربی از قبیل فایده و مطلوبیت نمی توانند مبنای قواعد اخلاقی را تشکیل دهند. به زعم کانت، دفاعی تماماً ابزاری از آزادی و حقوق نه تنها این حقوق را آسیب پذیر می سازد، بلکه در حفظ احترام حیثیت ذاتی افراد نیز ناتوان می ماند. فایده گرا در محاسبه های خویش مردم را ابزار سعادت (خوشی، لذت) دیگران می داند نه به منزله غایاتی فی نفسه. فایده گرایی در پی آن است که رفاه عمومی جامعه به حداکثر برسد، از این رو جامعه به مثابه شخصی واحد در نظر گرفته می شود و بنابراین طیف متنوع و رنگارنگ امیال و ترجیحات و آرزوهای ما به نظام واحدی از آرزوها و نیازها تقلیل می یابد و همین نظام واحد است که باید تا می تواند به سوی حداکثری شدن پیش برود. فایده گرایان توجهی به توزیع خرسندی و رضایتمندی در میان افراد ندارند، مگر آنکه چنین توزیعی باز برآیند رضایتمندی و لذت کل جامعه (اکثریت) را تغییر دهد. چنین نگرشی لاجرم از احترام به تنوع و تکثر دیدگاه های مردم و تفاوت های موجود در میان آنها غافل می ماند و برخی انسان ها را ابزار و وسیله سعادت، لذت و خوشی همگان (اکثریت) قرار می دهد و بدین ترتیب در مراعات حرمت هر فرد به عنوان غایتی فی نفسه ناکام می ماند. بنابراین به نظر می رسد که باید رهیافت فایده گرایانه را کنار نهاد و به جای آن از فلسفه اخلاقی که حقوق را اولی و جدی می انگارد، دفاع کرد. زیرا حقوق به واسطه صیانت از حیثیت ذاتی افراد یعنی با حمایت از حیات، آزادی و مالکیت، صورت بندی کلی اخلاق (مدل اخلاق) را معین و مقدر می کنند و بنابراین حتی از اصول اخلاقی مطلق نیز بنیادی تر و اصیل ترند. به قول سندل، برخی حقوق چنان بنیادی و اولیه اند که حتی خیر عمومی نیز نمی تواند آنها را مشروط و مقید کند. و نیز به قول راولز، حقوق تضمین شده به موجب عدالت را نمی توان تابعی از بده بستان های سیاسی یا محاسبه منافع اجتماعی قرار داد. ما به ویژه در جامعه ایران، محتاج فهم و برآوردی از حقوق هستیم که به هیچ عنوان تابع هیچ ملاحظه یی، از جمله ملاحظات فایده گرایانه نباشد. ایراد فایده گرایی این است که اولاً قائم بر فهم خاصی از خیر، خوشی، سعادت و لذت است (چنان که تمایز مفهومی دقیقی نیز بر آنها حاکم نیست) و ثانیاً محدود و منتهی است بر اولویت صرفاً یکی از شیوه های زندگی بر سایر شیوه ها.

نافایده گراها (از جمله لیبرال های کانتی) در مقابل، قائل به ایجاد تمایز میان «حق» و «خیر»اند؛ یعنی معتقدند که باید میان چارچوبی از حقوق و آزادی های اساسی و مفاهیم خیر که مردم برمی گزینند تا در این محدوده به پیگیری آن بپردازند، تفکیک و تمایز گذاشت. بنابراین باید پیوسته به تمام هواداران فایده گرایی یادآوری کرد که کمیت نظریه آنها مادام که مبتنی بر تصدیق شیوه مرجح زندگی یا مفهوم خیر است، خواهد لنگید. زیرا اولاً هیچ شخصی اعم از دولت یا هر شخص حقیقی یا حقوقی دیگر، نمی تواند حقوق فردی را فدای خیر همگانی کند، ثانیاً نباید این طور تصور کرد که آنچه حق را مشروع می کند، به حداکثر رساندن خیر یا رفاه عمومی یا بالا بردن لذت است. عدالت ایجاب می کند، چارچوبی فراهم و تدارک شود که در آن، افراد و گروه ها بتوانند هدف ها و ارزش های خویش را طوری برگزینند که با آزادی دیگران تزاحم نداشته باشد و مانع اعمال حقوق دیگران نشود.

اگر پیروان فکری جان استوارت میل بر این باورند که جوهر اخلاق سیاسی باید بر صورت هایی از فایده گرایی مبتنی باشد، باید برای این پرسش توضیحی قانع کننده ارائه دهند و آن اینکه اینان نسبت خود با حقوق بنیادین و آزادی های اساسی را چگونه تعریف و مشخص می کنند. اگر آنها تمام خلاقیت های فکری، ذهنی و منطقی خود را هم مصروف اثبات کارایی فایده گرایی کنند، باز هم در مقابل نظریه یی مبتنی بر حقوق اساسی دست خالی خواهند بود. تالی فاسد ایجاد و نگهداری چنین وضعیتی، خشونت و سرکوب است. خود فایده گراها نیز نمی توانند بپذیرند که شخص نسبت به غایاتش پسینی و ماتاخر است. شخص را نمی توان با غایات و اغراض او تعریف کرد. شخص مقدم بر اینهاست، زیرا او همیشه این امکان را دارد که غایات و اغراض و امیال و آرزوهای خود را مورد بازنگری و تغییر قرار دهد. اگر غیر از این بیندیشیم، آزادی انتخاب را نفی کرده ایم. نهایتاً اینکه سیاست خیر عمومی و مولفه اخلاقی مورد تایید آن، راه پیشداوری و نابردباری و عدم تساهل را هموار می کند، زیرا به رغم میل ما، ملت - دولت های معاصر، هیچ شباهتی با دولتشهرهای یونان ندارند. سیاست پاره پاره، منکسر و متکثر امروزی، اخلاق سیاسی ارسطویی را در بهترین حالتش نوستالژیک و در بدترین حالتش خطرناک و هول انگیز ساخته است و از این رو، هرگونه تلاشی برای حکومت خیر، غالباً امکان غلبه یک حکومت توتالیتر و مطلقه را مهیا می سازد.

حسین فراستخواه

منابع و مآخذ در دفتر روزنامه موجود است.