نظریه تشکیک در وجود در حکمت ایران باستان و فلسفه اسلامی

نظریه تشکیک در وجود و یا وحدت د رکثرت و کثرت در وحدت و جمع در فرق, مبتنی بر اعتقاد به حقیقت واحد و ذو مراتب است و نقشی بنیادی و سترگ در فلسفه دارد

سوی دیر مغان کردی سفرها

برای دوستان کو ارمغانی

(حکیم اسرار سبزواری)

نظریه تشکیک در وجود و یا وحدت د رکثرت و کثرت در وحدت و جمع در فرق، مبتنی بر اعتقاد به حقیقت واحد و ذو مراتب است؛ و نقشی بنیادی و سترگ در فلسفه دارد. سیر تاریخی آن را در دو بخش دنبال می کنیم:

● بخش نخست / حقیقت یگانه و ذو مراتب در آیین زرتشت

این که اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مراتبه ای از موجودات می افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جمله ای از فصل اول کتاب بندهشن توجه کنید: ((چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است.)) یا به ترجمه ای دیگر: ((برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است.)) به تعبیری دیگر: برای او و از نظر او همه چیز د رمقام تعالی و مینوی است. خداوند می تواند در تمام مراتب وجود نزول کند. و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه مادی و مجرد است. و هر چیز را چون خدایانه بنگریم، متعالی و مینوی است؛ و این نزول یا هبوط، به هیچ روی ((گردی بر دامن کبریایی اش)) نمی نشاند. (۱)))

در فصل نخست بندهشن، که یکی از دقیق ترین و مفصل ترین گزارش های آفرینش دوگانه جهان است، اندیشه مزدایی، ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قایل شده است، که برترین آنها بنها (مثل، مثالهای نخستین) هستند. (۲)

برای توضیح بیشتر، یادآور می شود که بندهشن یا بندهش کتابی است مشتمل برگزیده هایی از متون اصیل و کهن زرتشتی، که تحریرهای متعدد آن بارها چاپ و به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ و در نصوص گوناگون آن اشارات متعددی به موضوعات زیر می بینیم:

تجلی حقیقت واحد در موجودات بی شمار، و ظهور او در مراتب مختلف؛ و این که همه از او صادر شده اند یکی بی واسطه و دیگران به واسطه آن یکی و در یک سلسله طولیه – و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و با یکدیگر برابر نیستند؛ و ذات آن حقیقت برتر از آن است که حتی برترین و کامل ترین موجودات یارای دیدن او، چه رسد به ادراک او، را داشته باشد؛ و احاطه او نسبت به تمام اشیا یکسان است؛ و استفاده از تعبیر ((روشنی بی کران)) برای مرتبه الوهیت؛ و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن و....

البته در کنار این معانی، عباراتی دیده می شود که ظواهر آن، مخالف روح توحید، و حاکی از گرایش به ثنویت و اعتقاد به تقابل اهورامزدا و اهریمن و قول به تقدم زمان بر اهورامزداست و متعلق به ادواری که آیین زرتشتی – مانند دیگر ادیان توحیدی – به افکار شرک آمیز آلوده شده؛ و از طریق یگانه پرستی کم و بیش به دور افتاده؛ و آرای فرقه های بدعت گذار رواج داشته است؛ و تضاد مشهور در میان مطالب بندهشن، نیز به این دلیل که مواد آن از کتابهای گوناگونی اخذ شده؛ که پاره ای از آنها در دوران سلامت و خلوص آیین زرتشتی نگارش یافته؛ و پاره ای دیگر در ادوار آمیختگی آن با اندیشه های بیگانه؛ چنان که یک دست نبودن نثر آن نیز معمول گونه گونی منابع است؛ به هر حال، در این جا پاره ای از نصوص موجود در بندهشن را می آوریم که با کنار هم نهادن آنها، رواج مبانی نظریه تشکیک – و گونه ای از توحید برتر را در میان اندیشمندان ایران باستان می توان نتیجه گرفت؛ و البته نه در قالب عبارات فلسفی و با نظم حاکم بر آثار حکیمان بلکه در جمله هایی ساده و گاهی با زبان رمز آمیز.

▪ بندهش

- هرمزدفراز پایه (۳) با همه – آگاهی و بهی، زمانی بی کرانه در روشنی می بود،(۴) آن روشنی، گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنی بی کران می خوانند. (۵)

- ابااختران... فراز را فرود آورند؛ کاسته را افزون کنند.... ایشان را ابا اختران نامیدن از آن است که نه اخترند. این روشنی که از ایشان پیداست همان روشنی هرمزدی است. (۶)

- هرمزد از آن خودی خویش، از روشنی مادی (۷) تن آفریدگان خویش را فراز آفرید. (۸)

- از روشنی مادی راست گویی را (آفرید)؛ و از راست گویی افزونگری دادار آشکار شود (که) آفرینش است؛ زیرا او تن بی کران را از روشنی بی کران فراز آفرید؛ و آفریدگان را نیز همه در تن بی کران بیافرید.... از تن بی کران، اهونور (۹) فراز شد.... از اهونور مینوی سال فراز شد.... هرمزد به امشاسپندان – هنگامی که ایشان را آفریده بود – مشخص گشت ] تجلی کرد؟ تعین یافت؟ موسوم گردید؟ شناخته شد؟[ شش سروری که برای هستی می بایست، فراز آفرید.... او آفرینش مینوی را به مینویی نگه دارد؛ و آفرینش مادی را (نیز نخست) به مینویی آفرید؛ و سپس به صورت مادی آفرید. او نخست امشاسپندان را آفرید. (به)، شش بن؛ و سپس دیگر، آن هفتمین خود هرمزد است؛ از (جمله) آفریدگان مادی (که) به مینویی آفرید، نخست شش تا (بودند) و آن هفتمین خودهرمزد بود (۱۰)؛ زیرا هرمزد هر دو است: نخست مینو (سپس) مادی.... از امشاسپندان، نخست بهمن را فراز آفرید؛ که رواج یافتن آفریدگان هرمزد از او بود. (۱۱) او نخست بهمن را از روش نیک و روشنی مادی فراز آفرید.... سپس اردیبهشت، سپس شهریور، سپس سپندارمذ، سپس خرداد، وامرداد را آفرید، هفتم خود هرمزد و هشتم راستگویی، نهم سروش پرهیزگار.... بیستم پیکار: دادخواهی و دفاع، آشتی و افزونگری. از آفریدگان مادی، نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خود هرمزد (۱۲) (بود). (۱۳)

و در دنباله، سخن از آفریده ای که هورمزد، آفرینش را به یاری او (به وساطت او؟) فراز آفرید.... و افزاری شد که وی را برای آفرینش دربایست. (۱۴)

▪ نیز در مراتب آفرینش

- هرمزد در آفریدگان را به صورت مادی آفرید. از روشنی بی کران آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه هستی مادی را فراز آفرید (۱۵).... نخست آسمان را آفرید روشن، آشکار (۱۶) سر او (آسمان) به روشنی بی کران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان بیافرید... او به یاری آسمان شادی را آفرید... سپس از گوهر آسمان آب را آفرید... به یاری او باد، باران، مه ابر بارانی و برف آفریده شد. سدیگر، از آب زمین را آفرید.... او به یاری زمین آفرید آهن، روی گوهرد.... چهارم گیاه را آفرید، نخست بر میانه این زمین فراز رست چند پای بالا، بی شاخه، بی پوست، بی خار و تر و شیرین، او همه گونه نیروی گیاهان را در سرشت داشت. (۱۷)

▪ نیز در مراتب مخلوقات و نقش هر یک در صحنه خلقت

- در آغاز آفرینش، چون هرمزد این شش امشاسند را فراز آفرید، خود نیز، با ایشان، آن برترین و هفتمین بود. آن گاه از ایشان پرسید که ((ما را که آفرید؟...)) پس، اردیبهشت گفت که ما را تو آفریدی؛ ایشان نیز به هم پاسخی به همان گونه... گفتند (۱۸) نخست خدایی (۱۹) را به هرمزد اردیبهشت داد. پس هرمزد.... اردیبهشت را بن همه مینوان فراز گماشت؛ چنان که بهمن مهین و اردیبهشت بن است، سروش نگهبانی کردن گیتی را از هرمزد دارد. همان گونه که هرمزد به مینو و گیتی سردار است، سروش بر جهان سردار است (۲۰).... هرمزد مینویی است نگهبان روان، و سروش نگهبان تن به جهان است... سالاری را بن همه از شهریور است که شهرور خوانده شود که گزارش (آن) شهریاری به کامه است. (۲۱)

▪ نیز در مراتب موجودات، وحدت آفریدگار دو عالم نورانی و ظلمانی و یکسان احاطه داشتن او بر هر دو و ممکن نبودن رویت وی

- همان گونه که هرمزد نام خویش را به میانه هر شش امشاسبند جای داد، آفرینش مینو گیتی (۲۲) را نیز به همان آیین آفرید. همان گونه که (به) مینو، هرمزد و آن شش امشاسپندند: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپند ارمذ، خرداد، امرداد، به همان گونه نیز آسمان را هفت پایه است: نخست ابرپایه، دیگر سپهر اختران، سدیگر ستارگان نیامیزنده، چهارم بهشت.... پنجم گرودمان که..... خورشید بدان پایه ایستد، ششم گاه امشاسپندان، هفتم روشنی بی کران، جای هرمزد؛ به همان گونه نیز آفرینش مادی را به هفت (بخش) آفرید: نخست آسمان.... و هفتم آتش که درخشش (او) از روشنی بی کران جای هرمزد است؛ او آتش را در همه آفرینش چنان بپراکند و فراز آفرید به مانند خانه خدایی (که)‌ چون در خانه شود، اندر هیمه آتش نهد. (۲۳)

- بدان روی (وی (۲۴) را) دارای فره ناگرفتنی خواند که هرمزد در میان مینوان، مینویی (۲۵) تواند بودن که ناگرفت فره است. بدان روی چنین تواند بودن که او را حتی مینوان نبینند... هرمزد خدای.... خود نشیند بدان روشنی بی کران، و آفریدگان مینو و گیتی را پاید. به گیتی نیز چنان نزدیک است که به مینو (۲۶)؛ این را نیز بهدین گوید که همه هستی مادی را برابر نیافریدم، (با وجود این) که همه یکی اند. (۲۷)

- هرمزد، در میان آسمان و زمین، روشنان را فراز آفرید: (نخست) ستارگان اختری و نیز آن نااختری را؛ سپس ماه.... چون او نخست سپهر را آفرید، ستارگان اختری را بر آن گمارد که مایه ور این دوازده اخترند. (۲۸)

- او ماه و خورشید را به سالاری آن اختران... گمارد که ایشان را همه بند به خورشید و ماه است. گاه امشاسپندان بر بالای خورشید آفریده شد که به روشنی بی کران، (به) گاه هرمزد پیوسته است. (۲۹)

● بخش دوم / حقیقت یگانه ذومراتب در آثار مسلمانان

ابو عبدالله جیهانی: دانشور و ادیب و سیاستگر نامی سده چهارم می نویسد: اورمزد گفت همه این جهان را از نفس (۳۰) خود آفریدم. (۳۱)

▪ محمد غزالی

درمکتب این اندیشمند بزرگ، حقیقت به صورت نور واحد ذو مراتب ارائه می گردد که در درجات متفاوتی، از کمال و نقص، تحقق دارد؛ خداوند تعالی نورالانوار یا نور اعلی و اقصی است و نور حق و حقیقی هموست؛ سایر انوار.... از او سرچشمه می گیرند... عالم ملکوت، عالم برینی است که فرشتگان در آن سکنا دارند.... این عالم همان عالم غیبی است که عالم شهادت، اثری از آثار آن و سایه ای از آن..... و مشحون از انوار است. انوار عالم فرودین، پیوسته بر حسب دوری و نزدیکی شان از منبع نور اول، از عالم ملکوت نور می گیرند. این منبع (نور اول) را غزالی به ماهی تشبیه می کند که از روزنه خانه ای، بر آیینه ای که بر دیوار نصب کرده اند می تابد و سپس از آن بر آیینه ای که بر دیوار دیگر قرار دارد پرتو می افکند و سرانجام بر زمین افتاده و آن را نورانی می کند. این نور واحد است که به سبب انعکاس، انوار بی شمار از آن به وجود آمده است؛ و چون وجود همه آن انوار، عاریت از نور اول است. هر گز نمی توانند از سلسله آن جدا شوند؛ بلکه تا بی نهایت به هم اتصال دارند و سرانجام به منبع نور اول که نور بالذات یا حقیقی یا نور محض (الله) نام دارد پیوند می خورند... نورانیت آغازین آفرینش با فرمان او (نور حقیقی) و ادامه این نورانیت در مرتبه دوم نیز از اوست... نور، وجود محض است... دنیا پر از انوار است... همه این انوار به سری نور الانوار و معدن و منبع اول خود ارتقا می یابند و این نور همان خدای متعال بی انباز است. همه هستی و کل، نور اوست... (۳۲)

▪ شهاب الدین سهروردی

این فیلسوف عظیم الشان، که بیش از هر حیکم دیگری به ترویج آرای فرزانگان ایران باستان شهرت یافته، اعتقاد خود به حقیقت واحد ذومراتب را که همان نظریه تشکیک است بارها آشکار کرده؛ و در نظام فلسفی او:

همه موجودات، فیض هستی را از یک حقیقت می گیرند؛ و سلسله مرکب از نورهای مجرد و عارض و جوهرهای جسمانی و هیئت های آنها، به نوری قائم به ذات پایان می یابد که از هرگونه ماده پیراسته است؛ و ماورای او هیچ نوری و شیئی نیست (۳۳)؛ و نورالانوار و نور اتم و برهمه نورها محیط است؛ و به دلیل شدت ظهور، و کمال اشراق و لطف خود، در تمام انوار نفوذ کرده؛ و نور حقیقی بزرگ شدیدی است که ظهور و اشراق و قوت درخشندگی او را حدی نیست؛ و نورهای دیگر، همه نیازمند اویند و هستی شان از او؛ و هر نیرو و کمالی برگفته از اوست؛ و همه، پرتوها و روشنیهای حاصل از تابش خورشید اویند؛ پس در حقیقت نوری جز نور او و وجودی جز وجود او نیست؛ و نورهای مجرد عقلی، همه شعاع های نور اویند؛ و از او جدایی ندارند؛ و بلکه به گونه ای با او پیوسته اند؛ و نور برتر، بر نور ضعیف تر احاطه داشته و آن را در برمی گیرد؛ و چنان می نماید که گوهر یگانه ای می گردد.

با این که همه نورها از نور نورالانوار پدید آمده اند (۳۴) اما نورهای قاهر عقلی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند، ممکن نیست یک باره از نور الانوار صادر شوند؛ زیرا او ذاتی است از همه جهت یگانه؛ و پدید آمدن کثرت از او بدون واسطه تصور پذیر نیست؛ بلکه باید نورهای عقلی در میانه باشند که در سیر نزولی بسیار پیش تازند؛ و با ترتیب طولی وساطت نمایند، به گونه ای که هر یک برتر است، در مرتبه علیت، علت باشد برای آن چه فروتر از او د رمرتبه معلولیت است (۳۵) و، به عبارت دیگر، عقلهای مجرد بسیار، در مرحله نزول، ترتیبی دارند؛ از نور اقرب، که عقل اول و صادر نخستین است، نور عقلی دوم پدید می آید؛ و از دو سوم؛ و از سوم چهارم؛ و از چهارم پنجم؛ و همین گونه پیش می رود؛ تا از نورهای عقلی، زنجیره ای با حلقه های بسیار پدید می آید. (۳۶)

نورهای مجرد عقلی، در دو بخش و دو طبقه جای می گیرند؛ یکی طبقه طولی ترتیب یافته در نزول علی؛ و آن نورهایی است که یکسره از ماده پیراسته و پاره ای از آنها، به ترتیب، از پاره ای دیگر فیض وجود یافته اند. دوم طبقه عرضی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند؛ و ترتیب نزولی ندارند؛ و آنها رب الصنم های نوعی اند. (۳۷)

▪ مقایسه ترتیب و تحقق مراتب در عالم عقلی و جهان جسمانی

در مکتب سهروردی، نسبتهای واقع در عالم عقلی نوری، و ترتیب آنها، بزرگتر و ارجمندتر است از نسبتها و ترتیبی که در جهان جسمانی است؛ پس باید از پیش موجود باشد؛ نسبتها و ترتیبات شگفت انگیز و لطایف آنها در جهان جسمانی، معلولها و مثالها و سایه هایی است از حقایق اصلیی که در عالم عقلی نوری است؛ و نورهای مجرد، علتهای تامه اند برای جهان اجرام و نسبتها و ترتیب آنها؛ و هر چه در عالم اجرام است، از افلاک و عناصر، شاخه ها و تراویده ها و سایه های آن هاست. (۳۸)

سهروردی در کنار نظریه تشکیک، عقیده مخالفان وحدت نوعی نور را مطرح می کند، و ایرادی را که بر این وحدت گرفته اند، با استفاده از نظریه مزبور پاسخ می دهد:

وجود واجبی، وجود محض است که تمام تر از آن نیست؛ و وجود من ناقص است و نسبت به واجب، مانند نور یک شعاع است نسبت به روشنی خورشید (۳۹)؛ و تفاوت و کمال و نقصی که در میان این دو نور و این دو وجود است نیازمند یک فصل ممیز و جداکننده نیست؛ بلکه امکان یکی، نقص وجود اوست؛ و وجوب دیگری کمال وجود او که از آن کامل تر نیست؛ هم چنین اختلاف نورهای مجرد عقلی، به کمال و نقص است نه د رنوع. همه نورهای پیراسته از ماده – از نفسها و عقلها و جوهرها و عرضها – فی نفسه و از لحاظ ذات خود، حقیقت واحد و نوع واحدند؛ و مختلف الحقیقه نیستند؛ و اختلاف آنها تنها به کمال و نقصان و به اموری خارج از حقیقت نوریه است؛ یعنی عقلها در مرتبه وجود یکی نیستند؛ و در مراتب هستی متفاوت اند.

اما مشائیان بر آن رفته اند که اختلاف نورهای مجرد عقلی به نوع است؛ زیرا اگر همه از یک نوع بودند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر، سزاوارتر از عکس آن نبود؛ و وقتی همه در حقیقت نوریه برابرند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر – و نه برعکس – ترجیح بلا مرجح است و ناممکن.

اشراقیان پاسخ داده اند: ایراد مزبور وقتی پیش می آید که نورها، هم از یک نوع باشند و هم در یک مرتبه از هستی؛ یعنی از حیث کمال و نقص برابر باشند؛ اما اگر در مراتب مختلفی از وجود – و کمال و نقص – باشند، چنان که در نور کامل و ناقص می بینیم، آن مشکل رخ نمی نماید؛ چون رواست که کمال بعضی، موجب علت بودن آنها شود؛ و نقص بعضی دیگر، معلول بودن آنها را ایجاب نماید. زیرا نور تام علت وجود ناقص است – و عکس آن جایز نیست – پس ترجیح بلامرجح نیست. و اختلاف آثار عقلها هم به دلیل آن نیست که از انواع مختلف اند، زیرا رواست که از یک نوع، به اعتبار مراتب وجود و عوارض دیگر، اشیایی صادر گردد؛ زیرا عقل دوم مرتبه ای از وجود است؛ و کمالی دارد جز آن چه عقل سوم دارد؛ و چگونه چنین نباشد؟ با این که خود سوم و چهارم بودن، برای وجود، مراتب و لوازم مختلفه ای است... و پیشینیان، با اشاره به همین گفته اند که اعداد، مبادی وجودند؛ نیز عدد – برحسب اختلاف مراتب خود – از آحاد پدید می آید؛ و هیچ واحدی با دیگری متشابه نیست؛ و مراتب را خواصی شگفت انگیز است؛ و همه شگفتی در نسبتهای عددها و مراتب است؛ همچنین است مرتبه شماره های عقلها و نسبتهای آنها. و اثر آن عقلها به اعتبار آن مرتبه است. و بر حسب مراتبی که دارند، سایه ها و مثالهایی در عالم اجرام هست. (۴۰)

در توضیح چگونگی تشکیک، این نکته را نیز می افزایند: اگر مقداری از مقدار دیگر بیشتر بود، روا نباشد که گویند آن افزونی، به چیزی جز مقدار است؛ زیرا تفاوتی در مقادیر نیست مگر به همان مقدار، پس تفاوت، به نفس مقداریت است؛ و به این که یکی از دو مقدار، تمام تر است و دیگری ناقص تر؛ و این، به تفاوت میان نور شدید تر و ضعیف تر می ماند... و مراد ما از نور شدیدتر، چیزی نیست جز شدت آن در توانایی و در جلوگیری از ضد خود ظلمت و جز اینها. و شدت نور و ضعف آن، برای آمیختن با اجزای ظلمت نیست؛ زیرا ظلمت امری عدمی است؛ و جز عدم نور هیچ نه؛ و اجزای ندارد. (۴۱)

از آن چه تا این جا آوردیم، جایگاه نظریه تشکیک و حقیقت واحد ذو مراتب در مکتب شیخ اشراق را می توان دریافت؛ اکنون به این نکته می پردازیم که حقیقت مزبور، هرچند در نظام فلسفی سهروردی نور خوانده شده، اما با آن چه در حکمت متعالیه صدرا وجود نام گرفته، تفاوت اساسی بسیار ندارد؛ و اینک اشارات و بعضاً تصریحاتی از پیشروان و استادان هر دو مکتب دراین باره:

▪ نور همان وجود است

محمد غزالی در کتاب مشکاة الانوار، که بذری بود و رویید و فلسفه اشراق سهروردی را بار داد، می نویسد: هیچ ظلمتی سخت تر از عدم نیست... و در برابر آن، وجود است؛ پس وجود نور است. (۴۲)

قطب الدین شیرازی نامی ترین شارح سهروردی می گوید: نسبت وجود به عدم، هم چون ظهور به خفا و نور به ظلمت است، پس موجودات، از جهت خروج آنها از مرز عدم به صحنه وجود، مانند شیئی هستند که از خفا به سوی منصه ظهور، و از تاریکی به سوی عالم نور بیرون شده؛ پس وجود به این اعتبار همه نور است. (۴۳)

صدرا می نویسد: عقیده پیشوای رواقیان سهروردی (۴۴)... همان است که درباره آگاهی جوهر مفارق (غیر مادی) از ذات خود گفته؛ که آن عبارت است از این که نورلنفسه باشد – و نور همان وجود است. (۴۵)

نیز: مناط علیت در نزد اشراقیان معتقد به جعل بسیط، آن است که شی ء، به اصطلاح تلویحات، (۴۶) وجود صرف؛ و به اصطلاح حکمه الاشراق، نور محض باشد؛ اگرچه نزد ایشان، هستی بخش حقیقی همان وجود واجبی است که قوی تر از او نیست، یا آن نور غنی است که هیچ گونه نیازمندی ندارد. (۴۷)

در میان حکمت شناسان و استادان معاصر، از بهشتی روان مهدی الهی قمشه ای، سید کاظم عصار و استاد جلال الدین همایی بارها شنیده شد که اساسی ترین مفاهیم در مکتب سهروردی یعنی نور همان اساسی ترین مفاهیم در مکتب صدرا یعنی وجود است. (۴۸)

● خدا نور است و جز خدا هیچ نیست

براساس آن چه در پیوند میان وجود و نور گفتیم، در مکتب غزالی – پیشرو سهروردی: از سویی، نور حقیقی، خداوند برتر است؛ و نام نور برغیر او، تنها از باب مجاز است و نه حقیقت؛ و او برترین و بلند پرتوترین نور... و نور حق حقیقی یگانه ای است که شریک ندارد.... (۴۹) و او نور است و جز او نوری نیست؛ و او ((همه نورها)) و ((نور کلی)) است. (۵۰) و نورالانوار، و کمال، و کان، و نخستین سرچشمه روشنیها، خداوند یگانه بی شریک است؛ و دیگر نورها، عاریتی است؛ و نو ر حقیقی، تنها نور او؛ و هر آنچه هست نور او؛ و بلکه اوست هر آن چه هست؛ بلکه غیر او را هویتی جز از باب مجاز نیست؛ پس نوری جز نور او نیست؛ و دیگر نورها، نورهایی اند که از او پدید آمده اند و خود به خود نور نیستند. (۵۱)

از سوی دیگر، عارفان چون از حضیض مجاز به اوج حقیقت بالا روند؛ و معراج خود را به کمال رسانند، با مشاهده عیانی می بینند که در صحنه وجود جز خداوند برتر هیچ نیست؛ زیرا هر چه جز اوست، اگر ذات آن را درنظر گیریم، نیستی محض است؛ و اگر از جهتی (وجهی) که وجود به سوی او از جانب حق اول سریان دارد در نظر گیریم، موجود می نماید. اما نه در ذات خود بلکه از جهتی (‌وجهی) که پدید آرنده آن خود را می نماید، پس تنها موجود، وجه الهی است.... پس موجودی جز خداوند نیست. (۵۲) عارفان پس از عروج به آسمان حقیقت، یک سخن شده اند که در صحنه وجود جز حق یگانه را ندیده اند. (۵۳)

و با نگاه به این دو سوی و بلکه یک سوی است که می گوید: پس هرچه در صحنه وجود است، نسبت آن به حق، در یک مثال ظاهری، همچون نسبت نور به خورشید است (۵۴) و: پس موجود حقیقی، خداوند برتر است، همان گونه که نور حقیقی خداوند برتر است. (۵۵)

چنان که در نظر سهروردی و شارحان وی: ذات واجب، هم وجود محض است و هم نور محض و نورالانوار؛ و آن چه انسان از واجب می گیرد، هم وجود است و هم نور؛ و عقلها و نفسها؛ ذوات نوریه ای هستند که نوریت و وجود آنها را نمی توان زاید بر ذات آنها دانست (پس وجود و نوریت آنها دو چیز نیست). و ما در این خصوص که واجب، نورالانوار و نور حقیقی است، و وجودی جز وجود او نیست (۵۶) قبلاً گفت و گو کردیم و اکنون در باب این که او وجود صرف بحث است:

اگر در عالم وجود، واجبی باشد که او را ماهیتی و رای وجود نباشد که ذهن آن را به دو امر تجزیه کند، پس او وجود صرف بحث است که هیچ چیزی از خصوص و عموم با او نیامیخته؛ و آن چه جز اوست پرتوی از او یا پرتوی از پرتوهای اوست؛ و اعتباری جز به کمال او نیست؛ زیرا همه او وجود است و همه وجود اوست. صرف الوجودی که تمام تر از او نیست، چون آن را ثانیاً فرض کنی، وقتی در آن بنگری، پس او است؛ زیرا در صرف الشی ء جداییی نیست؛ پس وجوب او که ذات اوست، دلالت بر یگانگی او می نماید. و هرچه در آن آمیختگی است، واجب مذکور نیست؛ زیرا هرچه ذهن آن را به وجود و ماهیت تجزیه نماید، چیزی نیست که عرض پذیر نباشد و مانع شریک گردد... پس واجب الوجود، اصلاً تکثرپذیر نیست. (۵۷)

● عقلها و نفسها وجود اتیبلا ماهیت اند

در این باره که موجودات، از جمله عقلها و نفسها، انوار و پرتوهای واجب اند، پیش تر سخن راندیم و اکنون درباره وجود بودن آنها:

- به ذات خویش تجرد یافتم و در آن نگریستم؛ پس آن را انیتی و وجودی دیدم.... و آن را فصلی نیست؛ و من آن را به نفس غایب نبودنم از آن می شناسم؛ و اگر آن را فصلی و خصوصیتی ورای وجود می بود، در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می کردم؛ زیرا از من به من نزدیک تر نیست؛ و من در هنگام تجزیه و تحلیل، در ذات خود جز وجودی و ادارکی – و بس نمی بینم؛ و امتیاز آن از غیر، به عوارض و ادراک است؛ پس جز وجود چیزی نمی ماند... و مفهوم من از حیث مفهوم من – به گونه ای که واجب الوجود و غیره را شامل شود – شیئی است که ذات خود را ادراک کند؛ پس اگر مرا حقیقتی جز این بود، مفهوم من برای آن، عرضی بود، و من عرضی را ادراک می کردم – زیرا از آن غایب نبودم و از ذات خود غایب بودم و این محال است. پس حکم کردم که ماهیت من نفس وجود است؛ و ماهیت من در عقل، تجزیه و تفکیک به دو امر نمی شود؛ مگر به اضافه هایی چند و به اموری سلبی – که برای آنها نامهایی وجودی نهاده اند. (۵۸)

- مصنف حکمه الاشراق و پیروان وی، بر آن رفته اند که واجب تعالی و عقلها و نفسها، ذوات نوریه ای هستند که نوریت و وجود آنها زاید بر ذات آنها نیست. (۵۹)

- نفس در مکتب سهروردی و صدرا و سبزواری وجود بحث و نور صرف است. (۶۰)

- عبارتی که بارها از تلویحات سهروردی نقل شده: نفس و جوهرهای مجرد عقلی و نفسی برتر از آن، انیّت هایی صرف و وجوداتی محض هستند(۶۱) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و عقلها نورهایی محض و وجوداتی صرف و بلاماهیت اند(۶۲) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و آنچه برتر از آن است، همه آنها وجوداتی بسیط و بدون ماهیت اند. (۶۳)

● سهروردی و اصالت وجود

همچنین با اتکا به مبانی یاد شده است که با وجود شهرت سهروردی به اعتباری شمردن وجود، کسانی از شارحان وی، قول به اصالت وجود و تحقق همه چیز در پرتو آن را برگزیده اند و برخی مکتب او را در بسیاری از موارد با اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت می بینند:

شریف جرجانی که گویند شرحی بر حکمه الاشراق نوشته(۶۴) در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید می گوید: هر مفهومی غیر از وجود، مثلاً انسان تا وقتی که در عالم نفس الامر وجود به آن نپیوندد هرگز در آن عالم موجود نخواهد شد و تا هنگامی که عقل انضمام وجود به آن را اعتبار نکند ممکن نیست که حکم به موجودیت آن کرد پس هر مفهومی غیر از وجود برای موجود شدنش در نقس الامر نیازمند به امر دیگری است که وجود باشد و هرچه در مرحله وجود نیازمند به دیگری باشد، ممکن است و هیچ ممکنی واجب نیست پس هیچ مفهومی غیر از وجود واجب نیست؛ و به برهان ثابت شده که واجب موجود است پس او جز عین وجود که به ذات خود موجود است و نه به امری غیر از ذات خود نیست سپس این نظریه را یاد می کند ((وجود بر پیکرهای موجودات انبساط و گسترش یافته و در آنها ظهور کرده و چیزی از اشیا از آن تهی نیست بلکه آن حقیقت و عین اشیاست؛ و امتیازات و تعینات آنها با تعینات و تقیداتی اعتباری است – نظیر دریا و ظهور آن در صورتهای امواج فراوان – در حالی که جز حقیقت دریا چیزی نیست)) آن گاه می نویسد: این مرحله ای ورای مرحله عقل است که با مشاهدات کشفی باید به آن رسید نه با مناظرات عقلی. (۶۵)

- محقق خفری از حکمیان سده دهم و از شاگردان دوانی(۶۶) و غیاث الدین منصور (هر دو از شارحان سهروردی) بیشتر آنچه را از نوشته جرجانی آوردیم، تقریر و تایید می کند و تنها این عبارت را ((این مرحله ۰۰۰ عقلی)) را در خور انتقاد می شمارد و قول به اصالت وجود را نه فقط به استناد مکاشفات عرفانی بلکه به اتکای برهان عقلی هم سزاوار پذیرش می داند. (۶۷)

- حکیم فقیه استاد محمدتقی آملی (ره)پس از تشریح پاسخ شیخ اشراق به ایراد مشائیانی که نورها را مختلف الحقیقه می دانند،(۶۸) این پاسخ را با نظریه اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت شمرده و می نویسند:

این اشاره به آن است که تشکیک میان نورها بر می گردد به تشکیک در وجود؛ زیرا به گفته وی آن ایراد وقتی پیش می آید که نورها همه از یک نوع و در یک مرتبه از وجود باشند، و اگر از یک نوع ولی در مراتب مختلفی از وجود باشند، ترجیح بلامرجح نخواهد بود. و آن گاه معلوم است که اختلاف در مرتبه وجودی، مستند است به وجود بالذات. (۶۹)

- علامه طباطبایی: قایلین به اصالت ماهیت، در مورد خدا معتقد به اصالت وجودند. (۷۰)

● داود ساوی(۷۱) قیصری

این تحلیل گراندیشمند و توانای مبانی عرفان نظری، به گفته خود بر عبدالرزاق کاشانی شاگردی کرد؛ و با بهره گیری از افادات وی، شرحی گرانبها بر فصوص ابن عربی نوشت؛ و آن را به نام امیر غیاث الدین محمد، وزیر نامی ایران و فرزند رشیدالدین فضل اله همدانی وزیر بیاراست(۷۲) و شاگردش رکن الدین مسعود شیرازی نیز شرحی فارسی بر فصوص نوشت و پاره ای از افادات وی را در آن آورد.

قیصری شرحی نیز بر منازل السائرین از خواجه عبداله انصاری دارد و در اینجا نخست ترجمه قطعاتی از مقدمه شرح وی بر فصوص را می آوریم:

قوام اشیا به وجود است، اگر وجود نبود هیچ چیز در خارج و در عقل تحقق نمی یافت پس وجود، قوام بخش اشیا بلکه عین آنهاست؛ زیرا حقیقت وجود است که در مراتب خود تجلی می کند و در صورتهای اشیا و حقایق آنها در صحنه علم و عالم عینی ظاهر می شود به عین ثابت و ماهیت موسوم می گردد. (۷۳)

وجود را من حیث هوهو، ضد و مثلی نیست ۰۰۰۰ و تحقق ضدین و قوام مثلین به وجود است بل اوست که به صورت ضدین و جز آن دو تجلی می کند... و اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل است؛ اما در نفس وجود، همه جهات متحدند؛ و ظهور و بطون و تمام صفات وجودیه متقابله، در عین وجود مستهلک اند؛ پس مغایرتی نیست مگر در اعتبار عقلی. (۷۴) بیشی و کمی و شدت و ضعف در وجود، تنها بر حسب ظهور و خفای آن در پاره ای مراتب آن تحقق می یابد(۷۵) و او نیکویی محض است؛ و هر آنچه نیکویی است از او، و تحقق یافته به اوست ۰۰۰ پس او اول و آخر و ظاهر و باطن است زیرا هر چه در عالم شهادت آشکار یا در جهان غیب نهان است، بازگشت آن به اوست ۰۰۰ همه کمالات، لازمه او؛ و قیام همه صفات مانند حیات و علم و قدرت۰۰۰ به اوست ۰۰۰ کمالات همه اشیا به واسطه او به آنها ملحق می شود؛ و بل اوست که با تجلی و تحول در صورتهای گوناگون در صورتهای آن کمالات، آشکار؛ و تابع ذوات می شود زیرا آنها وجودات خاصه ای هستند که در مرتبه احدیت وی مستهلک، و در واحدیت وی آشکارند. (۷۶)

او حقیقت یگانه ای است که کثرت را در ذات او راه نیست؛ و کثرت ظهورات و صورتهای آن، نقصی در وحدت ذات او پدید نمی آورد؛ و تعیین و امتیاز او به ذات خود اوست؛ نه به مشخصه هایی زاید بر آن؛ زیرا در صحنه وجود، حقیقتی غیر از وجود نیست تا وجود با آن حقیقت، در امری اشتراک داشته باشد و در امری از آن ممتاز باشد؛ و این قضیه مغایر با ظهور وجود در مراتب تعین یافته آن نیست؛ بلکه او اصل تمام تعینات صفاتیه و اسمائیه و مظاهر علمیه و عینیه است. (۷۷)

وجود نور محض است؛ ادارک همه اشیا به واسطه او انجام می گیرد؛ او به ذات خود ظاهر، و ظاهرکننده ماسوی است. نوربخش آسمانهای غیب و ارواح، و زمین اجسام است؛ و همه آنها، به واسطه او هستی و تحقق یافته اند، و او سرچشمه تمام انوار روحانی و جسمانی است. (۷۸)

به هویت خود در همه چیز؛ و به حقیقت خود با هر زنده ای هست؛ عین اشیاست و خود گفت: او اول و آخر و ظاهر و باطن است(۷۹) با ظهور خود در جامه های نامها و صفتهای خود، در دو عالم علم و عین، عین اشیاست؛ و با اختفا و احتجاب در ذات خود، و استعلای خود به صفات خویش- از آنچه موجب نقص او باشد غیر آنهاست. ماهیتها، صورتهای کمالات او، و مظاهر نامها و صفتهای اویند؛(۸۰) که نخست در علم او ظاهر گردیده اند؛ و سپس بر حسب حب او به آشکار کردن آیتها و برافراشتن علمها و رایتهای خویش، در عالم عین آشکار شده اند؛ پس به اعتبار صورتها متکثر است، و بر وحدت حقیقی و کمالات سرمدی خود بی تغییری در آن ثابت است. آنچه ذات خود را با آن ادارک می کند، حقایق اشیا را به همان ادراک می کند نه به امر دیگر که برون از حقیقت او باشد؛ زیرا همه آن حقایق – در حقیقت عین ذات اویند؛ گرچه از جهت تعین، غیر اویند، و او را جز او ادارک نتواند کرد. (۸۱)

تمام تعینات وجودیه، بازگشت آنها به عین وجود است ۰۰۰ و در صحنه هستی، جز آن هیچ نیست. وجود حقیقت یگانه ای است که تکثر را در آن راه نیست؛ و افراد آن، به اعتبار اضافه وجود به ماهیتها تحقق یافته اند. وجود من حیث هوهو، بر وجودات مضافه که پرتوهای حقیقت وجودند حمل می شود؛ زیرا درست است که بگوییم این وجود وجود است؛ و هر آنچه بر شیی حمل شود، ناگزیر میان آن و موضوعش، مابه الاتحاد و ما به الامتیازی خواهد بود؛ و در اینجا، ما به الاتحاد، جز نفس وجود نیست، و مابه التغایر نیز جز تعینات و نفس ماهیتهایی که خلعت وجود پوشیده اند نمی باشد؛ پس محقق شد که وجود من حیث هوهو، و بدون لحاظ کردن تعینات عارض بر آن، عین وجوداتی است که حقیقت آنها، عین اضافه و ارتباط به حق است و عارض بر آنها نیست. (۸۲)

اهل الله بر آن رفته اند که وجود به اعتبار تنزل آن در مراتب اکوان، و ظهور آن در آشیانه های امکان و بسیاری واسطه ها، خفای آن شدت می یابد؛ و ظهور و کمالات آن رو به ضعف می رود؛ و به اعتبار کمی واسطه ها، نوریت آن تشدید؛ و ظهور آن تقویت می شود؛ و کمالات و صفات آن آشکار می گردد؛ پس اطلاق وجود بر قوی، سزاوارتر از اطلاق آن بر ضعیف است....؛ و تفاوت در افراد وجود، نه در خود وجود، بل در ظهور خواص آن است از علیت و معلولیت در علت و معلول(۸۳) ۰۰۰۰ ذات واحد؛ و مراتب گوناگون؛ و جدایی مراتب از یکدیگر بر حسب ظهورات عین حق در آنهاست. (۸۴)

● پاره ای از مراتب کلیه

حقیقت وجود، اگر به شرط لاماخوذ شود که با آن چیزی نباشد، مرتبه احدیت نام دارد که تمام نامها و صفتها در آن مستهلک است؛ و اگر به شرط شیئی ماخوذ شود که افزون بر طبیعت صرفه، شیئی را با آن لحاظ نمایند در آن صورت، اگر به شرط تمامی اشیای لازمه آن از کلی و جزیی که موسوم به اسما و صفات اند ماخوذ شود، مرتبه الهیت و واحدیت است؛ و اگر لابشرط؛ شی و لابشرط لاشی مأخوذ شود، مرتبه هویت ساری در تمام موجودات است؛ و اگر به شرط ثبوت صورتهای علمی در آن ماخوذ شود، مرتبه اسم باطن مطلق و پروردگار اعیان ثابته است؛ و هرگاه ماخوذ به شرط کلیات اشیا باشد و بس، مرتبه اسم رحمن و پروردگار عقل نخست است؛ و اگر به این شرط مأخوذ باشد که در کلیات، جزئیات نیز به صورت مفصل و ثابت لحاظ شود بی آن که جزئیات، نیز از کلیات خود در حجاب باشند، مرتبه اسم رحیم است... و اگر به شرط صورتهای حسیه عینیه(۸۵) مأخوذ باشد، مرتبه اسم مصور، پروردگار عالم خیال مطلق و مقید است؛ و اگر به شرط صورتهای حسی شهادتی مأخوذ باشد، مرتبه اسم ظاهر مطلق و پروردگار عالم ملک است؛ و مرتبه انسان کامل، عبارت از جمع تمام مراتب الهی و کونی – از عقلها و نفسهای کلی و جزیی و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است ۰۰۰ و برخی از محققان مرتبه الهیت را عینا همان مرتبه عقل نخست دانسته اند. (۸۶)

بدان که حق سبحانه و تعال را برحسب کل یوم هو فی شان(۸۷) شوونات و تجلیاتی در مراتب الهیت است؛ و او را به حسب شوون و مراتب خویش، صفتها و نامهاست ۰۰۰ و صفتهای او، همگی نوعی از وجودند- چه ایجابی باشند چه سلبی؛ و هیچ نیستند مگر تجلیاتی ذات برتر او برحسب مراتبی که جامع آنها مرتبه الوهیت است؛ ذات برتر او برحسب مراتب الوهیت و ربوبیت، صفات متعدده متقابله ای را اقتضا می نماید. (۸۸)

● تشکیک در مقدمه قیصری و در حکمت پهلوانان

نیازی به یادآوری نیست که در آنچه آوردیم، کراراً به وحدت وجود، و تجلی حقیقت واحد در مراتب خود و در صورتها و مظاهر گوناگون، تصریح شده است؛ و به همین دلیل، مفسران قیصری، هر چند میان تشکیک مطرح در حکمت پهلوانان و تشکیک در نظر وی جدایی نهاده اند؛ و یکی را (بیشتر) تشکیک در مراتب وجود، و مبتنی بر اعتقاد به وحدت سنخی وجود میدانند و تشکیک خاصی می نامند؛ و دیگری را (نیز بیشتر) تشکیک در مظاهر وجود و مبتنی بر وحدت شخصی وجود می انگارند و تشکیک خاص الخاصی می خوانند؛ با این همه، عناصر مشترک در میان دو نظریه، چندان فراوان، و تفاوتهای آن دو به قدری کم است که در بسیاری موارد، حکم به نزدیکی و حتی یکی بودن آن دو کرده اند؛ یکی از این مفسران می نویسد: قول حکمای فهلوی، که مشرب آنها به مشرب عرفا و (متفکر برجسته آنان قیصری) خیلی نزدیک است. از این رو بعضی این دو قول را یکی دانسته؛ و ملاصدرا تمایل زیادی دارد که قول محققان از عرفا را به قول محققان از حکما (پهلوانان) برگرداند و بالعکس. (۸۹) و حق آن است که تشکیک در حقیقت وجود، به این معنی (که قیصری و عارفان دیگر گفته اند:) «وجود دارای یک حقیقت، و دارای مظاهر متعدد باشد، و هریک از مظاهر، منشا انتزاع مفهوم وجود گردد، و به اعتبار تجلی حق در اعیان، وجودات مضافه ای که عین ارتباط به حق اند و عدم استقلال در ذات آنها وجود بیشتر است واسطه در ظهور مراتب دیگری از وجودند، هر وجود قوی تر، مجلای فیض از برای وجود نازل تر می باشد». عین قول و مختار حکما (پهلویان) است که به تشکیک در مراتب وجود قایل اند. (۹۰)

سرانجام توضیحاتی از همین مفسر در باب نظریه پهلویان برای مقایسه با آنچه در شرح نظریه قیصری نوشته اند:

کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه می باشد به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج، و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات. و در عین حال، وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است؛ و منافاتی بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست؛ وحدت اثر نفس حقیقت وجود است؛ و کثرت به واسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه می باشد.

جمله یک نورند اما رنگهای مختلف اختلافی در میان این و آن انداخته و این وجود واحد در مقام فعل عین ماهیات مختلفه است که ساری در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقی و انبساطی و بالجمله وحدت حقیقی می باشد، منافاتی با کثرت حقیقی ندارد، آن وحدتی که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه می باشد؛ و این اطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که به تعینات امکانیه متعین شده است؛ و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است. (۹۱)

و: انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، انبساط اشراقی و تجلی فعلی حق است... و این ظهور و تجلی در ملابس اسما و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت حقیقت وجود، کثرت در وحدت گویند: (۹۲)

جلال الدین دوانی حدود (۹۰۲ - ۸۱۹) از شارحان شیخ اشراق که طرفدار اصالت ماهیت نیز شمرده شده؛ وی در شرح برهیا کل النور سهروردی، از سویی وجود را همان نور می شمارد و مبدا رانورالانوار و وجود بحث میداند؛ و از سویی تشکیک در نور و حقیقت واحد ذو مراتب را مدلل می دارد:

او (مبدأ) نورالانوار و به ذات خود ظاهر، و ظاهر کننده غیر است که هرچه جز او است، پرتوی از نور او یا پرتوی از پرتو نور او و ۰۰۰ است. (۹۳) همه نورها در سلسله نیازمندی به او ختم می شود؛ بلکه همه نورها شراره هایی از نور اوست. از شدت پیدایی، پنهان است و از ساحت او به سوی صحنه نیستی محض، روشنی هایی افاضه می گردد که برحسب نزدیکی به او و دوری از وی، در شدت و ضعف متفاوتند؛ همه نورهای مختلف؛ چه آنها که مجرد و قائم به خودند و چه محسوس و قائم به اجسام، در حقیقت نوریه متحدند؛ و تمایز و جدایی در میان آنها، تنها به اختلاف در شدت و ضعف و کمال و نقصان و جز اینها از امور خارج از حقیقت نوریه است. همان گونه که از نور محسوس، به سوی فضای رو به روی خود، نورهایی متفاوت در کمال و نقصان افاضه می گردد تا به نوری رسد که در نزدیک ترین مرز تاریکی و در غایت نقص است، اجسام نیز صادر از انوار و به منزله سایه های آنها؛ و بلکه به خودی خود از مراتب نقصان نورند – همانگونه که سایه محسوس، از مراتب نقصان نور محسوس است- پس وجود، همه نور است... نخستین چیزی که در آغاز از حق صادر شد، نوری مجرد و یگانه بود.

اجسام و صفات آنها، سایه های پرورش دهنده های نوری و صفات آنهایند؛ و آن نورها و صفات آنها نیز سایه های نورالانوار و صفات کمالیه اویند که عین ذات او است؛ پس آن صفات، در ذات احدیت مستهلک و در آن مظاهر متکثرند؛ و جهان همه، سایه نورالانوار است. (۹۵) برپایه ذوق اشراقیان، حقیقت نور، امری وحدانی (یا واحد و یگانه) است؛ تعدد را در آن راه نیست مگر به اعتبار شدت و ضعف و کمال و کاستی؛ آن اینکه عرضی نیازمند به دیگری و قائم به آن باشد مانند نورهای محسوس. اما وحدت حقیقت نور از این روی است که مراد از نور چیزی است که به ذات خود ظاهر باشد؛ پس آن آشکارترین مفهوم هاست؛ و این مفهوم - من حیث هوهو - تعدد ناپذیرنیست... و اما اختلاف نور به اعتبار مراتب، از این روی که نور قوی جز در حقیقت نوریه چیزی افزون بر نور ضعیف ندارد؛ یعنی نیرومندتر و شدیدتر بودن، در همان حقیقت نوریه است و نه در امری مغایر با آن؛ و اگر چنینی نبود نور محض نبود... (۹۶)

حقیقت واجب، وجود بحت است،(۹۷) و پیراسته از همه ویژگیهای بیرون از حقیقت وجود؛ و همان گونه که وجود و تشخص او عین ذات اوست، دیگر صفات او نیز چنین است؛ پس وقتی می گوییم او موجود است، به این معناست که او منشاء آثار خارجی است و او بعینه وجود است - از آن حیث که مبدا آثار است - برهان بر آن دلالت دارد که ماسوای حقیقت وجود به خودی خود واجب نیست بلکه ممکن است و نیازمند دیگری؛ پس باید سلسله ممکنات به حقیقت وجود منتهی گردد که واجب لذاته است. (۹۹)

● اصالت و وحدت وجود و مراتب آن در آثار فارسی دوانی

وی در این رباعی به اصالت و وحدت وجود تصریح کرده است:

چون هست ثبوت هر صفت فرع وجود

پس غیر وجود خود نباشد موجود

گفتم به طریق عقل رمزی با تو

باشد که رسی به ذوق ارباب شهود(۱۰۰)

در یکی از رسائل فارسی خود نیز عقیده گروهی از عرفا را در توضیح مراتب وجود بدین گونه آورده و تائید کرده وجود مطلق را، اعنی وجود من حیث هو بی شرط تجرد و اطلاق و غیر آن از عوارض و صفات، حقیقت حق میدانند و آن را مراتب اثبات می کنند: مرتبه اول غیب هویت؛ که (حق) در آن مرتبه به هیچ وجه مشارالیه نگردد و به هیچ صفت موصوف نباشد و به هیچ اضافت، منسوب و منسوب الیه نشود چون قدم و حدوث و وحدت و کثرت الی غیر ذلک؛ بلکه این تمام، احکام مراتب تنزلات اوست. و گاه گویند که مراتب کلیه وجود پنج است: اول غیب مطلق، و آن مرتبه اطلاق محض است که آن را غیب هویت... گویند؛ و دوم غیب مضاف؛ و آن را عالم عقول و نفوس گویند... و سوم شهادت مضاف که آن راعالم مثال و خیال منفصل خوانند.... و چهارم شهادت مطلق و آن را عالم ملک و شهادت خوانند؛ و آن عالم جسمانی است بمافیه من الاعراض و الجواهر و پنجم مرتبه جامعه؛ و آن، حقیقت انسانی است... زیرا که محقق شد که نزد اهل تحقیق و اصحاب نظر دقیق، وجود، حقیقتی است قائم به ذات خود نه وصفی قائم به غیر... نزد این طایفه مقرر است که ماهیات ممکنات که آن را به اعتبار وجود علمی حق تعالی اعیان ثابته می گویند ازلاً و ابداً بر عدمیت خود باقی اند؛ و استفاده وجود؛ به معنی اتصاف به آن نمی کنند؛ چه حقیقت وجود نزد ایشان وصف نیست بلکه ذاتی است قائم به خود؛ اما گاه اطلاق وجود بر معنی نسبی کنند و این معنی کون نسبی است؛ چنانچه گوئی: زید در خیال من موجود است؛ یا در خانه موجود است؛ و این معنی به حسب ظاهر، صفت ممکن باشد و به حقیقت عبارت است از ارتباط او به وجود حقیقی- که عین ذات حق است. و از این ارتباط، تعبیر به تجلی نمایند... و حاصل این سخن آن است که ظاهر به حقیقت وجود حقیقی است که به صفات اعتباریه اعیان ثابته منصبغ شده. (۱۰۱)

از آنچه به صورت پراکنده آوردیم، هم اعتقاد دوانی به نظریه تشکیک را (هر چند نه در صورت کامل آن) می توان دریافت و هم اصالت وجودی و وحدت وجودی بودن او را (و البته باز نه در صورت کامل آن دو و مانند صدرا)؛ و اگر هم پاره ای از نوشته هایش بوی اصالت ماهیت می دهد، شاید راه حل این تعارض آن باشد که مانند مهدی نراقی بگوییم: آن مربوط به مرحله ای از زندگی علمی وی بوده و بعداً از آن نظر برگشته. (۱۰۲) چنانکه صدرا نیز به تصریح خود، در آغاز اصالت ماهیتی بوده و از آن نظریه دفاع می کرده و بعداً تغییر عقیده داده و... (۱۰۳) این هم داوری صدرا درباره دوانی: طریقه وی مشاهده سریان نور وجود در تمام موجودات است و علم به اینکه موجودیت هر موجودی به اتحاد آن با حدی و تلبس آن به مرتبه ای از هستی است. (۱۰۴)

● میرداماد

این حکیم که قهرمان اصالت ماهیت و گاهی نخستین مطرح کننده این نظریه شناخته شده، هم وحدت حقیقت را پذیرفته و هم سلسله مراتب در صحنه هستی را. در کتاب تقدیسات می نویسد: باری تعالی همه هستی است؛(۱۰۵) و همه او هستی است؛ و همه او بهاء (زیبایی) و کمال است؛ و همه بهاء و کمال اوست؛ و هرچه جز اوست علی الاطلاق پرتوهای نور او و تراویده های هستی او و سایه های ذات اوست؛ و چون هر هویتی از نور هویت اوست، پس او «هوی» ی حق مطلق است و «هو» علی الاطلاق جز او نیست.

حکیم سبزواری با نقل آن چه از قول میرداماد آوردیم، اعتقاد وی به نظریه کثرت در وحدت را اثبات می کندو این تصور را که نظریه مزبور را نخستین بار صدرا مطرح کرده مردود می شمارد؛ و او و هم استاد آملی ره در توضیح عبارت میر می نویسند: «او همه هستی است» یعنی او «بسیط الحقیقه کل وجودات است؛ و این همان کثرت در وحدت است و لازمه آن، وحدت در کثرت؛ و تفاوت این عبارت میربا بسیط الحقیقه کل الاشیا، تنها در این است که از وضوح و صراحت آن بی بهره است و خالی از غموض نیست. » و «همه او هستی است» یعنی «او ماهیتی جز وجود و انیت ندارد و وجود بحت(۱۰۶) است و ماهیت او عین وجود» و «همه بهاء و کمال است» یعنی «همه کمال ساری در خلق، کمال اوست، پس همه حیات ها در چهره بسیط آنها دانش اوست. و هر کمالی تراویده کمال او و هر زیباییی چکیده ای از دریای زیبایی اوست. » و اینکه: «هرچه جز اوست؛ علی الاطلاق، پرتوهای نور او است» اشاره به مساله وحدت در کثرت است. و این هم که: «پس او هوی حق مطلق است» زیرا: هر وجودی قوام یافته به وجود صرف است، پس او هویت هوهو است. (۱۰۷)

در قبسات میر هم می خوانیم: قیوم واجب الذات بزرگ است یاد او هستی محض و روشنایی محض و کمال محض و بها محض است...؛ و موجود حق واجب بذاته باید که لذاته فیاض باشد و هر حقیقتی و هر کمال حقیقتی را او افاده نماید و هر ذاتی و هر تمام ذاتی و هر وجودی و هر کمال وجودی از او جریان یابد و افاضه گردد. (۱۰۸)

نیز باید اندیشید که چگونه بود آغازیدن هستی از مرتبه ای که بالاترین درجه کمال را احاطه کرده است در سیر نزولی از برترین به برتر که پایان آن به نازل ترین مرتبه نقص و کاستی است؛ و سپس بازگشت از نازل ترین مرتبه به مرتبه ای برتر از آن؛ و برتر از مرتبه برتر تا به مراتب والا و والاتر تا به مرتبه ای که عظمت و کمال را در بالاترین درجه آن احاطه کرده است؛ و آن مرتبه ذات آفریدگار است؛ و او اول هر چیز و آخر آن و مبدا هر هستی و بازگشت گاه آن است... پس مراتب آغاز هستی پس از مبدا نخستین که بر همه چیز احاطه دارد پنج است: مرتبه همه عقل های مفارق (غیرمادی) از عقل نخست تا بازپسین عقل؛ و سپس مرتبه نفوس آسمانی گویای خردمند از نفس فلک برتر تا نفس نزدیک ترین فلک به ما، و آنگاه مرتبه نفوس منطبعه فلکیه... (۱۰۹)

● صدرای شیرازی

در میان تمام کسانی که نظریه تشکیک را مطرح کرده اند، شاید هیچ یک به تفصیل و دقت صدرا در این باب سخن نرانده و به اندازه وی در اثبات آن نکوشیده اند؛ و چون نقل تمام و حتی بخشی از آنچه وی و شارحانش در این مورد گفته اند، در اینجا ممکن نیست، به این اشارت بسنده می نماید که وی از سویی، نظریه تباین وجودات را به مشائیان، و عقیده به تشکیک در وجود را به حکیمان ایران باستان نسبت می دهد و می نویسد: وجود واجب، همان هستی خاص است که اختلاف آن با دیگر وجودها، به عقیده مشائیان در حقیقت وجود است؛ و به عقیده حکیمان ایران باستان و خسروانیان در کمال و کاستی یا بی نیازی و نیازمندی. که این اختلاف، بسیار بنیادی است؛ زیرا حقیقت وجود تا هنگامی که با ضعف و کاستی نیامیزد، هیچ یک از معانیی که غیر از وجود است و از آنها به ماهیات تعبیر می شود به آن منضم نمی گردد؛ و کاستی و ضعف از مراتب امکانات و تنزلات است؛ همان گونه که سایه از مراتب تنزلات نور است زیرا معنی سایه امری وجودی نیست بلکه از مراتب کاستی های نور است؛ و کاستی عدمی است؛ و همین گونه، تنزلات و کاستی های مراتب هستی که در نزد آن بزرگان از فرزانگان پهلوی حقیقت نور است، تنها از ویژگی های هویت های آن مراتب ناشی می شود؛ هویت هایی که افزون بر حقیقت آن که در اصل وجود و نوریت متفق و یگانه است هیچ ندارند. (۱۱۰) نیز آنچه درخصوص اعتقاد فرزانگان ایران کهن، و مفسر ایشان سهروردی، به نظریه تشکیک در نور و نوریت وجود نگاشته؛ که آن هم به معنی اعتقاد ایشان به تشکیک در وجود است، در مکتب سهروردی، نور حقیقی واحد و بسیط است و تفاوت در میان افراد آن تنها به شدت و ضعف در نوریت است؛ و برترین مرتبه کمال آن نور بی نیاز واجب تعالی است؛ و فروترین مرتبه نقص آن، نوری که عارض چیزی دیگر شود. (۱۱۱) و بنابر مذهب فرزانگان فارس و اشراقیان، عقل ها، انوار محض هستند؛ و در حقیقت بسیطه نوریه با یکدیگر متفق اند؛ و تفاوت آنها در شدت و ضعف در اصل آن ماهیت نوریه است. (۱۱۲)

و به عقیده ما، وجود همه نور و حیات است؛ و اشراقیان و حکیمان ایران باستان این نظریه را در مورد مفارقات (جوهرهای مجرد عقلی و نفسی) و نفوس و نورهای عرضی که به چشم ظاهری دیده می شود پذیرفته اند؛ و در مورد طبایع و اجرام نه. (۱۱۳)

از سوی دیگر، پاره ای اظهارات صدرا حکایت از آن دارد که وی نظریه تشکیک را از ابتکارات خود می داند؛ و بدین دلیل مورد اعتراض کسانی قرار گرفته است که این نظریه را در آثار اسلاف وی یافته اند. (۱۱۴) ولی اگر نظریه تشکیک را در صورت برهانی و کامل و با تمام مبانی و حدود و ثغور و نتایج آن در نظر بگیریم، شک نیست که اعتراض مزبور به جانیست و حق با صدر است؛ و پیشینه تاریخی آن در چهره های ناکامل نیز مورد انکار صدرا نبوده و بارها به آن، و به استفاده ای که از آن برده اشاره کرده است؛(۱۱۵) چنانکه شارحان او نیز به استفاده وی از نظریات حکیمان ایران باستان در این مورد تصریح کرده اند و کار اساسی صدرا، اثبات وحدت حقیقت وجود است که در بعضی از مقامات، بنابر طریقه حکمای فهلوی و تشکیک خامی که شیخ اشراق در حقیقت نور قائل است، این مسلک را تقریر و تحقیق نموده. (۱۱۶) علاوه بر آنکه به استفاده وی از نظریات عارفان در این مورد و کوششی که برای جمع میان نظریات دو دسته کرده اشاره نموده اند:

۱) در شواهد ربوبیه

در بیان وحدت وجود و تقریر مسلک اهل عرفان و تحریر وجوه جمع بین وحدت وجود مختار فهلویون که به وحدت سنخی قائل اند و ممشای اهل عرفان و سلوک که به وحدت شخصی قائل اند گفته... (۱۱۷) ملاصدرا خود تصریح نموده که وحدت وجود را از عرفا و اقدمین از حکمای ایران قدیم استفاده نموده است. (۱۱۸) و سرانجام، جالب آنکه صدرا، هم نظریه تشکیک در وجود را که از خود او می دانند، به خسروانیان و فرزانگان ایران باستان نسبت می دهد و هم نظریه منسوب به شیخ اشراق را در اعتباری شمردن وجود و این که امری صرفاً عقلی است و تحقق خارجی ندارد و... (۱۱۹) که اگر این هر دو نسبت را بپذیریم، باید بگوییم که حکیمان ایران پیش از اسلام، نظریه واحدی در باب وجود نداشته اند؛ و شاید هم اختلاف مزبور ناشی از اختلاف اعصار یا تعدد مکتب ها بوده است.

۲) حکیم سبزواری

آنچه را وی در توضیح نظریه تشکیک در منظومه و شرح آن آورده چندان به متن اسفار نزدیک است که ظاهراً از همان کتاب گرفته؛ و چون قبلاً ترجمه عبارت اسفار را آوردیم، اینک به نقل

ابیاتی از متن منظومه و چند جمله از شرح آن بسنده می کنیم:

الفهلویون الوجود عندهم

حقیقه ذات تشکک تعم

مراتبا غنی و فقرا تختلف

کالنور حیثما تقوی و ضعف

و عند مشائیه حقایق

تباینت و هو لدی زاهق

لان معنی واحدا لا ینتزع

ممالها توحد مالم یقع(۱۲۰)

و: ان النور الحقیقی الذی هو حقیقه الوجود... ذات مراتب متفاوته.... فالاختلاف بین الانوار... بالقوه و الضعف؛ فان المعتبر فی النور ان یکون ظاهرا بالذات مظهرا للغیر؛ و هذا متحقق فی کل واحده من مراتب الاشعه و الاظله... ان کل مرتبه من الوجود، بسیط لیس شدیده مرکبا من اصل الحقیقه و الشده؛ و کذاالضعیف لیس الا الوجود، و الضعف عدمی - کالنور الضعیف... (۱۲۱)

سبزواری در آثار دیگر خود نیز بارها بر درستی و استواری نظریه تشکیک دلیل آورده و آن را به حکیمان ایران باستان نسبت داده و تاکید وی بر این نسبت چندان است که برخی آن را ساخته و پرداخته او می پندارند. در مجموعه رسائل وی می خوانیم؛(۱۲۳) «ذهب الفهلویون الی ان للوجود مراتب متفاوته بالتفاضل. » و در جای دیگر: «فمراتب الوجود متفاوته بالتمیزات... و هذا هو الحق و هو مذهب الفهلویون من الحکماء الاقدمین وبه یقول صدرالمتالهین و شیخ الطائفه الاشراقیه ره لکن فی النور الحقیقی. »(۱۲۴)

نیز: «وجود حقیقی که مراتب متفاضله پیش فهلویین و محققین متاخرین دارد که مقول بالتشکیک است. (۱۲۵)» در اسرارالحکم نیز می نویسد: حقیقت وجود اصیل است؛ و نوری است که واحد است و مراتب متفاضله دارد؛ انوار بعضها فوق بعض مختلفه فی الشده و الضعف؛ پس در حقیقت وجود، مرتبه تام و شدید، علت است و مرتبه ضعیف، معلول؛ و به عبارت دیگر: صانع وجود و صنع وجود و مصنوع وجود - ولی به حسب مراتبی که در وجود است: از خفا و ظهور و مظاهر - اما ذات علت و مرتبه فوق التمام در نوریت، مرتبه وجود حق است. این طریقه وحدت در کثرت است. اما این که وحدت است، چه، دانستی سنخیت مراتب را در نوریت و ابای از عدم و اینکه چون (:مثل) مراتب نفس واحده است؛ اما آنکه کثرت است ولی نوری، چه، دانستی که مراتب و درجات متفاضله است نور حقیقت را؛ و وجودات سلاسل طولیه - نزولیه و صعودیه - و سلسله عرضیه، انواری است بعضها فوق بعض؛ و این کثرت نوری منافی وحدت حقه نیست بلکه موکد است؛ چه هر چند نور و فعلیت بیشتر، و فقدان افقد و اندر(۱۲۶)، و وجدان اکثر و اوفر، وحدت و یگانگی آشکارتر است.

در هر چه بنگرم تو پدیدار بوده ای

ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده ای

یعنی ظهورات صفات کمال تو چه بسیار است و شئون قدرت تو بی شمار است؛ ولی چون سنخیت است، وحدت حقه است؛ این است که حکمای اشراق گویند - با تفاوت و تمایز نورالانوار و انوار قاهره و انوار اسپهبدیه سماویه و عنصریه و انوار عرضیه که: النور کله حقیقه واحده بسیطه لااختلاف بین مراتبها الا بالکمال و النقص؛ مابه الامتیاز فیها عین مابه الاشتراک.

بیان دیگر از برای وحدت در کثرت(۱۲۷) آن است که وجودات همه چون عکوسند برای اسما و صفات واحد احدی؛ پس اگر ملاحظه عاکس(۱۲۸) واحد شود که اسماء و صفات او عین یکدیگر و عین ذاتند به حسب وجود، وحدت است؛ و اگر ملاحظه تفاوت عکوس شود و تفاوت مفاهیم اسماء و صفات، کثرت است. و مالوجه الا واحدا غیرانه اذا انت عددت المرایا تعددا(۱۲۹)

منبسط بودیم و یک گوهر همه

بی سر و پا بدیم آن سر همه

یک گهر بودیم همچون آفتاب

بی گره بودیم و صافی همچو آب

چون به صورت آمد آن نور سره

شد عدد چون سایه های کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق

تا رود فرق از میان این فریق. (۱۳۰)

انسان در آئینه خانه، صورتهای متعدده در آن آئینه ها دارد - به علاوه صورت هایی که در خیالات مردم و در مردمک ها و آب ها دارد، مختلفه در صغر و کبر و صفا و کدر؛ پس هرگاه تشنه آن عاکس باشی و همه را مابه ینظر و نمودار از عاکس بینی، نه مافیه ینظر، همه یکی است؛ و آن عاکس مثل روحی واحد است که هویت بخشد همه آن اشباح را و صور را؛ و اگر ملاحظه مظاهر مختلفه و ظهورات متفننه کنی حکم به کثرت آید... و امثله توحید بسیار است که احصا نمی شود؛ چون بحر و موج و حباب؛ و آفتاب عالمتاب،... و مثل اعلای توحید، انسان کامل است.

تو هم یک چیزی و چندین هزاری

دلیل از خویش روشن تر نداری

این است بیان کثرت غیرمنافی با وحدت...

اهل جمع، پس ایشان اند مظهر اسم من لایشغله شان عن شان، و ملایحجبه شیی عن شیی و من لایلهیه قول عن قول؛ و محتجب نشوند به خلق از حق، و به حق از خلق؛ و صاحب دو مقام اند... این بود وحدت در عین کثرت یعنی اعتقاد به وحدت در عین اعتقاد به کثرت. سرانجام این دو بیت که برای اشاره به جلوه های مختلف کمال، و جایگاه انسان در آن میان آورده؛

اگر چه آینه روی جانفزای تواند

همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک

ولی کسی ننماید ترا چنانکه تویی

به جز دل من مسکین بیدل غمناک(۱۳۱)

شارحان و شاگردان مکتب سبزواری نیز عموماً نظریه تشکیک را به پهلویان منسوب داشته اند:

حکیم ملامحمد هیدجی که از شارحان سبزواری و با یک واسطه شاگرد او است(۱۳۲)، ذیل بیت «الفهلویون الوجود عندهم... » می نویسد: «پهلوی منسوب است به پلهو... موبدان ایشان همه چیز را پرتو روشنی آمیغی و نمونه هستی راستین دانند. از این جاست که من بنده در منظومه خود گفته ام:

منم پهلوی کیش یزدان شناس

به یزدان از این بهره دارم سپاس. (۱۳۳)»

و در دانشنامه ذیل بیت پارسی بالا می نویسد:... پهلویان جهان را پرتو هستی راستین دانند؛ قال... فی المنظومه: الفهلویون... (۱۳۴)

مهدی آشتیانی شاگرد هیدجی(۱۳۵) می نویسد:

«سبزواری مذهب پهلویان از حکما را برگزیده است که بر پایه آن، وجود دارای مراتب متفاوته و درجات متفاضله است سپس توضیح می دهد که سبزواری، اعتراضی را که گمان می رود بر این نظریه وارد باشد بیان کرده و به دفع آن پرداخته است؛ بدین شرح که... (۱۳۶)

حکیم فقیه و استاد بزرگوار فردوس آشیان محمدتقی آملی که نیز شاگرد هیدجی است(۱۳۷)، بارها از نظریه تشکیک در وجود با عنوان نظریه فهلویون یاد کرده(۱۳۸) و گاهی به هنگام گفتگو از مساله کثرت در وحدت و عروج از مرتیه اول به دوم، این دو بیت دلنشین را می خواندند:

از خلاف آمدعادت به طلب کام که من

کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم. (۱۳۹)

زلف آشفته او موجب جمعیت ماست

چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد. (۱۴۰)

فرزانه عارف و استاد ادیب، مهدی الهی قمشه ای شاگرد آقابزرگ حکیم- و او شاگرد میرزا محمد سروقدی و او شاگرد سبزواری - کراراً نظریه تشکیک در وجود را به پهلویان نسبت داده اند و اعتقاد به وجود واحد و دارای مظاهر بی شمار و وحدت، کثرت و کثرت در وحدت را از سروده های دلپذیرشان نیز هویداست:

گاه انسانم سپهسالار اقلیم وجودم

گه امین وحی و گه فرمانده روح الامینم

گاه موسای کلیمم کاشف سر کلامم

گه مسیحایم سخن آرای انجیل مبینم

وحدت اندر کثرتم هم کثرت اندر عین وحدت

فارغم از هر تعین با تعین ها قرینم

آتشم آبم سرابم، قطره ام بحرم حبابم

نقطه ام حرفم کتابم فارق شک و یقینم(۱۴۱)

همین طور بسیاری از بزرگان دیگر، حتی در مواردی که به شرح سخنان سبزواری نمی پرداخته اند، این انتساب را تائید کرده اند - همچون بدیع الملک میرزا در کتابی که از تقریرات درس میرزاعلی اکبر حکیم فراهم آورده(۱۴۲)، محمدحسین فاضل تونی(۱۴۳)، استاد دانشمند جلال الدین همایی(۱۴۴) که تشکیک در مظاهر را عین تشکیک در مراتب می دانستند، علامه محمد حسین طباطبایی(۱۴۵) و... با این همه، استاد مرتضی مطهری بر آن رفته که انتساب تشکیک به پهلویان مستند تاریخی استواری ندارد و بلکه نادرست است و نخستین بار سبزواری آن را ادعا کرده و او نیز مطالعاتش بسیار محدود بوده و نسبت هایی که می دهد، دور از دقت و تحقیق است و نظریه تشکیک، در چهره فلسفی آن، پیش از صدرا مطرح نبوده است. (۱۴۶)

که این داوری از جهات مختلف درخور تامل است:

الف) چنانکه در هنگام استفاده از درس منظومه استاد به عرض ایشان رسید، آنچه را سبزواری در این مورد در منظومه و شرح آن نگاشته برگرفته از اسفار صدر است. (۱۴۷)

ترجمه عبارات اسفار و متن ابیات منظومه و توضیحات شرح آن را قبلاً آوردیم؛ مقایسه شود - و صدرا نیز به تصریح استاد «چون بر همه کتابهای دیگران احاطه داشته، وقتی وارد سیرتاریخی مسائل می شود، خیلی عمیق تر از سبزواری وارد می شود. ما که بعضی مسائل را مقایسه کرده ایم، دیده ایم که صدرا از لحاظ سیرتاریخی، مسائل را خیلی دقیق تر بیان کرده است. (۱۴۸)

بنابراین، سبزواری از پیش خود سخنی نگفته تا آن را به دلیل قلت مطالعات و تحقیقات و بی دقتی او کم ارزش بشماریم؛ و گذشته از صدرا، کسان دیگری هم پیش از سبزواری، نظریه تشکیک در وجود را به حکیمان ایران باستان نسبت داده اند: چنانکه ملانظر علی گیلانی، از مدرسان نامی آثار صدرا در سده ۱۲ و ۱۳ می نویسد:

«اشراقیان بر آن رفته اند که وجود، حقیقتی بسیط و یگانه است، ولی برحسب ذات خود، تفاوتهایی عارض آن می گردد - به لحاظ شدت، ضعف، تعدد، کثرت، و برحسب تشخصات و اختلافات از حیث وجوب و امکان و جوهریت و عرضیت و غنا و نیازمندی. و صدرا نیز در کتابهای خود بر این عقیده است... » و در جای دیگر که نظریات مختلف در باب وجود را مطرح می کند، نظریه اشراقیان و پیشوای ایشان را با صدرا یکی می داند؛(۱۴۹) و آن گاه به تصریح پیشوای اشراقیان اسلام سهروردی و به تصدیق شارحان وی همچون شهر زوری، قطب الدین، محمدشریف هروی، صدرا، عبدالرزاق لاهیجی و...، اشراقیان همان حکیمان ایران باستان اند و سهروردی زنده کننده حکمت ایشان... (۱۵۰)

ب) نظریه تشکیک را اگر به صورتی در نظر بگیریم که در آثار صدرا و شارحان وی ارائه شده - و با آن جامعیت و دقت و مقدمات و نتایج و بدون هیچ کم و بیش، هرگز کسی ادعا نکرده که در حکمت ایران باستان به آن گونه مطرح بوده و صدرا با اخذ و عرضه آن، یک نظریه پخته فلسفی با مبانی استوار منطقی را حاضرو آماده یافته و به نام خود به ثبت داده نه! بلکه حتی سبزواری در عین اشاره به پیشینه این نظریه در حکمت پهلویان، اذعان دارد که احیا و برهانی کردن و بسط و تفصیل این نظریه و تحقیق وافی درخصوص آن، کار صدر است شکرالله مساعیه؛ و از دیگران به طور اجمال و تشابه رسیده است. (۱۵۱)» و با این مقدمات، اصل این ایراد که چرا فرآورده اندیشه صدرا به دیگران منسوب گردیده بی مورد است. ولی اگر غرض آن است که مبنای نظریه تشکیک، یعنی اعتقاد به حقیقت واحد ذو مراتب را فرزانگان ایران باستان پذیرفته بودند. و طرح صدرایی نظریه تشکیک، تکامل یافته عقیده ایشان است و ریشه در حکمت آنان دارد، این دو نکته در خور تردید نیست؛ و خوانندگانی که از آغاز این گفتار، ما را در مطالعه قطعات نقل شده از آثار فلسفی و عرفانی و دینی زرتشتی و اسلامی همراهی کردند، دگرگون شدن یک اعتقاد دینی کهن و در آمدن آن به صورت یک نظریه فلسفی را دریافته اند و آنچه به عنوان مشتی نمونه خروار آوردیم، دلایلی واضح است بر این که نظریه تشکیک، از قرنها پیش از صدرا مطرح بوده؛ و انتساب آن به پهلویان، و اشراقیان پیرو ایشان، ساخته و پرداخته سبزواری نیست؛ و البته تاثیر مکتب های دیگر، از جمله نو افلاطونیان را هم، در تکوین و شکل گیری و تکامل این نظریه انکار نمی کنیم؛ چنانکه استاد مطهری، در عین تاکید بر صدرایی بودن این نظریه، ریشه ای را که در آثار عرفانی دارد، ندیده نمی گیرند. (۱۵۲)

آنچه را هم که استاد در تفکیک میان وحدت حقیقت و وحدت وجود، و میان اعتباری شمردن ماهیت و اعتباری شمردن وجود و میان اعتباری شمردن ماهیت و اعتباری شمردن وجود و تفاوت نور و وجود گفته تا ماخوذ نبودن نظریه صدرا در تشکیک وجود از نظریه سهروردی (چه رسد به فرزانگان پهلوی) را ثابت کند، بیش از آنچه تباین جوهری دو نظریه را برساند، حاکی از کامل تر و جامع تر شدن نظریه ای واحد در طول زمان و استفاده از تعبیرات و اصطلاحات مختلف برای ارائه آن است والامگر معتقدان به وحدت حقیقت، وجود (به معنای آنچه واقعیت و عینیت دارد، و نه یک مفهوم انتزاعی) را حقیقتی یگانه نمی دانند؟ و مگر وحدت وجودیان، معتقد به حقیقت یگانه نیستند؟ و مگر آنچه را سهروردی اعتباری می شمارد و گاهی نام وجود بر آن می نهد با آنچه صدرا اعتباری می داند و ماهیت می خواند، چقدر تضاد دارد؟ و مگر شارحان سهروردی، بارها تصریح نکرده اند که مراد وی از نور، وجود است؟ و مگر آن همه سخنان که از حکیمان پیش از صدرا (غزالی، سهروردی، دوانی و... آوردیم، نص بر اصالت وجود یا وحدت وجود و تشکیک در وجود یا هر دو نیست و مگر بیشتر آن مبانی و نتایج را که از زبان آنان عرضه کردیم، براساس مکتب صدرا نمی توان درست دانست؟ و مگر پیوند نظریه صدرا با نظریه عرفا (از جمله قیصری) که مورد قبول استاد است، چقدر محکم تر از پیوند آن با نظریه شیخ اشراق است؟ و مگر بیشتر تفاوتها به کامل تر و جامع تر بودن یکی، و اختلاف در پاره ای فروع و جزئیات و تعابیر و مصطلحات بر نمی گردد؟

در اینجا دم از گفتگو فرو می بندم و بررسی بیشتر در باب نظریه تشکیک در وجود و مبانی و نتایج آن را به جایی دیگر موکول میدارم و برای حسن ختام و پوزش از اطاله کلام و پاره ای گستاخی ها و برداشت های خام که در این اوراق مشهود است، سخن را با غزلی از خواجه عرفان به پایان می برم همه اشارت به حکمت نوری مغان و شهود جمال یگانه در جلوه های گوناگون، و آغاز کردن از مرتبه کثرت (زلف) برای پراکندن بوی وحدت، و پیوند مهر میان آئین ها...

خوش در خرابات مغان نور خدا می بینم

این عجب بین که چه نوری زکجا می بینم

کیست دردی کش این میکده یارب که درش

قبله حاجت و محراب دعا می بینم

خواهم از زلف بتان نافه گشایی کردن

فکر دور است همانا که خطا می بینم

هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال

با که گویم که در این پرده چه ها می بینم

دوستان عیب نظر بازی حافظ نکنید

که من او را از محبان شما می بینم. (۱۵۳)

کتابنامه مقاله

۱- اسرالحکم، حاج ملاهادی سبزواری، مقدمه و حواشی استاد ابوالحسن شعرایی، تهران، ۱۳۸۰ هـ. ق.

۲- اسفار، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، صدرالدین شیرازی، قم، منشورات مصطفوی.

۳- الاعلام، خیرالدین زرکلی، بیروت، ۱۹۸۶ م (ج ۵).

۴- الهیات، محمد حسین فاضل تونی، تهران، ۱۳۶۴.

۵- الانساب، عبدالکریم سمعانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۶ هـ. ق.

۶- انواریه، محمد شریف نظام الدین احمد هروی، تهران، ۱۳۵۸.

۷- بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت، موسسه الوفا، ۱۴۰۳ هـ. ق.

۸- بدایه الحکمه، محمد حسین طباطبائی، قم، نشر دانش اسلامی، ۱۴۰۴ هـ. ق.

۹- برهان قاطع، محمد حسین تبریزی، به اهتمام دکتر معین، تهران ۱۳۶۱ (ج۲).

۱۰- بندهش، فرنبغ دادگی، گزارنده مهرداد بهار، تهران، ۱۳۶۹.

۱۱- تاریخ حکما و عرفای متاخر بر صدرا، منوچهر صدوقی سها، تهران، ۱۳۵۹.

۱۲- تاریخ فلسفه در اسلام، م، م شریف، ترجمه فارسی، تهران ۱۳۶۲.

۱۳- تحفه، ملانظر علی گیلانی، انتشارات انجمن فلسفه، ۱۳۵۷ (در رسائل فلسفی)

۱۴- تعلیقه بر شرح حکمه الاشراق، صدرا شرح حکمه...

۱۵- تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، مهدی آشتیانی، تهران، ۱۳۶۷.

۱۶- تعلیقات علی شرح الفصوص و مصباح الانس، موسسه پاسدار اسلام، ۱۴۰۶ هـ. ق.

۱۷- تعلیقه علی المنظومه و شرحها، محمدالهید جی، تهران، ۱۳۶۳.

۱۸- تفسیر ابن کثیر، با مقدمه یوسف عبدالرحمن مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۷ هـ. ق.

۱۹- تلویحات، شهاب الدین سهروردی، تهران، ۱۳۹۶ هـ. ق. (در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱).

۲۰- التوحید، ابوجعفر صدوق، قم، موسسه النشر الاسلامی.

۲۱- حکمه الاشراق، سهروردی، تهران، ۱۳۹۷ هـ. ق. (در مجموعه مصنفات شیخ اشراق ج ۲).

۲۲- حکمت الهی عام و خاص، استاد محی الدین مهدی الهی قمشه ای، تهران ۶- ۱۳۳۵.

۲۳- دانشنامه و دیوان هیدجی، تبریز، تالار کتاب.

۲۴- دائره المعارف تشیع، ج ۱، تهران، ۱۳۶۶.

۲۵- در آسمان معرفت، حسن زاده آملی، قم، ۱۳۷۵.

۲۶- الدارالمنثور، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالفکر ۱۴۰۳ هـ. ق.

۲۷- دیوان حافظ، تصحیح خانلری، تهران، ۱۳۶۲.

۲۸- دیوان حافظ، خط قدسی شیرازی، بمبئی ۱۳۲۲ هـ. ق.

۲۹- دیوان حکیم الهی قمشه ای، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه.

۳۰- دیوان شمس مغربی، تهران ۱۳۵۸.

۳۱- سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، تبریز، ۱۳۴۵.

۳۲- سیرفلسفه در ایران، اقبال لاهوری، ترجمه امیرحسین آریان پور، تهران ۱۳۵۷.

۳۳- شرح الاسماء الحسنی، حکیم سبزواری، تهران ۱۳۷۵.

۳۴- شرح تلویحات سهروردی، ابن کمونه نسخه خطی، هند؛ لکهنو، کتابخانه ممتاز العلما.

۳۵- شرح حکمه الاشراق سهروردی، شمس الدین محمد شهرزوری، تهران، ۱۳۷۲.

۳۶- شرح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازی، قم، انتشارات بیدرا، با تعلیقه صدرا.

۳۷- شرح رباعیات، جلال الدین دوانی، نسخه خطی، لاهور، دانشگاه شیرانی.

۳۸- شرح فصوص الحکم، داود ساوی قیصری، افست از روی نسخه چاپ سنگی، ۱۳۶۳.

۳۹- شرح فصوص الحکم، عبدالرزاق کاشانی، قم، ۱۳۷۰.

۴۰- شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۶۹.

۴۱- شرح مقدمه قیصری بر فصوص، جلال الدین آشتیانی، دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۵.

۴۲- شرح منظومه (مختصر)، مرتضی مطهری، تهران، ۱۳۶۰.

۴۳- شرح منظومه حکمت، حکیم سبزواری، به تصحیح مهدی محقق، تهران، ۱۹۶۹م.

۴۴- شرح منظومه حکمت، سبزواری، قم، افست از روی نسخه چاپ سنگی، ۱۲۹۸ هـ ق.

۴۵- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۲۰، ۱۳۸۷ هـ ق.

۴۶- شرح الهدایه الاثیریه، صدرالدین شیرازی، افست از روی نسخه چاپ سنگی، تهران، ۱۳۱۳ هـ ق.

۴۷- شوارق الالهام، عبدالرزاق لاهیجی، افست از نسخه چاپ سنگی.

۴۸- شواکل الحور، جلال الدین دوانی، هند، ۱۹۵۳ م.

۴۹- شواهد ربوبیه، صدرالدین شیرازی، تهران، ۱۳۶۰.

۵۰- فتوحات مکیه، ابن عربی، تحقیق عثمان یحیی، ۱۴۰۵ هـ ق.

۵۱- فهرست نسخه های خطی فارسی، احمد منزوی، موسسه فرهنگی منطقه ای، ۱۳۴۹.

۵۲- قبسات، میرداماد، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۶۷.

۵۳- قره العیون، مهدی نراقی، انتشارات انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۷.

۵۴- الکافی (الاصول من...) کلینی، تصحیح علی اکبر غفاری، بیروت، ۱۴۰۱ هـ ق.

۵۵- الکامل فی التاریخ، عزالدین ابن اثیر، بیروت، ۱۴۰۲ هـ ق.

۵۶- کشف الظنون، حاجی خلیفه، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۰ هـ ق.

۵۷- کلمه التصوف، شهاب الدین سهروردی، تهران، ۱۳۹۷ هـ ق.

۵۸- گاتها، سروده های زرتشت، تالیف و ترجمه پور داود، بمبئی، ۱۹۲۷ م.

۵۹- لب اللباب، جلال الدین سیوطی، بیروت، ۱۴۱۱ هـ ق.

۶۰- اللباب فی تهذیب الانساب، عزالدین ابن اثیر، بیروت، ۱۴۱۴ هـ ق.

۶۱- مثنوی معنوی، مولاناجلال الدین، تصحیح و چاپ محمد رمضانی.

۶۲- مجموعه رسائل سبزواری، اداره کل اوقاف خراسان، ۱۹۷۰ م.

۶۳- مجموعه مقالات، کنگره بزرگداشت حکیم سبزواری، سبزوار، ۱۳۷۴.

۶۴- المشاعر، صدرالدین شیرازی، با شرح فارسی عمادالدوله، تهران، ۱۳۶۳.

۶۵- مشکوه الانوار، ابوحامد غزالی، با مقدمه ابوالعلا عفیفی، قاهره ۱۳۸۲ هـ ق.

۶۶- مشکاه الانوار، غزالی، ترجمه صادق آیینه وند، تهران، ۱۳۶۴.

۶۷- معجم البلدان، یاقوت حموی، تحقیق فرید عبدالعزیز جندی، بیروت، ۱۴۱۰ هـ ق.

۶۸- الملل و النحل، محمد شهرستانی، تخریج محمدبن فتح الله بدران، قم، منشورات الرضی.

۶۹- منتخباتی از آثار حکمای ایرانی، تهیه و تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، انتشارات انجمن فلسفه، ۱۳۵۵ (ج۳) و ۱۳۵۷ (ج۴) و قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۳ (ج۱).

۷۰- مولوی نامه، استاد جلال الدین همائی، تهران، نشر هما، ۱۳۶۶.

۷۱- مهر تابان، یادنامه علامه طباطبائی، محمدحسین حسینی طهرانی، انتشارات باقرالعلوم.

۷۲- انظره الدقیقه، استاد محمود شهابی خراسانی، تهران، انجمن فلسفه، ۱۳۹۶ هـ ق.

۷۳- النهایه فی غریب الحدیث والاثر، مجد الدین ابن اثیر، تحقیق طاهر احمد الزاوی، بیروت.

۷۴- نهایه الحکمه، سیدمحمدحسین طباطبائی، قم، مرکز انتشارات دارالتبلیغ.

۷۵- هدیه العارفین، اسماعیل پاشا بغدادی، بیروت، ۱۴۰۲ هـ ق.

۷۶- کیهان اندیشه، ش ۶۴، مقاله آقای صدوقی سها.

پی نوشتها:

۱. تاریخ فلسفه در اسلام، م. م. شریف، ترجمه فارسی، ۱/۸۷ (مقاله الساندرو بوزانی).

۲. تاریخ فلسفه در اسلام، ۱/۹۵.

۳- فراز پایه قید است یعنی در مقام اعلی و مرتبه ارفع (یاداشتهای دوست داشتنی بابک عالیخانی. یادداشتهای دیگر او را هم با نشانی ب. ع. می آورم. با تشکر).

۴. از کلمات «در» و «گاه و جای»، که ظاهر آن بر مکان دلالت دارد، عقیده به جسمیت هرمزد را نباید نتیجه گرفت؛ چنان که. دور از تشبیه. استوای الهی بر عرش را که ذکر آن در آیات متعدد آمده است، از متشابهات قرآن محسوب می داریم؛ و معنی اولیه استوا (قرار گرفتن) را از آن استنباط نمی کنیم. همچنین در دعاهایی مانند «یا عالی المکان» (بحار ۹۲/۳۹۹ و ۲۸۱، ۸۳/۳۳۵ از دعاهای رسول (ص) و امام علی(ع) و امام حسین(ع) و امامان دیگر) و «الحمدلله العلی المکان» (بحار ۸۳/۸۵ دعای فاطمه زهرا(س) و یا «متعالی المکان» (بحار ۸۲/۲۷۲ دعای برخی از امامان) و «فانت فی المکان الذی لایتناهی» (توحید صدوق ۶۶، دعای امام هادی(ع)) و در احادیثی مانند «قیل للنبی (ص) این کان ربنا قبل آن یخلق خلقه؟ فقال کان فی عماء مافوقه هواء و ماتحته هواء»، «مکان» و «فی» را به معنی ظرف جسمانی نمی دانیم (حدیث در: النهایه، مجدالدین ابن اثیر ۳/۳۰۴ الکامل، عزالدین ابن اثیر ۱/۱۷، که در آن، به جای عماء، غمام آمده است؛ فتوحات مکیه، ابن عربی ۳/۳۲۳؛ تفسیر ابن کثیر، ۲/۴۵۳؛ الدرالمنثور، جلال الدین سیوطی، ۴/۴۰۳؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ۱۸؛ شرح الاسماء، حکیم ملاهادی سبزواری ۳۸۱. نیز بنگرید به ص ۴۸۱ و ۷۲۲ کتاب اخیر که سرمدرا «وعاء وجود نور الانوار» و «وعاء وجودالحق» می شمارد؛ و به قبسات میرداماد، ص ۹۰ و ۱۲۸، که این عبارت «ان الله موجود فی السرمد» بارها در آن آمده است...) همچنین بسیاری از آیات و احادیث دیگری که فرقه های قشرگرا، با توقف در سطح ظاهری آنها، به خرافات تشبیه و تجسیم گردن نهاده اند؛ و عارفان با اعتقاد به معانی باطنی برای آنها، باب تأویل را گشوده اند و در این خصوص کتابها و رساله ها پرداخته اند.

۵. بندهش، ترجمه شادروان دکتر مهرداد بهار، ۳۳.

۶. همان، ۵۹.

۷. ماده روشنی که مایه و ماده نور است (ب. ع.).

۸. بندهش، ۳۶. ضمناً این دو سه جمله یادآور این دو جمله از نماز خوشنوس است که در آغاز هر یک از پنج گات دوبار سروده می شود: اهورا مزدایی که سرچشمه کلیه اشیا است؛ اهورا مزدایی که فروغ سرشار است (گاتها، ترجمه پورداود، مقدمه ۱۰۳- ۱۰۲) که انعکاس این تعبیرات در متون اسلامی را در مقاله دیگری به گفتگو می گذاریم.

۹. دعایی است زرتشتی و سخت مقدس.

۱۰- در قرآن کریم می خوانیم: هیچ رازگویی سه نفری نباشد مگر آن که او (خدا) چهارم ایشان است؛ و نه هیچ پنج نفری، مگر او ششم ایشان؛ و نه کمتر و نه بیشتر از این شمار، مگر آن که. هر جا باشد. او با ایشان است (المجادله، ۷).

۱۱- انعکاس این تعبیرات در متون اسلامی را در مقاله دیگری به گفتگو می گذاریم.

۱۲. این مراتب که از زمین (جماد) آغاز و به هر مزد ختم می شود، یادآور شعر مولانا است:

از جمادی مردم و نامی شدم...

کل شیء هالک آلا وجهه

۱۳. بندهش، ۳۷.

۱۴. همان.

۱۵. انعکاس این نظریه در حکمت اسلامی را در مقاله دیگری به گفتگو می گذاریم.

۱۶. بندهش، ۳۹.

۱۷. بندهش، ۴۰.

۱۸. در مقاله ای دیگر، از انعکاس گفت و گوی هرمزد و امشاسپندان در آثار مسلمانان یاد کرده ام.

۱۹. در پهلوی و پازند، خواتای به معنی شاه آمده و خواتای نامک یعنی شاه نامه. اما در فارسی خداوند، شاه و صاحب و بزرگ خانه را گویند (برهان قاطع، محمدحسین تبریزی، محمد معین ۲/۹- ۷۱۸ متن و حاشیه) همچنین خدا به معنی مالک آمده است چنان که در دو ترکیب دهخدا و خانه خدا؛ اما در عبارت متن، مراد از خدا ظاهراً فیض وجود و رحمت واسعه و حق مخلوق به است. چنان که از گاتها به خوبی بر می آید. (ب. ع.).

۲۰. بندهش، ۲- ۱۱۱.

۲۱. همان، ۱۱۲.

۲۲. مینو عالم روحانی نورانی است و گیتی جهان جسمانی ظلمانی (شرح حکمه الاشراق، شمس الدین شهرزوری ۳۹۳: حکمه الاشراق، مجموعه مصنفات سهروردی ۲/۱۵۷ پانویس).

۲۳. بندهش، ۴۸ (انعکاس مطلب اخیر در حکمت اسلامی را در مقاله دیگری به گفت و گو می گذاریم.

۲۴. هرمزد

۲۵. موجودی مینوی

۲۶. بندهش، ۱۰۹ (انعکاس این اندیشه ها درحکمت اسلامی را در جای دیگری به گفت گو می گذاریم).

۲۷. همان، ۹۰

۲۸. همان، ۴۳ (دوازده اختر همان برج های فلکی اند: حمل، ثور...).

۲۹. همان، ۴۴

۳۰. اگر با فتح فا (نفس) بخوانیم، یادآور حدیث ((انی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمین)) است – و آن چه عرفا در باب رابطه آفرینش با نفس رحمانی گفته اند (فصوح با شرح عبدالرزاق کاشانی، ۵- ۱۷۴ و غیره) و اگر با سکون فا (نفس) بخوانیم و نفس را همان روح بدانیم، یادآور آیه و نفخت فیه من روحی (حجر ۲۹ و ص ۷۲) است که براساس آن، روح آدمی از روح الهی است و به گفته سراینده عارف:

تا نفخت فیه من روحی شنیدم شد یقین

بر من این معنی که ما زان وی و اوزان ماست

(حافظ، چاپ محمد قدسی، ۱۰۹)

در آیه ۱۱۶ از سوره مائده نیز از زبان عیسی (ع) خطاب به حق آمده است: ((آن چه در نفس تو است نمی دانم)). شاید هم بتوان گفت (ب. ع) از نفس خود آفریدم یعنی از خودی خود آفریدم. چنان که در فصل او – ل بندهشن مذکور است. یا از تن خود چنان که در همان فصل ا زمخلوق اول به نام تن هرمزد نام برده است یعنی مظهر تام او. در یکی از روایات پهلوی شبیه سخنی که جیهانی آورده دیده می شود. آن جا هم عالم از دست و پای دیگر اعضای هرمزد آفریده شده است. بحث دراین باره را د رکتب زنر به نام های زروان، طلوع و غروب دین زردشتی می توان یافت.

۳۱. ملل و نحل، محمد شهرستانی ۱/۲۰- ۱۹ (نقل از مقالات جیهانی).

۳۲. مشکاه الانوار، غزالی، مقدمه ابوالعلاء عفیفی، ترجمه فارسی، ۵- ۱۲.

۳۳. در حدیثی از امام صادق (ع) می خوانیم: به راستی خداوند تبارک و تعالی.... چیزی جز او نیست؛ او نوری است که ظلمتی در آن نیست (توحید صدوق، ۱۲۸)؛ و در دعای از حضرت علی (ع): ای آن که جز تو نیست (شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ۲۰/۳۴۸) و در دعایی که خضر به علی (ع)‌ آموخت: ای او ! ای آن که جز او اویی نیست (بحار ۱/۲۲۲).

۳۴. حکمه الاشراق با شرح شهرزوری، ۳۲۰- . ۳۱۵

۳۵. شهرزوری، ۳۶۹- ۳۶۸.

۳۶. شهرزوری، ۳۷۰- ۳۶۹.

۳۷. همان.

۳۸. همان،۳۶۷.

۳۹. این عبارت یادآور حدیثی از امام صادق (ع) است که صدوقی و کلینی نقل کرده اند: به راستی که پیوستگی روح مومن به خدا، سخت تر است از پیوستگی پرتو خورشید به خورشید (اصول کافی، ۲/۱۶۶، مشاعر صدرا، ۶۰ منقول از اعتقادات صدوق).

۴۰. مجموعه مصنفات، ۱/۸- ۱۱۶؛ تلویحات، ۲/۱۱۹؛ حکمه الاشراق، شرح شهرزوری، ۳۱۴ و ۳۲۸؛ شرح منظومه سبزواری، ۷/۱- ۲۴۶ به نقل از قطب الدین.

۴۱. حکمه الانوار، ۷۶ و ۱۰۸؛ شرح شهرزوری، ۲۱۱.

۴۲. مشکاه الانوار، ۵۵: سیر فلسفه در ایران، محمد اقبال، ترجمه فارسی، ۶۵.

۴۳. شرح حکمه الاشراق، ۴/۲۸۳.

۴۴. صدرا و برخی دیگر از حکیمان ما، کلمه ((رواقی)) را در معنایی غیر از آن چه د رتاریخ فلسفه دارد به کار می برند و غالباً به صورت معادلی برای واژه ((اشراقی)) استعمال می کنند؛ چنان که بارها شیخ اشراقی را با عنوان ((وراقی)) خوانده اند (اسفار، ۱/۲۹۱ و ۶/۱۸۱، مشاعر، صدرا، ۲۷).

۴۵. اسفار، ۳/۲۹۱.

۴۶. تلویحات از آثار مهم شیخ اشراق.

۴۷. اسفار، ۱/۴۱۳.

۴۸. این نکته را دیگران هم از مرحوم عصار نقل کرده اند (سه حکیم مسلمان، دکتر حسین نصر، ۲۰۰ و مقاله او در تاریخ فلسفه د راسلام، ۱/۵۵۶) و در مورد آن دو تن دیگر بنگرید به: حکمت الهی عام و خاص، الهی قمشه ای، ۱/۱۱ و ۲/۵- ۲۸۴ و مولوی نامه، همایی، ۱/۱۱۰ و ۱۲۶.

۴۹. مشکاه الانوار، ۴۱.

۵۰. همان، ۵۹.

۵۱. همان، ۶۰.

۵۲. مشکاه الانوار، ۵۵۶.

۵۳. همان، ۵۷.

۵۴. همان،. ۶۰

۵۵. همان، ۵۵.

۵۶. شرح شهرزوردی برحکمه الاشراق، ۳۱۶.

۵۷. تلویحات سهروردی نسخه خطی بخش چاپ نشده؛ ضمناً این جملات ((صرف الوجودی که... یگانگی او می نماید)) در آثار دیگر هم با ارجاع به تلویحات سهروردی نقل شده است (از جمله در شرح اسماء الحسنی، عبدالرحیم دماوندی، منتخباتی از آثار حکما، ۳/۵۹۹ و ۶۰۰، شواکل الحور، جلال دوانی، ۱۱۰).

۵۸. مجموعه مصنفات سهروردی، ۱/۶- ۱۱۵(تلویحات).

۵۹. اسفار،۱/۴۱۱.

۶۰. شرح منظومه، چاپ سنگی، ۳۰۸.

۶۱. اسفار، ۱/۴۳ (و در حاشیه تعلیل مطلب از سبزواری) قره العیون، مهدی نراقی، ۸۷.

۶۲. اسفار، ۶/۲۶۶ و ۱۵۶. حاشیه سبزواری ایضا مشتمل بر تعلیل و اشاره به این که صدرا به تبه شیخ اشراق به آن تصریح کرده است.

۶۳. شواهد ربوبیه، صدرا، ۱۴.

۶۴. کشف الظنون، حاجی خلیفه، ۱/۶۸۵.

۶۵. رساله تحفه، نظر علی گیلانی (انتشار در ضمن رسایل فلسفی به تصحیح جلال الدین آشتیانی، ۵- ۱۷۴).

۶۶. تصریحات وی به اصالت وجود را در آینده خواهیم آورد.

۶۷. رساله تحفه، ۸- ۱۷۶.

۶۸. برگردید به آن چه در ضمن سخن از سهروردی گفتیم.

۶۹. شرح منظومه، ۲/۸- ۲۴۷.

۷۰. اسفار، ۶- ۵۹ حاشیه.

۷۱. در آغاز شرح فصوص، خود را ساوی می خواند؛ و ساوی. به گونه ای که سمعانی در الانساب، ۷/۳۸ و عزالدین ابن اثیر در اللباب، ۲/۹۶ و جلال الدین سیوطی در لب اللباب، ۲/۷ و یاقوت در معجم البلدان، ۳/۲۰۲ و زرکلی در الاعلام، ۵/۴۷ آورده اند. منسوب است به شهر ساوه (در ماخذ اخیر، ساوی را مرادف ساوجی شمرده است).

۷۲. شرح فصوص، ۲ تا ۴.

۷۳. همان، ۵؛ هدیه العارفین، اسماعیل پاشا بغدادی، ۱/۲۶۱.

۷۴. قیصری، ۵ و۶.

۷۵. همان، ۶.

۷۶. همان.

۷۷. همان، ۶ و ۷.

۷۸. همان.

۷۹. الحدید، ۳.

۸۰. قیصری، ۷.

۸۱. همان.

۸۲. همان، ۹.

۸۳. همان، ۱۰.

۸۴. همان، ۴۶۳.

۸۵. غیبیه؟

۸۶. قیصری، ۱۱ و ۱۲.

۸۷. الرحمن، ۲۹.

۸۸. قیصری، ۱۳.

۸۹. شرح مقدمه قیصری به قلم آقای سید جلال الدین آشتیانی از شارحان پرکار و نامی ابن عربی و صدرا در روزگار ما (ص ۱۱۵؛ نیز بنگرید به ص ۱۸۷ و ۱۹۰ و ۱۶۹) در این خصوص که صدرا برای طرح نظریه خود در باب وجود، هم از نظریات حکیمان ایران باستان و هم از آرای عرفا سود جسته است، بعداً توضیحاتی خواهیم داد.

۹۰. شرح مقدمه، ۲۰۰.

۹۱. شرح مقدمه قیصری، ۹- ۱۱۸.

۹۲. همان، ۱۲۰.

۹۳. شواکل الحور، ۱۷۰.

۹۴. شواکل، ۱۲۲ و ۸- ۱۲۷.

۹۵. همان، ۲۱۱.

۹۶. همان، ۱۲- ۱۱۰.

۹۷. در شرح فارسی رباعیات دوانی می خوانیم: حقیقت حق... وجود بحث است (نسخه خطی) و سبزواری هم در تعلیقه بر شواهد ربوبیه (۳۹۹) می نویسد: واجب تعالی در مکتب دوانی وجود محض است.

۹۸. شواکل، ۱۱۰، دراینجا عبارتی را که قبلاً در ضمن سخنانی ا زسهرودی آوردیم. ((صرف الوجود.... جدائیی نیست)). از تلویحات نقل کرده است.

۹۹. شواکل، ۳۴.

۱۰۰. النظره الدقیقه، استاد محمود شهابی، ص ۴۶ (حاشیه).

۱۰۱. رساله دوانی در شرح رباعیات خود. نسخه خطی.

۱۰۲. منتخباتی از آثار حکمای الهی، ۴/۷۰- ۳۶۹.

۱۰۳. اسفار، ۱/۴۹.

۱۰۴. اسفار ۶/۷۷.

۱۰۵. جمله دیگری از میر که رنگ اعتقاد به وحدت وجود دارد: لیس فی الوجود غیر ذاته الحقه شی اصلاً (قبسات میرداماد، ۱۲۸) و این مشابه مضمونی است که در حدیثی از امام صادق (ع) آمده است: به راستی که خداوند تبارک و تعالی.... چیزی جز او نیست (توحید صدوق، ۱۲۸).

۱۰۶. تعبیر ((وجود بحت)) که ((برای ماهیتی نیست و وجود نفسه)) است (یا: نفس آن وجود است) در افق المبین میرداماد نیز آمده است (النظره الدقیقه، استاد بزرگوار محمود شهابی، ۸۳).

۱۰۷. شرح اسماء‌الحسنی، سبزواری، ۸۰- ۴۷۹، شرح منظومه سبزواری، ۲/۴۳ و ۱۹۸ تا ۲۰۰.

۱۰۸. قبسات، ۴۳۰.

۱۰۹. قبسات، ۹۰- ۳۸۹.

۱۱۰. اسفار، ۱/۹- ۱۰۸.

۱۱۱. همان، ۱/۴۱۱.

۱۱۲. همان، ۷/۲۵۴.

۱۱۳. شواهد ربوبیه، ۱۴۸.

۱۱۴. شرح منظومه، ۲/۱۹۸ (نیز ص ۴۳).

۱۱۵. برگردید به ستون قبل.

۱۱۶. منتخبانی از آثار حکمای الهی ایران. مقدمه آقای آشتیانی، ۱/۹۹.

۱۱۷. همان، ۱۱۶.

۱۱۸. مقدمه آقای آشتیانی بر شواهد ربوبیه، ۶۳.

۱۱۹. شرح الهدایه، صدرا ۲۳۲.

۱۲۰. شرح منظومه، ۱/۵.

۱۲۱. همان، ۱/۵۴.

۱۲۲. شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری، ۱/۷- ۲۱۶.

۱۲۳. مجموعه رسائل سبزواری، ۲/۳۹۹.

۱۲۴. همان، ۲/۴۰ و ۴۱.

۱۲۵. همان، ۱/۲۵.

۱۲۶. مفقودتر و نادرتر.

۱۲۷. بیان قبلی توضیح نظریه تشکیک به شیوه پهلویان و حکمای اشراق بود؛ و این بیان، توضیح نظریه تشکیک به شیوه عارفانی مانند ابن عربی و قیصری.

۱۲۸. صاحب عکس.

۱۲۹. چهره بیش از یکی نیست؛ ولی چون آینه ها متعدد شد، (جلوه های آن) متعدد می شود.

۱۳۰. سبزواری فقط بیت سوم و نیمی از چهارم را نقل کرده؛ و من برای فهم بهتر مطلب، هر چهار بیت را آوردم (مثنوی، چاپ رمضانی، ۱۶) و در این مورد، چند بیت دیگر از مثنوی (ص ۸۲ و ۱۵۷ و ۲۲۳) نیز در خور ذکر است:

همچو آن یک نور خورشید سما

صد بود نسبت به صحن خانه ها

لیک یک باشد همه انوارشان

چون که برگیری تو دیوار از میان

و: این سفال و این فتیله دیگر است

لیک نورش نیست دیگر، زان سر است

گرنظر در شیشه داری گم شوی

زانکه از شیشته است اعداد دوی

ور نظر بر نور داری وا رهی

از دویی و اعداد جسم منتهی

و: چون نظر بر قرص داری خود یکی است

وانکه شد محجوب ابدان در شکی است

چونکه حق رش علیهم نوره

مفترق هرگز نگردد نور او

۱۳۱. اسرارالحکم سبزواری، ۳۱ تا ۴۲ (دو شعر آخر از شمس مغربی است. بنگرید به دیوان وی، ۱۶۰).

۱۳۲. دانشنامه و دیوان هیدجی، مقدمه ۱۲.

۱۳۳. تعلیقه هیدجی بر شرح منظومه، ۱۶۱.

۱۳۴. دانشنامه و دیوان، ۳۹.

۱۳۵. همان، مقدمه، ۳۱.

۱۳۶. تعلیقه آشتیانی بر شرح منظومه حکمت، ۵۰- ۱۴۹؛ نیز بنگرید به: ص ۱۵۳، ۱۷۴، ۶۲۵.

۱۳۷. دانشنامه و دیوان هیدجی، مقدمه، ۳۰؛ در آسمان معرفت، ۳۴۲.

۱۳۸. شرح منظومه، ۱/۲۶۱ و ۳۶۰.

۱۳۹. حافظ، خانلری، ۶۴۰.

۱۴۰. نیز بنگرید به شرح منظومه، ۲/۱۹۸ و ۱۸۳.

۱۴۱. دائره المعارف تشیع، ۱/۱۲۳، تاریخ حکما و عرفای متأخر بر صدرا، ۱۲۷، حکمت الهی عام و خاص، الهی قمشه ای ۱/۱۰ و ۱۱ و ۲۴۲، ۲/۵- ۸۴، دیوان حکیم الهی قمشه ای، ۷۴۵.

۱۴۲. شرح مشاعر، صدرا، ۹۹.

۱۴۳. الهیات، ۱۲.

۱۴۴. کیهان اندیشه، ش ۶۴، ص ۸۹؛ مولوی نامه، همایی ۱- ۱۱۰.

۱۴۵. نهایه الحکمه، طباطبایی ۱۷، ترجمه بدایه الحکمه، طباطبایی ۱۶، مهر تابان، یادنامه علامه طباطبایی ۱۳۱.

۱۴۶. شرح مبسوط منظومه، ۱/۶۲، ۲۰۹، ۷- ۲۱۶، ۲۲۰، شرح مختصر منظومه، مرتضی مطهری ۱/۴۸.

۱۴۷. این نکته را در مجلس درس اسفار استاد ذوفنون ابوالحسن شعرایی از ایشان شنیده بودم.

۱۴۸. شرح مبسوط منظومه، مرتضی مطهری ۱/۶۲ پاورقی.

۱۴۹. رساله تحفه، نظرعلی گیلانی، انتشار در ضمن رسائل فلسفی، به تصحیح آقای آشتیانی، ۶۷، ۱۳۲، ۱۸۴.

۱۵۰- بنگرید به: کلمه التصوف، سهروردی (در ضمن سه رساله از شیخ اشراق ۱۱۷)؛ حکمه الاشراق (مجموعه مصنفات ۲/۱۰ و ۱۱)؛ انواریه محمد شریف هروی ۹، شرح حکمه الاشراق، شهرزوری ۲۳، نیز شرح قطب الدین ۱۲، تعلیقه صدرا بر شرح قطب الدین، ۳۷۲، شوارق الالهام، عبدالرزاق لاهیجی، ۹- ۵۰۸؛ تحفه گیلانی ۱۲۳؛ تعلیقه هیدجی بر شرح منظومه ۹- ۱۴۸ (این ناچیز در گفتار دیگری با عنوان «اشراق گرایی در ایران» این موضوع را به گفتگو نهاده، و در مقدمه مقاله چاپی سبزواری و حکمت ایران باستان هم توضیحاتی در این خصوص داده است (بنگرید به مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت سبزواری، ۱ تا ۳).

۱۵۱. شرح منظومه، ۲/۴۳؛ اسرار الحکم، ۳۹.

۱۵۲. شرح مبسوط منظومه، ۱/۲۰۹.

۱۵۳. دیوان حافظ، خانلری، ۵- ۷۱۴.

نویسنده: اکبر - تبوت

منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - شماره ۲