به سوی دفاعی از مبنا گرایی تجربی

در این نوشتار قصد دارم در گام هایی ابتدایی به بسط دیدگاهی مبناگرایانه و كاملاً سنتی در باب توجیه باورهای تجربی, به ویژه باورهای مربوط به اجسام فیزیكی , بپردازم و از آن دفاع كنم, یعنی این دیدگاه كه چنین توجیهی در نهایت مبتنی بر باورهای پایه یا مبنایی دربارهٔ مضامین تجربهٔ حسی است

لورنس‎ بونجور اكنون استاد فلسفه در دانشگاه واشنگتن است. او كه با دفاع از انسجام‎گرایی به حوزهٔ معرفت‎شناسی وارد شد، اكنون به نوعی مبناگرایی سنتی نزدیك شده است كه براساس آن توجیه باورهای تجربی در نهایت مبتنی بر باورهای پایه است. نوشتار زیر ترجمهٔ متن سخنرانی بونجور است كه در فبریهٔ ۱۹۹۱ در دانشگاه نوتردام ارائه شد.

بونجور در این سخنرانی نخست به دلایل خود برای كنار گذاشتن انسجام‎گرایی اشاره می‎كند و سپس تلاش می‎كند ضمن بسط دیدگاهی مبناگرایانه در باب توجیه، یكی از مهم‎ترین اشكالات به مبناگرایی سنتی را پاسخ دهد.

در این نوشتار قصد دارم در گام‎هایی ابتدایی به بسط دیدگاهی مبناگرایانه و كاملاً سنتی در باب توجیه باورهای تجربی، به ویژه باورهای مربوط به اجسام فیزیكی‎، بپردازم و از آن دفاع كنم، یعنی این دیدگاه كه چنین توجیهی در نهایت مبتنی بر باورهای پایه یا مبنایی دربارهٔ مضامین تجربهٔ حسی است. به جای واژهٔ "معرفت" از واژهٔ توجیه استفاده می‎كنم تا خود را به مباحث مربوط به اینكه آیا توجیه از لوازم معرفت است و بحث‎های مربوط به خود مفهوم معرفت، كه آن را مفهومی دردسرساز می‎دانم، گرفتار نكنم.

بنابراین پرسش این است كه برای صادق دانستن باورهای شناخته‎شدهٔ مربوط به جهان فیزیكی چه دلایلی داریم، در حالی كه دلایلی را در نظر دارم كه (۱) به دلیل مسلم فرض كردن مقبولیت دیگر باورهای مربوط به اجسام فیزیكی، به یك معنا مصادره به مطلوب نباشند؛ و (۲) اصولاً باوركنندگانی كمابیش شبیه خودمان از راه تأمل و تحلیل به آن دسترسی داشته باشند. (البته به این بحث كه آیا توجیه مورد نظر عملاً در ذهن افراد عادی تحقق دارد، توجه چندانی ندارم.) اكنون گمان می‎كنم مبناگرایی سنتی، تنها امید برای پاسخی غیرشك‎گرایانه به این پرسش است.

تا حدود چهل سال پیش عموماً پذیرفته شده بود كه این دیدگاه مبناگرایانه به روشنی درست و در واقع كمابیش تنها جایگزین معرفت‎شناختی جدی برای شك‎گرایی رایج است. ولی در این فاصله این نوع مبناگرایی، یا در واقع هر نوعی از آن، در معرض هجومی همه‎جانبه قرار گرفت و به شكل گسترده‎ای به عنوان دیدگاهی كه به روشنی غیر قابل قبول و حتی نومیدكننده است تلقی شد.

در نتیجه، در این مدت تلاش برای تشریح و بسط جایگزین‎هایی غیرشك‎گرایانه برای مبناگرایی تجربی، بخش قابل توجهی از پژوهش معرفت‎شناسانه را به خود اختصاص داده بود. حاصل این تلاش رشد قارچ‎گونهٔ دیدگاه‎های گوناگونی بود كه به شكل گسترده‎ای مورد بحث قرار گرفته‎اند، مانند انسجام‎گرایی(coherentism)، زمنه‎گرای (contextualism)، برون‎گرایی و بسیاری دیگر كه یافتن نام برای آنها مشكل است. (گرچه برونگرایی را می‎توان نوعی مبناگرایی دانست، ولی این دیدگاه این شرط درونگرایانه را كه توجیه یك باور باید از نظر شناختی در دسترس باوركننده باشد، رد می‎كند، شرطی كه در همهٔ انواع مبناگرایی سنتی مورد اتفاق است. در اینجا قصد دارم از دیدگاه مبناگرایانهٔ سنتی‎تری كه درونگرایانه است دفاع كنم و كاربردهای بعدی واژهٔ "مبناگرایی" به همین دیدگاه اشاره دارند.)

خود من در رشد این دیدگاه‎ها نقش داشته‎ام، استدلال‎هایی بر ضد مبناگرایی طرح كرده و تلاش داشته‎ام به طور خاص، جایگزینی انسجام‎گرایانه را مطرح و از آن دفاع كنم. ولی پس از آنكه مدتی در بیابان وسوسه‎انگیز ولی بی‎پایان انسجام‎گرایی سرگردان بودم، به این نتیجه رسیدم كه روند ضدمبناگرایانهٔ اخیر، خطایی جدی است، خطایی كه پژوهش معرفت‎شناختی را در مسیری كاملاً اشتباه قرار می‎دهد و بهانهٔ بی‎جایی به دست كسانی می‎دهد كه معرفت‎شناسی را یكجا كنار می‎گذارند.

این تحول فكری، دو دلیل اصلی داشت. دلیل نخست، كه در اینجا فقط می‎توانم به اجمال به آن اشاره كنم، این است كه از نظر من هیچ یك از بدیل‎های اخیر در ارائهٔ جایگزینی واقعاً غیرشك‎گرایانه برای مبناگرایی سنتی موفقیت‎آمیز نیستند و در این مسیر چشم‎انداز روشنی ندارند. از بین جایگزین‎های اصلی در زمنه‎گرایی و برون‎گرایی به شكلی كمابیش بی‎پرده پذیرفته می‎شود كه به طور كلی برای صادق دانستن باورهای مربوط به جهان خارج دلایلی غیر مصادره‎ به مطلوب كه در درون در دسترس باشد، یافت نمی‎شود، نتیجه‎ای كه از نظر من به خودی خود نوعی شك‎گرایی بسیار عمیق است كه از نظر شهودی به هیچ وجه قابل قبول نیست. اكنون بر این باورم كه انسجام‎گرایی، با وجود تلاش¬های من و دیگران برای نجات آن از چنین سرنوشتی (تلاش‎هایی كه در بازنگری‎ها متوجه شدم كه كاملاً بی‎ثمر بوده‎اند)، ناگزیر به همین سرنوشت شوم دچار می‎شود - بیشتر، همان‎گونه كه بسیاری پیش از این استدلال كرده‎اند، به دلیل مشكل دسترسی فرد به مجموعه باورهای خود.

دلیل دوم، كه در ادامه تشریح خواهد شد، این است كه اكنون گمان می‎كنم می‎‎توانم راهی برای بسط موضعی مبناگرایانه بیابم كه از مهم‎ترین اشكالات این دیدگاه در امان است. با این همه باید از ابتدا روشن شود كه من در اینجا تقریباً فقط به اشكالاتی خواهم پرداخت كه در امكان یا وجود خود باورهای مبنایی تردید ایجاد می‎كنند. البته مشكل اصلی دیگری نیز هست كه همهٔ مبناگرایان به ناچار با آن روبرو خواهند شد: اینكه آیا و چگونه می‎توان از باورهای مبنایی با توجیهی مناسب به باورهای غیر مبنایی، خصوصاً به باورهایی دربارهٔ جهان فیزیكی، رسید. این مشكل، همان‎گونه كه از بحث‎های پیرامون"مسئلهٔ جهان خارج" كه دست كم از زمان دكارت بسط یافته است روشن می‎شود، بسیار جدی است. ولی از نظر من این مشكل به تنهایی برای اشكالی به مبناگرایی دلیلی روشن به دست نمی‎دهد تا و مگر اینكه در دیدگاهی جایگزین، بدون اینكه توجیه (یا معرفت) به شیوه‎هایی تعریف شود كه به پذیرش تلویحی انواع جدی شك‎گرایی منجر ‎شود، راه‎حل بهتری برای آن ارائه شود. به همین دلیل و همچنین برای رعایت اختصار و به احتمال زیاد، دست كم اكنون، از سر زیركی، این مشكل اصلی دوم را در اینجا تقریباً حل‎نا‎شده رها می‎كنم و تنها در پایان مقاله بحثی مقدماتی پیرامون آن خواهم داشت.

۱- مبناگرایی و اشكالی اساسی

بحث را با بررسی دقیق‎تر مفهوم محوریِ باور پایه یا مبنایی آغاز می‎كنم. در خلال این بررسی به یكی از مهم‎ترین اشكالات مبناگرایی تجربی می‎رسیم كه با تمركز بر آن، تبیین خاصی كه در اینجا باید برای باورهای مبنایی طرح شود، بسط خواهد یافت.

همان‎گونه كه از استدلال شناخته‎شدهٔ تسلسل معرفتی برای مبناگرایی تجربی، كه من در اینجا وقت را صرف بازگویی آن نمی‎كنم، روشن می‎شود باور "پایه" یا مبنایی بنا بر فرض باوری تجربی است كه (۱) دارای توجیه معرفتی مناسبی است، ولی (۲) توجیه معرفتی آن بر استنتاج از باورهای تجربی دیگری كه خود باید به یك شكلی موجه باشند، مبتنی نیست. مشكل اصلی عبارت است از فهم اینكه چگونه می‎توان به شكلی موفقیت‎آمیز این دو عنصر را با یكدیگر وفق داد. وقتی می‎گوییم باوری مبنایی دارای توجیه معرفتی است معنایش این است كه نوعی دلیل یا مبنا یا ضمانت برای صدق آن یا دست كم احتمال صدق آن وجود دارد، نوعی كه، در اینجا فرض می‎كنم، برای فرد مورد نظر در دسترس است یا تحقق یافته است. ولی این دلیل یا مبنا یا ضمانت بنابر فرض به شكل باور تجربیِ دیگری نیست، مثلاً به شكل این باور كه باور نخست مورد بحث خصیصه‎ای دارد كه می‎توان به طور مستقل نشان داد كه حاكی از صدق است. پس به چه شكلی است؟

گاهی پیشنهاد شده كه باورهای مبنایی یا پایه "خودتوجیه‎گر" و یا در غیر این صورت "بی نیاز از توجیه"‎اند، ولی به نظر می‎رسد این دو صورت‎بندی جایگاه معرفتی چنین باورهایی را بی‎جهت مشكل‎ساز یا حتی تناقض‎آمیز می‏كند. یك باور موجه نمی‎تواند واقعاً خودتوجیه‎گر باشد، مگر اینكه در مبناگرایی دلیل دوری به عنوان یك منبع توجیه پذیرفته شود، دیدگاهی كه به نظر می‎رسد به روشنی غیر قابل قبول است (و همچنین یكی از مشكلات اصلی انسجام‎گرایی را حل می‎كند)، همچنین نمی‎توان به شكلی قابل قبول ادعا كرد كه باورهای مبنایی بدیهی‎اند به آن معنا كه در خصوص باورهای موجه پیشین ادعا شده است: مضمون یك باور تجربیِ امكانی نمی‎تواند به خودی خود دلیلی معقول برای صادق دانستن آن باور به دست دهد. و تنها راه برای اینكه باوری كه مبنای دیگر باورهاست بتواند "بی نیاز از توجیه" باشد این است كه آن باور دارای چیزی برابر با توجیه باشد (تفاوتی نمی‎كند كه واژهٔ توجیه برای آن به كار رود یا خیر)، كه در این صورت در خصوص چنین جایگاهی به توضیح بیشتری نیاز است.

در اینجا سخن روشن و، در دیدگاه كنونی من، درست این است كه باورهای پایه یا مبنایی به واسطهٔ تجربه توجیه می‎شوند. ولی مشكلی كه بسیار دردسرساز از كار در می‎آید عبارت است از ارائهٔ تصویری روشن و از نظر جدلی هوشمندانه، در خصوص اینكه بنا بر فرض چنین توجیهی چگونه شكل می‎گیرد.

مبناگرایانی مانند سی. ای. لوییس، ریچارد فومرتن و بسیاری دیگر، برای حل این مشكل از "ادراك مستقیمِ" مضمون تجربی مربوط یا "آشنایی مستقیم" با آن سخن می‎گویند. من اكنون، بر خلاف استدلال‎های گذشتهٔ خود بر این باورم كه برای فهم این صورت‎بندی‎ها راهی را یافته‎ام كه به دیدگاهی قابل دفاع می‎انجامد. البته این پاسخ در ظاهر، به گونه‎‏ای كه توضیح خواهم داد، مشكل‎‏ساز است. براساس تصویری كه در این پاسخ ارائه می‎شود در خصوص باور مبنایی، افزون بر خود تجربهٔ حسیِ مربوط، دو عنصر مجزای دیگر نیز در میان است. نخست آنكه باوری به اصطلاح مبنایی یا پایه وجود دارد كه مضمون آن به جنبه‎ای از تجربهٔ مورد بحث مربوط می‎شود. دوم آنكه چیزی وجود دارد كه به نظر می‏رسد فعل ذهنی مستقل دیگری است، یعنی فعل ادراك مستقیم یا آشنایی مستقیم با جنبهٔ تجربی مربوط. و البته این فعل دوم است كه دلیل صادق دانستن باور دانسته می‎شود.

ولی اكنون مشكل این است كه ماهیت و جایگاه معرفتی خود این فعل ذهنی دوم را چگونه باید فهمید. اگر شناختی و مفهومی دانسته شود، به گونه‎ای كه مضمون آن چیزی شبیه این قضیه یا ادعا باشد كه تجربهٔ مورد بحث ویژگی خاصی دارد كه مضمون باور است، آنگاه به آسانی می‎توان فهمید كه این فعل ذهنی دوم، اگر خودش موجه باشد، چگونه دلیلی برای صادق دانستن باور به دست می‎دهد، ولی به سختی می‎توان فهمید كه چرا خودش به نوعی توجیه دیگر، یعنی دلیلی برای صادق یا درست دانستن مضمون تصدیقی یا قضیه‎ایِ آن، نیاز ندارد. و اینكه صرفاً گفته شود فعل ادراك مستقیم، بر خلاف باورهای عادی، ماهیتاً خطاناپذیر است به معنای انكار وجود مشكل، بدون ارائهٔ هر گونه توضیح روشنی پیرامون چرایی و چگونگی آن، است.

از سویی دیگر اگر فعل ذهنی ادراك مستقیم یا آشنایی مستقیم دارای ماهیتی غیرشناختی و غیرمفهومی دانسته شود، به گونه‎ای كه فاقد هر گونه ادعای قضیه‎ای دربارهٔ ویژگیِ تجربه باشد، آنگاه مشكل این است كه در حالی كه به روشنی هیچ بحث دیگری پیرامون توجیه طرح نشده است چگونه چنین فعلی می‎تواند دلیل یا پایه‎ای برای صادق دانستن باور اولیه‎ای باشد كه بنابر ادعا مبنایی است. اگر كسی كه به طور مستقیم با تجربه‎ای آشنا شده، از این راه به نوعی آگاهی قضیه‎ای در خصوص ویژگی‎های آن تجربه نرسیده باشد، چگونه باور او به داشتن تجربه‎ای با این ویژگی‎ها به واسطهٔ فعل آشنایی مستقیم توجیه می‎شود؟

من همیشه این قیاس دووجهی را مهم‎ترین اشكال به مبناگرایی تجربی می‎دانسته‎ام و تبیینی در باب چگونگی امكان پاسخ به آن موضوع اصلی این مقاله را تشكیل می‎دهد. من در دو بخش بعد با بررسی نمونه‎ای از توجیه فراباور(metabelief) مربوط به اندیشهٔ تصدیقی یا باور درجه اول آگاهانهٔ كنونی آغاز می‎كنم كه به یك معنا نمونه‎ای فرعی است، ولی دسترس به آن آسان‎تر است و سپس در ادامه به بحث اصلیِ توجیه باورهای مربوط به تجربهٔ حسی می‎پردازم.

این مقاله ترجمه‎ای است از:

Bonjour, L "Toward a defense of empirical foundationalism" in Michael R. Depaul, (ed.) "Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism" Rowman and Littlefield Publisheres, INC. Lanham, ۲۰۰۱.

برای ملاحظهٔ بحثی كامل‎تر پیرامون انسجام‎گرایی و مشكلات آن، همراه با طرحی ابتدایی از دیدگاهی مبناگرایانه كه در این مقاله طرح شده است، ر. ك.BonJour (Forthcoming, a) .

البته براساس برخی از انواع مبناگرایی تجربی دست كم برخی از خود باورهای ادراكیِ مربوط به اجسام فیزیكی پایه یا مبنا‎‎یی‎اند. به عنوان نمونه ر. ك. Quinton(۱۹۷۳). دلایل من در رد چنین دیدگاه‎هایی از تبیینی كه در ادامه برای باورهای مبنایی طرح خواهم كرد، روشن می‎شود.

من در اینجا بدون بحث بیشتری فرض می‎كنم كه دلیلی كافی برای صادق دانستن یك باور تجربی امكان ندارد به طور كامل از باورهایی تشكیل شده باشد كه توجیه پیشین دارند.

برای ملاحظهٔ دفاعی از مفهوم بداهت در ارتباط با توجیه پیشین ر. ك. BonJour (۱۹۹۷).

ر. ك. Lewis (۱۹۴۳) and Fumerton (۱۹۹۵).

ر. ك. BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۴.

این قیاس دو وجهی را ابتدا ویلفرد سلرز طرح كرد. ر.ك.Sellars (۱۹۶۳), pp. ۱۲۷- ۹۶, esp. pp. ۱۳۱-۳۲, and (۱۹۷۵), pp. ۲۹۵- ۳۴۷. برای ملاحظهٔ تبیین و توضیحی كه من در دیدگاه گذشتهٔ خود دربارهٔ این قیاس ارائه كرده‎ام، ر. ك.BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۴.

من از تبیین مورد بحث به عنوان "گذر از بین دو وجه قیاس" یاد كردم چون من این دو وجه را، همان‎گونه كه در مباحث قبل به تفصیل گذشت و اكنون در اینجا به آن اشاره شد، به گونه‎ای تفسیر می‎كنم كه وجه مفهومی متضمن آگاهی قضیه‎ای یا مفهومی به این واقعیت است كه نوعی حالت خاص تحقق یافته است. گر چه البته آگاهی سازنده از مضمون باور متضمن مفاهیم نهفته در آن مضمون است، ولی این آگاهی با آگاهیِ قضیه‎ای یا مفهومی به اینكه من باوری با مضمون مورد نظر دارم، تفاوت دارد. و همان‎گونه كه توضیح بیشتر آن در متن گذشت، باعث طرح بحث توجیه نمی‎شود. ولی می‎توان استدلال حاضر را همچنین به گونه‎ای تفسیر كرد كه نشان دهد وجه مفهومیِ قیاس مفهومی- غیر مفهومی در نهایت لزوماً با مبناگرایی ناسازگار نیست، چون لزومی ندارد كه متضمن این گونه آگاهی قضیه‎ای باشد؛ این به معنای "پذیرش یكی از دو وجه قیاس" است و نه گذر از بین آنها. (در این تفسیر اخیر، احتمالی مشابه برای تجربهٔ حسی، كه در ادامه از آن بحث خواهد شد، نشان می‎دهد كه وجه غیر مفهومیِ قیاس مفهومی- غیر مفهومی نیز می‎تواند با مبناگرایی سازگار باشد.) مدیون ماتیاس ستیوپ هستم كه به من كمك كرد این مسیر جایگزین را در بررسی نسبت آگاهی سازنده از مضمون با قیاس دووجهی سلرز ببینم.

گر چه لزوماً جنبه‎ای از همهٔ حالات ذهنی نیست؛ این موضوع بحث جداگانه‎ای را می‎طلبد.

Rosenthal (۱۹۸۹)، تجدید چاپ (۱۹۹۱). ارجاعات متن مربوط به صفحات چاپ جدید است.

برای ملاحظهٔ مباحثی مرتبط ر.ك.BonJour (۱۹۹۱)

ر.ك.BonJour (۱۹۸۵)

برخی از مشكلات انسجام‎گرایی كه در مقالهٔ مورد اشاره در پانوشت ۱ از آنها بحث شده نیز به همین نكته مربوط می‎شوند.

همان‎گونه كه خواهیم دید، چنین مضمونی ماهیتی مفهومی یا قضیه‎ای ندارد و برخی شاید همین را دلیل نامناسب بودن واژهٔ "مضمون" بدانند. با اینكه می‎پذیرم كه در اینجا امكان خلط وجود دارد، ولی برای آنچه فرد در حالت‎های آگاهی پدیداری یا حسی به آن آگاه است واژهٔ بهتری سراغ ندارم، بنابراین در ادامه از همین واژه استفاده خواهم كرد، ولی یادآوری می‎كنم كه این دو مضمون تفاوت بسیاری با یكدیگر دارند و نباید با یكدیگر خلط شوند.

ر.ك.

Popper (۱۹۵۹):۲۵- ۳۰; Sellars (۱۹۶۳); Davidwson (۱۹۸۳); and Rorty (۱۹۷۹): chapters ۳ and ۴.

(همان‎گونه كه خواهیم دید این اشكال با قیاس دووجهی سلرز كه قبلاً مورد بحث قرار گرفت بی‏‎ ارتباط نیست، گر چه هنوز در صورت‏بندیِ روشن خود به اندازه‎ای متفاوت است كه بررسی جداگانهٔ آن معقول است.)

Davidson (۱۹۸۳): ۴۲۸.

من در اینجا صرفاً به ادعاهای مربوط به آشنایی مستقیم با واقعیت‎های ممكن و ملموس توجه دارم. تعمیم تصور آشنایی مستقیم به هویات انتزاعی و صدق‎های ضروری معمولاً به مباحثی می‎انجامد كه از حوزهٔ این نوشتار بیرون است.

به عنوان نمونه ر.ك.Chisholm (۱۹۸۹): ۱۸-۱۹

به عنوان نمونه ر.ك. Moser (۱۹۸۹). دیدگاه موزر این است كه مضمون‎های غیر مفهومی، به این دلیل توجیهی برای ادعاهای مربوط به جسم فیزیكی به شمار می‎روند كه ادعاهای مذكور تبیین آن مضمون‎ها به شمار می‎روند، ولی او در این مورد كه نسبت تبیینی مورد بحث بنا بر فرض چگونه شكل می‎گیرد، تقریباً هیچ توضیحی نمی‎دهد.

به عنوان نمونه ر.ك.Strawson (۱۹۷۹) .

همان‎گونه كه از صورت‎بندی اخیر به دست می‎آید من تعریفی "قیدی"از تجربهٔ حسی را بر تعریفی "كنش- موضوعی"كه در نظریهٔ دادهٔ حسی از آن جانبداری می‎شود، ترجیح می‎دهم. با این حال فكر می‎كنم بحثی وجودشناختی كه این دو نوع دیدگاه را از یكدیگر جدا می‎كند هیچ گون تفاوتی در مباحث معرفت‎شناختی، كه در كانون این نوشتار قرار می‎گیرند، ایجاد نمی ‎كند.

بسیاری از فیلسوفان به این تصور كه بتوان مثلاً گزاره‎های متعارف "نمودار شدن" را توصیف‎هایی برای مضمون حسی غیر مفهومی دانست اشكال كرده‎اند. به عنوان نمونه ر.ك.Sellers (۱۹۶۳): ۱۰-۲۳ . در اینجا برای ورود به این مجادله مجالی نیست و باید به این نكته اكتفا كنم كه از نظر من اشكالات مورد نظر در نهایت نشان می‎دهند كه "نمودار شدن" به جز معنایی كه در اینجا به آن نیاز داریم معناهای دیگری هم دارد (مثلاً معنایی كه دیدگاهی مورد تردید یا محتاطانه را دربارهٔ آنچه كه واقعاً وجود دارد بیان می‎كند)، ولی این اشكالات نمی‎توانند به طور جدی نشان دهند كه معنای مورد بحث وجود ندارد. برای ملاحظهٔ مباحثی بیشتر در این خصوص، ر. ك Jackson (۱۹۹۷):Chapter ۲..

Haack (۱۹۹۳): ۸۰.

به عنوان نمونه ر. ك. Chisholm (۱۹۸۹): ۲۳.

برای ملاحظهٔ مباحثی پیرامون این موضوع به عنوان نمونه به جلد نخست از سخنرانی‎های سلرز كاروس (۱۹۸۱) رجوع كنید.

ر. كPrice (۱۹۵۰): Chapter ۷.

Chisholm (۱۹۸۹): ۴۵-۵۴, ۶۴-۶۸, ۷۱-۷۴.

Chisholm (۱۹۸۹): ۴-۶ , ۷۲-۷۳.

ر. ك.Locke (۱۹۷۵): Book lv, Chapter xi, and Berkeley (۱۹۶۵): ۲۸-۳۰.

برای ملاحظهٔ بحث و توضیحی مفید پیرامون استدلال لاك ر. ك. Mackie (۱۹۷۶): Chapter ۲. و همچنین برای ملاحظهٔ مطالبی كه از نظر من با این استدلال مرتبط‎اند، گر چه در چارچوبی انسجام‎گرایانه طرح شده‎اند، ر.ك.BonJour (۱۹۸۵): Chapter ۸

منابع

Berkeley, G. (۱۹۶۵). The Principles of Human Knowledge. C. M. Turbayne (ed).Berkeley :Principles ,Dialogues, and Philosophical Correspondence. Indianapolis: Bobbs-Merrill.

Bonjour, L.(۱۹۸۵). The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.

Bonjour, L. (۱۹۹۱).Is Thought a Symbolic Process?" Synthese ۸۹: ۳۳۱-۵۲.

Bonjour, L. (۱۹۹۷).In Defense of Pure Reason. London: Cambridge University Press.

Bonjour, L. (Forthcoming). "The Dialectic of Foundationalism and Coherentism". J. Greco and E. Sosa (eds.). Blackwell Handbook of Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

Bonjour, L. (forthcoming). "Foundationalism and the External World." J. Tomberlin (ed.). Philosophical Perspectives. Atascadero, CA: ridgeview Publishing Co.

Chisholm, R. M. (۱۹۸۹). Theory of Knowledge (۳d ed.).Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

Davidson, D.(۱۹۸۳). "A Coherence Theory of Truth and Knowledge." D. Henrich (ed.). Kant oder Hegel. Stuttgart: Klett-Cotta.

Fumerton, R. (۱۹۹۵). Metaepistemology and Skepticism. Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Haack, S. (۱۹۹۳). Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

Jackson, F. (۱۹۹۷). Perception. Cambridge: Cambridge University Press.

Lewis, C. I. (۱۹۴۳). An Analysis of Knowledge and Valuation. La Salle, lL: Open Court.

Locke. J. (۱۹۷۵). An Essay concerning Human Understanding. P. H. Nidditch (ed. ). Oxford: Oxford University Press.

Mackie, J. L. (۱۹۷۶). Problems from Locke. Oxford: Oxford University Press.

Moser, P. (۱۹۸۹). Knowledge and Evidence. London: Cambridge University Press

Popper, K. (۱۹۵۹).The Logic of Scientific Discovery. New York: Harper.

Price, H. H. (۱۹۵۰). Perception (۲d ed).London: Methuen.

Quinton, A. (۱۹۷۳).The Nature of Things. London: Routledge & Kegan Paul.

Rorty, R. (۱۹۷۹). Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.

Rosenthal, D. (۱۹۹۱)."Two Concepts of Consciousness. "D. Rosenthal (ed.).The Nature of Mind. New York: Oxford University Press.

Sellars, W. (۱۹۶۳). "Empiricism and the Philosophy of Mind." Science Perception and Reality. London: Routledge & Kegan paul. (۱۹۸۱). "The Lever of Archimedes". Monist ۶۴: ۳-۳۶. (۱۹۷۵)."The Sructure of Knowledge." H. Castaneda (ed.). Action, Knowledge, and Reality: Critical Studies in Honor of Wilfrid Sellars. Indianapolis: Bobb-Merrill.

Strawson, P. F. (۱۹۷۹). "Perception and Its Objects." G. F. MacDonald (ed.). Perception and Identity. Ithaca, NY: Cornell University Press.

مترجم: رضا صادقی

منبع:فصلنامه ذهن ، شماره ۲۴

---