بررسی مسئولیت مدنی دولت بر مبنای قواعد فقهی

طبق یکی از نظریات رایج در خصوص منشاء تشکیل دولت, انسان بدواً در حالت طبیعی زندگی می کرده و از آزادی کامل و بدون محدودیت برخوردار بوده است و چون افراد بشر در وضع طبیعی در معرضِ مُخاطرات زیادی قرار داشتند و نمی توانستند به تنهایی بر آن مشکلات غلبه نمایند, لذا برای مقابله با قدرت قاهره طبیعت به سمت همکاری و تشریک مساعی سوق داده شدند و در طی این طریق به انعقاد قرارداد اجتماعی و تشکیل دولت رسیدند بنابراین «دولت عبارت است از اراده برتر که تک تک افراد یک جامعه در بوجود آوردن آن از طریق یک قرارداد اجتماعی سهیم اند »

طبق یکی از نظریات رایج در خصوص منشاء تشکیل دولت، انسان بدواً در حالت طبیعی زندگی می‌کرده و از آزادی کامل و بدون محدودیت برخوردار بوده است و چون افراد بشر در وضع طبیعی در معرضِ مُخاطرات زیادی قرار داشتند و نمی‌توانستند به تنهایی بر آن مشکلات غلبه نمایند، لذا برای مقابله با قدرت قاهره طبیعت به سمت همکاری و تشریک مساعی سوق داده شدند و در طی این طریق به انعقاد قرارداد اجتماعی و تشکیل دولت رسیدند؛ بنابراین «دولت عبارت است از اراده برتر که تک تک افراد یک جامعه در بوجود آوردن آن از طریق یک قرارداد اجتماعی سهیم‌اند.»

به عبارت دیگر، هر فرد در جامعه مقداری از آزادی های خود را با رضایت واگذار می‌کند تا تضمینی برای استفاده از باقیمانده آزادی‌های خود را داشته باشد.

بنابراین افراد اجتماع، با تن دادن به تشکیل دولت و ملزم نمودن خود به اطاعت از این قدرت برتر، انتظار داشتند این نهاد نوظهور، رفاه، امنیت، رشد و شکوفایی را برای آنها ایجاد، و به آنها احترام گذشته و موجبات عزت و سربلندیشان را فراهم آورد؛ اما به تدریج و با گذشت زمان، دولت‌ها هر روز بر قدرت خود افزوده و در عوضِ خدمت به مردم، حقوق اولیه آنها را نقض و موجب سلب آسایش، امنیت و آزادیهای فردی و اجتماعی شدند. و در مقابل اعمال و رفتار خود و کارگزارانشان، هیچ مسئولیتی را متحمل نمی‌شدند؛ چرا که اعتقاد عمومی بر آن بود که «پادشاه نمی‌تواند اشتباه کند.» رمز این عصمت نیز در ایزدی بودن حاکمیت پادشاه نهفته بود. او سایه خدا بر روی زمین محسوب می‌شد و سایه خدا هیچ گاه خطا نمی‌کند.

اما به تدریج و بعد از مخالفتها و اعتراضاتی که نسبت به این رویه، توسط مردم بوجود آمد و پس از سرنگونی حاکمان ظلم پیشه، رویه مذکور تا حدودی تعدیل گردید، و حکّام و پادشاهان کم کم متوجه نقش مردم در بقاء حکومتشان شدند. و به این نتیجه، رسیدند که رسیدن به قدرت جز با حمایت مردم مقدور نبوده و بقاء حکومت نیز در گرو پشتیبانی مردم از این قدرت عالی می‌باشد و این حمایت و پشتیبانی حاصل نمی‌شود مگر اینکه دولتمردان خود را مسئول و پاسخگو و خدمتگزار در برابر مردم بدانند.

امروزه، نقش مردم در انتقال قدرت و مشروعیت آن پر رنگ شده و تداوم حکومتها، نه به قدرت مادی حکومتها؛ بلکه به حمایت مردمی بستگی دارد و این حمایت، ایجاد نمی‌شود مگر با رضایت عمومی از عملکرد دولتمردان، که جبران خسارات ناشی از حاکمیت، توسط دولت، جزئی از این عملکرد می‌باشد. از سوی دیگر، امروزه گستردگی فعالیتهای اقتصادی، سیاسی و ... دولت؛ باعث دخالت و تأثیر بیش از پیش اعمال دولت‌ها در زندگی مردم شده است؛ طوریکه فعالیت‌های گسترده دولت و پیچیدگی نظامات سیاسی و تصمیمات حکومتی و ارتباطات روزافزون مردم با دستگاههای اداری و کارکنان دولتی، محیطی را فراهم ساخته است که احتمال ورود خسارت به مردم بیشتر شده است. و در این میان «اصل جبران خسارت» و «مسئول جبران خسارت» از موضوعاتی است که در بین حقوقدانان، بحث‌های زیادی را به همراه داشته است؛ اینکه اصولا آیا چنین خساراتی، با توجه به ماهیت دولت‌ها، قابل جبران است یا دولت‌ها مصون از جبران چنین خساراتی می باشند؟ و مسئول جبران خسارت چه شخصی است؟

در حقوق کشور ما، تا قبل از انقلاب مشروطه، هیچ قانون مدوّنی وجود نداشت و اراده پادشاهان بر مردم تحمیل می‌شد و صاحبان قدرت، هیچ نوع مسئولیتی را در قبال مردم پذیرا نبودند. با پیروزی انقلاب مشروطه و تصویب قانون اساسی، این اندیشه اعلام شد که اداره کشور بایستی قانونی باشد، اما در این قانون، فقط مسئولیت سیاسی دولت ذکر شده و سخنی از مسئولیت مدنی آن ذکر نشده بود و اشخاص نمی توانستند با کمک قانونهای موجود از دولت و دیگر نهادهای دولتی شکایت کنند و مواد اتلاف و تسبیب قانون مدنی، به سختی، به زیان دیده، امکانِ احقاق حقّ را می داد و دادگاهها درباره شکایت ها و دعواهایی که از نهادهای دولتی می‌شد، روش احتیاط آمیزی را اتخاذ می کردند. با تصویب قانون مسئولیت مدنی در سال ۱۳۳۹ راه جبران خسارات توسط دولت، هر چند به صورت ناقص‌در سیستم حقوقی کشورمان مفتوح شد.

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و اسقرار نظام جمهوری اسلامی ایران، با توجه به نقش اساسی مردم در انقلاب و پشتیبانی ایشان از نظام، و همچنین جایگاه و ارزشی که حضرت امام(س) برای مردم قائل بودند، در تدوین قانون اساسی به حقوق ملّت و نحوه شکایت مردم از تظلّمات دولتی (اصل ۱۷۳ قانون اساسی) اشاره شد. اما به نظر می‌رسد قوانین اجرایی حقوق مطرح شده در قانون اساسی، به نحو شایسته و جامع‌تری نشده است تا جایی که، بعضاً فاقد ضمانت اجرایی بوده و دولت، ملزم به انجام وظایف مندرج در قانون اساسی نبوده و خسارات وارده از این رهگذر اغلب بدون جبران باقی می‌ماند.

بنابراین مسئولیت مدنی دولت به صورت جامع و نظام‌مند در حقوق ایران مطرح نشده و دولت، در قوانین و مقررات پراکنده و خاص، مانند مواد ۱۲ و ۱۳ قانون بکارگیری اسلحه توسط نیروهای نظامی و انتظامی، لایحه قانون نحوه خرید و تملّک اراضی و املاک برای اجرای برنامه های عمومی عمرانی و نظامی دولت مصوب ۱۳۵۸ و ماده ۳ قانون ملی شدن جنگلهای کشور مصوّب ۱۳۴۱، مسئولیت برخی از اقدامات کارکنان خود را به عهده گرفته و تنها، قانون کلی که مطرح شده است ماده ۱۱ قانون مسئولیت مدنی می‌باشد که روحِ حاکم بر این ماده موافق با قواعد مسئولیت مدنی در حقوق و اسباب ضمان در فقه نمی باشد، و حقوقدانان در جای خود ماده فوق را نقد یا مفاد آن را به گونه‌ای تعدیل کرده‌اند.

در بررسی فقهی مسئولیت مدنی دولت، بایستی گفت که این موضوع به علّت عَدَمِ حضور فقها در دستگاههای حکومتی، به صورت جامع توسط ایشان بررسی نشده است. اما مواردی چون جبران خسارت ناشی از خطای قاضی (اصل ۱۷۱ ق.ا، ماده ۵۸ ق. م. ا) و همچنین موارد پرداخت دیه از بیت‌المال (ماده‌های ۲۴۴ و۳۱۳ ق. م. ا ) در کتب فقهی توسط فقها بحث شده است که به نوعی مرتبط با موضوع می‌باشند. بنابراین، دیه مقتولی که در شارعِ عام به قتل رسیده و قاتل وی یافت نشده و نیز دیه شخصی که به عمد یا شبه عمد کشته شده و قاتل متواری گشته و امکان پرداخت دیه از اموال جانی و یا بستگانش ممکن نباشد، دیه از بیت‌المال داده می‌شود؛ چرا که از وظایف ذاتی دولت، ایجاد امنیت در همه ابعادش (اقتصادی، اجتماعی و. . . ) است. دولت بدواً وظیفه دارد تا بستری فراهم نماید که امکان ظهور و بروز کسانی که به نحوی امنیت مردم را به مخاطره می‌اندازند، سلب شود و سپس در صورت شکل‌گیری این قبیل حرکت‌ها، با کشف آنها، حق ذوالحقوق را به ایشان اعاده نماید و در صورت عدم توانایی، می‌بایست، خود به جبرانِ خسارات اقدام نماید.

در حقوقِ اسلام، مسائل مربوط به مسئولیت مدنی تحت عنوان «ضمان قهری» بحث شده است. البته مبحث ضمان قهری در حقوق اسلام، عام‌تر از مسئولیت مدنی است؛ چرا که فقها عناوین دیگری چون ضمان مقبوض به عقد فاسد، ضمان مقبوض بالسوم و غیره را، که خارج از قلمرو مسئولیت مدنی است؛ تحت عنوان موجبات ضمان مطرح کرده‌اند.

هدف پژوهش در این مقاله مبنا یابی یا تبیین ادله مشروعیت مسئولیت مدنی دولت می‌باشد. و در این راستا با بررسی موجبات ضمان در فقه برآنیم تا شمول و اطلاق ادله ضمان را در مورد شخصیت حقوقی دولت مورد بررسی قرار دهیم.

● قاعده اتلاف:

از جمله قواعدی که فقها در بحث از ضمان قهری (مسئولیت مدنی) به بررسی آن می پردازند قاعده اتلاف است. هرچند مفاد این قاعده (مَنâ أَتâلَفَ مالَ الغَیâرِ فَهُوَ لَهُ ضûامِنٌ) در کتب حدیثی نیامده ولی از چندان شهرتی برخوردار است که به عنوان حدیث معصوم تلقی شده و مورد استناد فقها قرار گرفته است.

▪ قلمرو قاعده:

مفهوم اتلاف در گستره و قلمرو این قاعده مؤثر می‌باشد، طوری که بعضی از فقها می گویند اتلاف اعم از اتلاف حقیقی؛ و اتلاف حکمی است. منظور از اتلاف حقیقی آن است که شخصی مال دیگری را به کلی از بین ببرد، مثلاً لباس یا فرش او را بسوزاند. ولی در اتلاف حکمی، نفس مال از بین نمی رود بلکه با بقاء اصل مال، مالیت آن نابود می‌شود . مثل کارت یا بن های اعتباری که تا تاریخ معیّنی اعتبار دارند و بعد از آن تاریخ، مالیت ندارند با اینکه اصل کارت یا بن موجود باشد.

بعضی از فقها اتلاف مال را شامل اتلاف حکمی نمی دانند و این، بدان معنی نیست که اتلاف حکمی، موجب ضمان نمی‌شود بلکه غرض آن است که این قاعده شامل آن نمی‌شود و برای اثبات ضمان در اتلاف حکمی بایستی به سایر ادلّه مثل آیه شریفه «مَنِ اعâتَدیû ... الخ» مراجعه کرد.

همچنین به موجب اطلاقات ادله قاعده اتلاف، در پدید آمدن ضمان، عنصر عمد و قصد دخالت ندارد. ابن البرّاج در این مورد می‌نویسد: «اگر انسان لباس یا کالایی را در قبال اجرت برای رنگرزی به رنگرز بدهد و آن لباس یا کالا بسوزد ضمانش برعهده رنگرز است و بین عمدی و غیرعمدی بودن فرقی نیست.» به نظر می‌رسد نظر ایشان با اطلاق روایت اسماعیل بن ابی الصباح از امام صادق(ع) موافق باشد :«سألته عن القصار یسلم الیه المتاع فیخرقه او یحرقه، أیغرمه؟ قال(ع): غرّمه بما جنت یده» از امام(ع) از رنگرزی پرسیدم که کالایی به او تسلیم شده و او کالا را پاره کرده یا سوزانده است. آیا او باید خسارت آن را پرداخت کند؟ امام(ع) فرمود: او را به جنایتی که با دستش انجام داده جریمه کن.

البته لازم به ذکر است که عدم دخالت عنصر عمد در پدید آمدن ضمان؛ بدین معنی نیست که در هیچ یک از مراحل، عملی که مجوّز انتساب یا استناد تلف به فاعل باشد لازم نیست؛ بلکه بی گمان احراز انتساب عمل به فاعل ضروری می‌باشد؛ زیرا از ارکان اصلی ضمان مورد بحث، تحقق مفهوم «اتلاف» است و بدیهی است که این مفهوم با مفهوم «تلف» فرق دارد.

بنابراین در ایجاد ضَمان اتلاف، تقصیر شرط نیست ولی انتساب شرط است و بایستی انتساب فعل زیانبار به فاعل (متلف) احراز شود. یا به عبارت دیگر در تحقق اتلاف، کافی است که رابطه علیت بین فعل شخص و تلف مال موجود باشد، هرچندکه قصد ایجاد نتیجه در آن نباشد.

همانطورکه این قاعده شامل اتلاف عین می‌شود، شامل اتلاف منفعت نیز می‌گردد؛ زیرا علی رغم تردیدی که از سوی بعضی از فقها، صورت گرفته است،جمع قابل توجّهی از فقها معتقدند که منفعت نیز مال است؛ چرا که مال گاهی به صورت مستقل است، مانند کلیه اجسامی که برای رفع مایحتاج از آن استفاده می‌شود و گاهی به صورت غیر مستقل است مانند اجرت نقل و انتقال و اجرتی که بابت سکونت در منزل داده می‌شود این قسم از اموال در اصطلاح فقها به تبع اطلاق عرف «منافع» نامیده می‌شود؛ بنابراین «فالمنافع ایضاً مال ».

علاوه بر آنچه گفته شد، فقیهان در تعریف بیع آورده اند که «البیع مبادله مالٍ بمال »؛ یعنی بیع عبارت است از این که یک مال با مال دیگر معاوضه گردد، هم عِوَض و هم مُعَوَّض مال باشد. در عین حال گفته اند منفعت در عقد بیع می‌تواند عوض واقع شود ؛ این به اعتبار آن است که مال بودن منفعت را مسلّم گرفته‌اند.

قانون مدنی نیز بر منفعت، اطلاق مال کرده است طوریکه در ماده ۳۲۸ می گوید: «هرکس مال غیر را تلف کند ضامن آن است ... اعم از اینکه عین باشد یا منفعت».

« بنابراین قاعده اتلاف هم شامل اتلاف اعیان و هم شامل اتلاف منافع می‌شود. چنانکه، محقق ثانی می‌نویسد :«لو اتلف منفعه کسکنی الدار، و رکوب الدابه ضمن ما اتلفه قطعاً» .

باتوجه به اینکه حضرت امام(س) قاعده اتلاف را یک قاعده عقلایی می‌دانند از نظر ایشان ملاکِ قلمرو قاعده، نگرش عقلاست و عقلا، افساد بر صاحب مال را موجب ضمان می‌دانند نه افساد بر نفس مال را، پس هر کسی به هر نحوی موجب افساد مال بر صاحب آن شود به نحوی که مالک به مال خود دسترسی نداشته باشد، ضامن است و می بایست عین آن را درصورت وجود، و مثل یا قیمت آن را درصورت تلف به مالک برگرداند و بپردازد؛ یعنی در قاعده اتلاف آنچه موضوعیت دارد افساد بر صاحب مال است نه افساد خود مال؛ و افساد بر صاحب مال آن است که مالک عقلاً و یا شرعاً نتواند در مال خود تصرف کند.

بنابراین، به نظر می‌رسد طبق دیدگاه حضرت امام(س) قاعده اتلاف هم شامل اتلاف حکمی و حقیقی و هم شامل اتلاف اعیان و منافع می‌شود؛ چون طبق مبنای ایشان پایه و اساس قاعده اتلاف، سیره عقلاء می‌باشد و عقلا اتلاف حکمی و حقیقی و همچنین اتلاف عین و منفعت را موجب ضمان می‌دانند.

● قاعده اتلاف و مسئولیت مدنی دولت

از آنچه در خصوص مستندات و قلمرو قاعده اتلاف بیان شد، چنین استفاده می‌شود که اگر شخصی به خاطر فعل زیانبار خود موجب تلف مال دیگری اعم از عین و منفعت شود، ضامن جبران خسارت بوده که این همان مسئولیت مدنی عامل ورود خسارت بر دیگری می‌باشد.

البته از این قاعده در اتلاف اموال و ابدان استفاده کرده‌اند، اکنون که قلمرو مسئولیت مدنی و کیفری از هم جدا شده است، تنها زمینه اجرای آن در امور مالی می‌تواند مفید واقع شود. بنابراین براساس قاعده اتلاف، هرگونه تلفی نسبت به اموال یا منافع دیگران، موجب ضمان است و زیان زننده از بابت آن دارای مسئولیت مدنی می‌باشد. به بیان دیگر، قاعده اتلاف عمومیت دارد و شامل هرگونه زیانی می‌شود که در اثر تعمد یا بی احتیاطی و بی توجهی نسبت به اعیان یا منافع وارد می‌شود و در تمام این حالات، عاملِ زیان، مسئولیت دارد و ملزم به جبران خسارت می‌باشد.

لذا می توان قاعده اتلاف را به عنوان مبنای مسئولیت مدنی مطرح کرد و اینکه این قاعده، می‌تواند مبنای مسئولیت مدنی دولت باشد یا نه؛ بایستی گفت که چون دولت فاقد شخصیت حقیقی هست پس فرض اتلاف (بالمباشره) برای دولت فقط از جهت متصدیان امور دولتی (کارمندان و کارگزاران) قابل تصور است و اتلاف به جهت اعمال حاکمیت جزو اتلاف بالتسبیت است که در محل خود بررسی خواهد شد.

بنابراین متصدیان امور دولتی، چنانچه به سبب مسئولیتی که دارند موجب اتلاف مال سایر اشخاص شوند باعث ایجاد مسئولیت مدنی برای دولت می‌شوند و این دولت است که پس از پرداخت خسارت وارده، طبق روابط و ضوابط درون سازمانی، به کارمند رجوع می‌کند. پس طرفِ دعوی شخص زیان دیده از همان ابتدای امر دولت می‌باشد؛ چرا که اگر قائل باشیم که زیان دیده برای جبران ضرر به شخص کارمند رجوع کند در اینجا زیان دیده با دو مشکل اساسی روبروست:

۱) ضرر زننده به عنوان شخص حقیقی عموماً توانایی جبران خسارت را ندارد.

۲) زیان دیده بایستی در دستگاه پیچیده اداری و قضایی علت خسارت را ثابت کند. و چون در مقامِ مدّعی است برعهده اوست که تقصیر کارمند یا نقص وسایل اداری را اثبات کند. در صورتی که با این کار علاوه بر ضرر وارده، تکلیف زائدی بر عهده او گذاشته می‌شود و زیان زننده (چه کارمند و چه دولت) فارغ از مشکلاتی که عملکردش ایجاد کرده، در روند این دعوا هیچ دغدغه ای ندارد و فقط منتظر نتیجه اقدامات زیان دیده می‌ماند. لذا باتوجه به مطالب فوق و اینکه شارع مقدس و سیره عقلا تأکید بر جبران خسارت می‌نماید؛ اینجاست که مسئولیت دولت متولد گردیده و دولت مسئول جبران خسارت می‌شود.

بنابراین، اثبات علتِ خسارت و تلف (فعل کارمند یا نقص وسایل اداری) از طرف شخص زیان دیده غیرضروری و در پیچ و خم مسائل اداری مشکل می‌باشد؛ چون چه بسا کارمند مدعی نقص وسایل اداری در بروز خسارت باشد که به عنوان سبب قوی موجب اتلاف مال غیر شده است؛ پس دولت با پرداخت خسارت و رسیدگی به ادعای کارمند، درصورت احراز تقصیر او به وی مراجعه کرده و طبق ضوابط داخلی با کارمند برخورد می‌کند.

چنانکه قانونگذار در ماده ۱۲ قانون مسئولیت مدنی، اصل را بر مسئولیت شخصیت حقوقی حقوق خصوصی یا کارفرمایان مشمول قانون کار قرار داده و مسئول جبران تمام خسارت های وارده از طرف کارگران و کارکنان را، کارفرما فرض کرده و به کارفرما اجازه داده بعد از احراز تقصیر کارکنان یا کارگران به ایشان مراجعه کند؛ حال سؤال این است که شخصیت حقوقی حقوق عمومی (دولت) چه خصوصیتی دارد که مشمول این قانون نشده و قانونگذار در ماده ۱۱ قائل به تفکیک مسئولیت بین دولت و کارکنان دولت شده است. در حالی که اگر بر فرض نتوان مستقیماً برای دولت مسئولیت قائل شد مطمئناً دولت از باب «تسبیب که عامل اصلی ضمان است با گماردن مأموران خطاکار بر مسند قدرت، موجبات ضمان را فراهم می‌آورد.

در اینجا لازم است برای روشن شدن بیشتر مطلب به قوانین برخی کشورها اشاره شود.

در آلمان هرگاه خسارتی در نتیجه عمل مأموران دولت بر اشخاص وارد شود دولت مسئول و ضامن است. اصل ۳۴ قانون اساسی آلمان تصریح می‌کند : « هرگاه مأمور دولت در اجرای خدمات خود برخلاف وظایف و تکالیف قانونی رفتار نماید، مسئولیت خسارات ناشی از آن بر عهده دولت یا شخص حقوقی و قانونی مرجعی که فرد در آن انجام وظیفه می‌کند، خواهد بود.»

در ایتالیا طبق ماده ۲۸ قانون اساسی، مقرر شده است که هرگاه مستخدم دولت به مناسبت انجام وظایف و مشاغل اداری خود به موجب قوانین مجازات و یا قانون مدنی و یا قوانین اداری در برابر مردم مسئول شناخته شد مسئولیت مدنی اعمال او شامل دولت نیز می‌شود.

طبق قانون ۱۹۵۸ سویس، دولت مستقیماً مسئول خساراتی شناخته شده است که از ناحیه مأمورین کنفدراسیون من غیر حق بر افراد مردم وارد می‌شودشخص زیان دیده حق دارد برای جبران خسارت وارده بر خود، علیه دولت اقامه دعوی کند نه بر علیه مأمور، ولی دولت هم حق دارد در صورتی که مأمور خود را نسبت به آن عمل خطاکار بداند او را به عنوان شخص ثالث جلب نمایدهمین طریق در ماده۹۹ قانون اساسی ۱۳ ژانویه

۱۹۵۳ یوگوسلاوی سابق نیز تصریح شده بود : «دولت مسئول و جوابگوی خساراتی است که از اعمال مخالفِ حقِ مأمورین و مستخدمین آن، بر افراد مردم وارد می‌شود. دولت نیز حق دارد علیه مستخدمینی که به علت عمل خلاف قانون موجب خسارت شده اند اقامه دعوی نماید.»

همچنین نمونه آشکار این نوع مسئولیت را در دولت پیامبر اسلام(ص) در جریان تحمیل مسئولیت آن حضرت در برابر خلافکاری خالدبن ولید که جمعی را به شبهه ارتداد به قتل رسانده و عده ای از اسرای جنگی را کشته و اموال جمعی را گرفته بود به وضوح مشاهده می‌کنیم که پیامبر عظیم الشأن اسلام ضمن ابراز برائت از عملکرد خالدبن ولید که خود نوعی عذرخواهی محسوب می‌شود (اللهم انی ابرء الیک مما صنع خالد بن ولید) علی بن ابیطالب(ع) را برای پرداخت خسارت اعزام نمود و در این مأموریت توصیه نمود که: به سوی این مردم ستمدیده بشتاب و رسوم جاهلیت را زیر پا بگذار و دیه کسانی که به ناحق به دست خالدبن ولید کشته‌اند را بپرداز و خسارت اموال به غارت رفته آنان را بپرداز.

خلاصه اینکه دولت در قبال عملکرد کارکنان خود که موجب اتلاف اموال غیر شده‌اند مسئولیت دارد و بایستی نسبت به جبران آن اقدام نماید و تقصیر یا عدم تقصیر کارکنان دولت و همچنین نقص یا عدم نقص وسایل اداری هیچ ارتباطی به زیان دیده ندارد و اینها می بایست در ارتباط فی ما بین دولت و کارمند حل و فصل گردد.

● قاعده تسبیب

قاعده تسبیب یکی از قواعد فقهی و حقوقی است که به لحاظ آثار فراوانش تحقیق و بررسی پیرامون آن دارای فوائد و ثمرات بسیار است و در مباحث مختلفی از فقه مانند کتاب غصب، قصاص و دیات مورد بررسی فقها قرار گرفته است.

«سبب» در لغت به معنی ریسمان به کار رفته است؛ راغب اصفهانی می‌نویسد «سبب ریسمانی است که بوسیله آن از نخل بالا می‌روند.» و در مصباح المنیر نیز به همین معنی آمده است طوریکه سبب هر آن چیزی است که بوسیله آن به امری از امر دست یافته می‌شود».

سبب در باب ضمان در میان فقها دارای تعاریف متعددی است، طوری که محقق حلی می‌نویسد «ما لولاه لما حصل التلف لکن عله التلف غیره»

براساس این تعریف، سبب چیزی است که اگر نباشد، تلف هم حاصل نمی‌شود بلکه برای حصول تلف به علت دیگری نیاز است که آن علت با سبب متفاوت است، اگرچه وجود سبب در اثرگذاری علت مدخلیت دارد به نحوی که اگر سبب نباشد علت تأثیر نخواهد داشت.

محقق کرکی در تعریف خود ضمن تأیید تعریف علامه حلی می گوید: «سبب، ایجاد چیزی است که باوجود آن، تلف حاصل می‌شود اما علت وقوع آن چیز دیگری است! مشروط به اینکه سبب از اموری باشد که انتظار علت تلف با آن وجود داشته باشد به اینکه همراه بودن علت یا سبب فراوان باشد.» به دیگر سخن به سبب توجه می‌کنیم اگر علت تلف از آن متوقع باشد سبب موجب ضمان است وگرنه موجب ضمان نخواهد بود.

شهید اول سبب را به «فعل ملزوم العله» تعریف می‌کند که منظور وی از ملزوم علت، امری است که علت بدون آن تأثیری ندارد.

میرزای نائینی درباره ضمان سبب می‌نویسد: «ضابطه ضمان سبب، این است که فعل بر مقدمه اعدادی مترتب شود به طوریکه میان آن و مقدمه فاعل مباشر ارادی واسطه قرار نگیرد. مثلاً در مثال کندن چاه و سقوط در آن، میان موت مترتب بر سقوط در چاه و فعل کندن چاه، کار ارادی دیگری واسطه قرار نگرفته است. درنتیجه مسئولیت به عهده کننده چاه است.»

سیدمحمدباقر صدر ضمن تأکید بر قابل اسناد بودن اتلاف به مسبب، در تعریف ضمان به تسبیب می گوید: «ضمان به تسبیب جایی است که تسبیب موجب صدق اسناد اتلاف به مسبب می‌گردد و این درصورتی است که میان تسبیب و تلف مال، اراده فاعل مختار قرار نگیرد به اینکه یا اراده در میان نباشد ـ مثل صورتی که شخص چاهی کند و دیگری در آن افتدـ و یا اینکه اراده ای وجود دارد اما این اراده در حکم عدم است ـ مثل اراده طفل ـ اما با واسطه قرار گرفتن اراده فاعل مختار، اتلاف به سبب اسناد داده نمی‌شود».

مرحوم میرزا محمد حسن بجنوردی ضمن بررسی روایات تسبیب به روایت سکونی از أبی عبدالله (ع) (من أخرج میزاباً او کنیفاً ...) اشاره می‌کند و می‌نویسد: «انصاف این است که از این روایت قاعده کلی استظهار می‌شود و آن این است در هر فعلی که از فاعل مختار صادر شده و در عادت سبب وقوع تلف در مال یا جان مسلمین می‌گردد و میان آن فعل و تلف، فعلِ فاعلِ عاقل از روی عمد و اختیار به طوری که در نزد عرف تلف به او مستند شود، واسطه قرار نگیرد، فاعلِ سبب (مسبب) ضامن است. این استظهار از روایت بوده و قیاس نیست».

میر فتاح مراغه ای علت تقسیم اتلاف به مباشر و تسبیب را ضابطه عرفی می داند و می‌نویسد: «براساس آنچه از نصوص و فتاوا به دست می آید منشاء ضمان اتلاف است. بنابراین به لحاظ عرف باید «متلف» صدق کند. این که فقیهان اتلاف را به مباشر و سبب محدود کرده‌اند به خاطر ارائه ضابطه عرفی بوده است وگرنه دلیلی بر مباشرت و تسبیب و تقدیم یکی بر دیگری وجود ندارد. پس معیار صدق عرفی است؛ این معیار گاهی بر مباشر و گاهی بر سبب و گاهی بر هر دو منطبق است».

حضرت امام قاعده تسبیب را از مصادیق قاعده اتلاف می‌دانند تا جایی که می نویسند :«للضمان سببان آخران: الاتلاف و التسبیب، و بعباره أخری له سبب آخر و هو الاتلاف، سواء کان بالمباشره أو التسبیب» یعنی ضمان دو سبب دیگر هم دارد: اتلاف و تسبیب، به عبارت دیگر، ضمان یک سبب دیگر داشته که همان اتلاف است، چه اینکه اتلاف به صورت مباشری می‌باشد یا به صورت تسبیبی. و بعد ایشان در تعریف تسبیب چنین می فرمایند :«و أما الاتلاف بالتسبیب فهو ایجاد شیء یترتب علیه الاتلاف بسبب وقوع شیء.»

از تعاریف مطرح شده در باب تسبیب، چنین جمع بندی می‌شود که هر فعلی که از فاعل مختار صادر شود و موجب تلف در مال یا جان کسی گردد و از نظر عرفی بشود تلف را به آن فاعل اسناد داد و میان تسبیب و تلف مال، اراده فاعل دیگری قرار نگیرد یا اینکه اراده واسطه، در حکم عدم باشد (مثل طفل) آن سبب موجب ضمان است.

با این بیان، میان اتلاف و تسبیب دو فرق عمده وجود دارد: اولاً در اتلاف مستقیماً و مباشرتاً خسارت از سوی زیان زننده متوجه خسارت دیده می‌گردد. ثانیاً در اتلاف همیشه فعل مثبت موجب ورود خسارت است و هیچگاه ترک فعل از مصادیق اتلاف نمی‌تواند باشد، درحالی که در تسبیب فعل موجب ورود ضرر و خسارت هم مثبت (ایجابی) و هم منفی (سلبی) است.

در تسبیب ایجابی، در حقیقت مسبب با انجام عملی زمینه اتلاف را فراهم می‌آورد، مثل گذاردن سنگ، ایجاد لغزشگاه و لغزنده کردن معبر. اما در تسبیب سلبی، با ترک عملی که از اتلاف جلوگیری می‌کند زمینه اتلاف را بوجود می‌آورد؛ قاعده کلی در صدق تسبیب سلبی یا تسبیب از طریق ترک فعل آن است که هرکس در انجام وظایف شرعی و یا تعهدات ناشی از قراردادهای خود کوتاهی نماید و بر اثر آن ضرر و زیان کلی یا جزئی و مالی یا جانی به دیگران برسد، ضامن «ما تلف» می‌باشد. این اصل مصادیقی در ابواب مختلف عقود و ایقاعات مانند بیع، اجاره و عاریه دارد و نیز مواردی در حدود و دیات و قصاص و همچنین در حقوق عمومی می توان یافت که از مصادیق این قاعده کلی هستند.

▪ تعدد اسباب

اگر در ایجاد زیان، بیش از یک سبب مدخلیت داشته و مباشر هم یا وجود نداشته و یا با وجود آن مسئول قلمداد نگردد موضوع تعدد اسباب مطرح می‌شود. در این حالت، مسئله دو صورت دارد.

الف) سبب ها در عرض یکدیگر باشند: چنانکه دو یا چند نفر چاهی بکنند و کسی در آن بیفتد و تلف شود همه آنها مسئول و ضامن تلف و خسارت هستند. حضرت امام (ره) در این مورد می‌نویسد :«لو اشترک اثنان أو اکثر فی وضع حجر مثلاً فالضمان علی الجمیع، و الظاهر أنه بالسویه و ان اختلف قواهم»

ب) سبب ها در طول یکدیگر باشند: چنانکه یکی در مسیر راه سنگی قرار دهد و دیگری در کنار آن گودالی بکند و رهگذری نخست به سنگ برخورد کند و سپس در گودال افتد و در اثرِ هر دو تلف شود در این گونه موارد در تعیین ضامن اختلاف نظر است. فقها اغلب این موضوع را تحت عنوان «لو حفر بئراً قریبه العمق فعمقها غیره» مطرح کرده و به بررسی آن پرداخته‌اند.

علامه حلی، در این باره می‌نویسد «اگر کسی چاه کم عمقی حفر کند و دیگری آن را عمیق تر کند پس ضمان بر عهده اولی است و تساوی در ضمان نیز محتمل است.» محقق اردبیلی سه احتمال را مطرح کرده است:

مسئولیت شخص اول به تنهایی، مسئولیت شخص دوّم به تنهایی و مسئولیت مشترک. محقق حلی احتمال اشتراک و تساوی در مسئولیت را

اختیار کرده است. دلیل وی این است که تلف‌حاصل یکی از اسباب به تنهایی نیست.

آیت الله خویی نیز بر این باور است که تلف و ضرر به هر دو مسبب مستند است و یکی بر دیگری ترجیح ندارد. درنتیجه هر دو مسئول تلقی می‌شوند. ایشان با اشکال به ضامن دانستن عامل اول می‌نویسد چنانچه عامل اول تعدی کرده باشد و عامل دوم غیر متعدی باشد ضمان بر عهده متعدی است .

صاحب مفتاح الکرامه احتمال داده اند که سبب أقوی ترجیح داشته باشد. مثلاً اگر کسی چاهی کم عمق حفر کند و دیگری در آن چاقویی نصب کند و شخصی با افتادن روی آن زیان ببیند در اینجا اثر چاقو بیشتر از افتادن در چاه است. البته ایشان این فرض را در جایی مطرح می‌کند که افتادن در چاه به هیچ وجه موجب خسارت نمی‌شود بلکه خسارت مستند به چاقو است. صاحب کشف اللثام این دیدگاه را نقد کرده و بر این باور است که هرچند اثر چاقو بسیار زیاد است اما آنچه باعث شده شخص در این حادثه زیان بار واقع شود، وجود چاه است.

مرحوم میرزا محمد حسن بجنوردی می نویسند: «اگر اسباب به لحاظ وجود مترتب باشند، ضمان بر عهده اولین سبب وجودی است، زیرا باوجود سبب اوّل، سبب ضمان محقق می‌شود و این حکم رفع نمی گردد مگر اینکه فعل فاعل مختار میان سبب و تلف فاصله شود حال آنکه فرض این است که چنین چیزی وجود ندارد».

مشهور فقها، سبب مقدّم در تأثیر را مسئول می‌دانند و قانون گذار نیز در ماده ۳۶۳ قانون مجازات اسلامی آن را مورد تأیید قرار داده است. منظور از سبب مقدم در تأثیر، سببی است که اولین اثر را در ایجاد حادثه زیان بار دارد. مثلاً در همان مثال معروف، کسی که سنگی را گذاشته و دیگری چاهی را حفر کرده است، مسئولیت متوجه شخصی است که سنگ را گذاشته است. در این نظریه به زمان ایجاد سبب توجه نمی‌شود بلکه سببی که ابتدائاً در حادث شدن ضرر تأثیر داشته، ضامن شناخته می‌شود.

صاحب جواهر، در این مورد می‌نویسد «و لو اجتمع سببان ضمن من سبقت الجنایه بسببه و ان کان حدوثه متأخراً أو مصاحباً».

شیخ طوسی، سبب مقدم در تأثیر را به منزله مباشر می داند و می‌نویسد «اگر سنگی در مکانی قرار داده شود و در نزدیکی آن چاقویی نصب شود و شخصی با سنگ برخورد کرده و زمین خورد و کشته شود واضع سنگ ضامن است زیرا زمین خوردن بوسیله برخورد با سنگ به منزله پرتاب مجنی علیه بوسیله واضع سنگ بر روی چاقو می‌باشد.» قاضی ابن براج در المهذب ، شهید ثانی در مسالک و صاحب جواهر چنین تعبیری را آورده‌اند.

حضرت امام(س) نیز در باب تعدد اسباب، نظر اکثر فقها را اختیار کرده و سبب مقدم در تأثیر را ضامن می‌دانند. ایشان نظرشان را چنین بیان می کنند: «لو اجتمع السببان فالظاهر أن الضمان علی السابق تأثیراً و ان کان حدوثه متأخراً ...» و همچنین می نویسند: «لو حفر بئراً قلیل العمق فعمقها غیره فهل ضمان علی الاول للسبق أو علی الثانی أو علیهما؟ احتمالات، أرجحها الاوّل» بنابراین، ایشان سبب اولی را که در حدوث خسارت تقدم دارد،

ضامن می‌داند، هرچند از نظر حدوث خود سبب متأخر باشد. مثلاً اگر کسی در خیابان چاهی را حفر کند و کسی سنگی در کنار آن قرار دهد و عابری با برخورد به سنگ در چاه بیافتد و دچار خسارت شود واضع سنگ ضامن است هرچند از نظر حدوث سبب متأخر است.

● قاعده تسبیب و مسئولیت مدنی دولت

از مفهوم شناسی قاعده تسبیب می توان فهمید که این قاعده، به عنوان یکی از موجبات ضمان بوده و چنانچه شخصی سبب ورود ضرر و زیان به دیگری باشد، طوری که بتوان از نظر عرف ورود ضرر را به مسبّب، اسناد داد واردکننده ضرر، ملزم به جبران آن می‌باشد.

اما نکته قابل توجه در مسئولیت مدنی دولت به موجب سببیّت این است که؛ هم مفهوم ایجابی و هم مفهوم سلبی آن می بایست درنظر گرفته شود. چراکه مسئولیت مدنی دولت در مفهوم سلبی آن از چنان گسترده گی برخوردار است که تمام ضرر و زیان های ناشی از عدم انجام وظائف و تعهدات قانونی و شرعی را در بر می‌گیرد.

درخصوص این که مسبّب ورود خسارت دولت باشد، متصدی امور دولتی چهار صورت قابل تصوّر است:

الف) کارمند و متصدی امورات دولتی منفرداً سبب ورود ضرر و زیان به اشخاص گردد در این صورت، همانطور که در قاعده اتلاف بیان شد، در مرحله اوّل دولت مسئول جبران خسارت وارده است و این دولت است که در روابط فیمابین خود با شخص کارمند، طبق ضوابط اداری و سازمانی برای جبران خسارت وارده به خود، به کارمند رجوع می‌کند.

ب) اگر دولت منفرداً سبب ایحاد خسارت بر اشخاص گردد؛ در چنین حالتی واضح است که دولت چه سلباً و چه ایجاباً موجب ورود ضرر و زیان بر اشخاص گردیده و ملزم به جبران آن می‌باشد. مثلاً تدوین وتصویب غیر کارشناسی و برخلاف مصالح عمومی آئین نامه ها و مقررات دولتی منجر به ورود ضرر به افراد جامعه گردد (ایجابی) یا اینکه دولت در تأمین رفاه و آسایش و امنیت اعم از اقتصادی، اجتماعی و ... قصور کرده (سلبی) و سبب ورود خسارت به افراد جامعه شود.

ج) کارمند و دولت عرضاً سبب بروز ضرر و زیان گردند (تعدد اسباب): در چنین وضعیتی طبق مبنای اکثر فقها و خصوصاً حضرت امام (س) هر دو ضامن هستند، ولی طرف دعوی فردِ زیان دیده مثل موارد قبلی و ادله بیان شده، شخص دولت است و دولت ملزم به جبران ضرر وارده می‌باشد و با شخص کارمند به نسبت سببیت در ورود ضرر، طبق ضوابط اداری برخورد و ضرر وارده بر دولت جبران می‌شود.

د) کارمند و دولت طولاً سبب ورود خسارت باشند (تعدد اسباب): در این صورت طبق مبنای حضرت امام و اکثر فقها، سبب مقدم در تأثیر، ضامن می‌باشد. اما طبق آنچه در قاعده اتلاف بیان شد، چه دولت سبب مقدم در تأثیر باشد چه کارمند، در هر دو حالت دولت ملزم به جبران خسارت است با این توضیح که در حالت اول، دولت حق رجوع ندارد ولی در حالت دوم حق رجوع به کارمند را خواهد داشت.

● قاعده الخراج بالضمان

این قاعده در آثار فقهای عظام جزو اسباب ضمان مطرح نشده است؛ ولی به دلیل رویکرد متفاوت حضرت امام (س) به این قاعده و اینکه طبق مبنای ایشان این قاعده می‌تواند جزو مبانی مسئولیت مدنی دولت باشد یا نه، بررسی مفردات و مفاد قاعده لازم به نظر می‌رسد.

متن قاعده حدیث نبوی است که در کتب حدیثی عامه به طور مشهور آمده است، ولی در کتب حدیثی شیعه با این عنوان و متن نیامده، مگر در کتاب غوالی اللئالی که ابن ابی جمهور، به صورت مرسله این روایت را نقل کرده است؛ و همچنین در موارد خاص روایاتی هم معنی با متن قاعده

وارد شده است .

در پاره‌ای از روایت های نقل شده از اهل سنت، دلیل صدور حدیث بیان شده است و آن اینکه: مردی برده ای خرید تا همیشه پیش خودش نگهدارد پس از چندی در او عیبی یافت و نزد پیامبر(ص) به دادخواهی رفت و خواست او را به فروشنده پس دهد. فروشنده گفت: ای پیامبر خدا ]خریدار [. از غلام من کار کشیده است. آنگاه پیامبر فرمود :«الخراج بالضمان» . یعنی در برابر ضمان خریدار، سود و بهره‌ای که او، از رهگذر

کار و خدمات غلام بُرده است، از آنِ خریدار است؛ زیرا همان گونه که اگر آن در نزد خریدار نابود می‌شد او مسئول می بود، منافعی هم که از آن به دست آمده است به وی تعلق دارد.

به دلیل اختصار لفظ، این قاعده مفهوم مبهمی داشته و موجب اختلاف نظر میان فقها شده است، از این رو برای تبیین مفهوم و منظور قاعده نیاز به بررسی معانی کلمات قاعده می‌باشد.

▪ خراج: خراج به معنی مالیات، منافع و محصول و ... آمده است. ابن منظور می‌نویسد :«هو شیء یُخرجُه القوم فی السَّنه من مالهم بقَدَرٍ معلوم» و جوهری در الصحاح آورده است «قیل لما یخرج من الارض» و همچنین؛ به معنای مالیات اموال آمده است چنانکه فیروزآبادی می‌نویسد «اتاوهٌ تُواخذ من اموال الناس»؛ راغب اصفهانی خراج را؛ به معنی مالیات بر زمین می داند :« الخراج مختصٌّ فی الغالب بالضریبه علی الأرض» و نیز خراج؛ به معنی منافع آمده است پس خراج درخت، میوه آن و خراج حیوان، پشم و شیر و بچه آن می‌شود.

▪ باء : ابن منظور می گوید: «باء» سببیه است و متعلقش محذوف و تقدیر جمله «الخراج مستحق بالضمان أی بسببه» می‌باشد. «باء» همچنین بهمعنای مقابله نیز آمده است. بنابراین، اگر معنای سببیت مراد باشد مفاد حدیث آن است که ضامن بودن، سبب تعلق منافع به ضامن است؛ یعنی چون ضامن عین است پس خراج مال اوست و حق استیفاء دارد. اما اگر معنای مقابله لحاظ شود روایت بر این مفهوم دلالت دارد که منافع در مقابل ضمان است و با هم قابل جمع نیستند که شخص هم ضامن عین باشد و هم ضامن خراج و منافع آن، پس اگر ضامن عین بود دیگر منافع را ضامن نیست».

▪ ضمان :ضمان در لغت به معنی کفالت و التزام است. «ضَمِنَ الشیء ... أی کَفَلَ به و ضَمَّنَه ایّاه أیâ کَفَّلَه» و گفته شده است ضمان در این قاعده به معنی «مؤونه» مثل انفاق و مخارج و تحمل تلف و خسارت و نقص می‌باشد.

ضمان در اصطلاح؛ به معنی اعم، تعهد به مال و یا نفس را گویند که شامل حواله و کفالت مدنی هم هست و معنی أخص آن تعهد به مال است.

● مفهوم قاعده

باتوجه به معانی لغوی مفردات قاعده، فقها برداشت های مختلفی از این قاعده دارند که اجمالاً عمده نظرات بیان می‌شود.

۱) آیت الله خویی(ره) معتقدند که مراد از کلمه خراج، همان معنی معروف در باب خراج و مقاسمه است و منظور از کلمه ضمان، ضمان اراضی خراجیه به سبب تقبّل و اجاره است. یعنی خراج أرض خراجیه بر حسب آن مقداری است که شخص عامل و متقبِّلِ أرض، ملتزم شده و به عهده گرفته است و والی هم پذیرفته است و از نظر کمی و زیادی، بسته به الزام و التزام طرفین است.

۲) از ابن حمزه نقل شده است که ایشان در اثبات عدم ضمان مشتری نسبت به منافع مستوفات در مقبوض به عقد فاسد به این قاعده استناد کرده و بیان داشته است که مراد از خراج، منافع می‌باشد و مراد از ضمان، ضمان خاص است نه مطلق ضمان، یعنی ضمان مقید به قید اقدام، ضمانی که خود شخص بر آن اقدام کرده است و آن در معاملات است که بایع او را تضمین می‌کند و او قبول ضمانت کرده و ضامن می‌شود، اما از این حیث اطلاق دارد که شارع مقدس این اقدام بر ضمان را امضاء بکند (مانند عقد صحیح) یا امضاء نکند (مانند معامله فاسد). پس الخراج بالضمان؛ یعنی هرکس اقدام کرد و چیزی را ضامن شد و آن را برای خود تقبل کرد، خراج آن هم مال او خواهد بود؛ بنابراین در ما نحن فیه مشتری چنین اقدامی کرده و بایع او را تضمین کرده و او هم قبول ضمانت نموده که در برابر عین چیزی بدهد و در عوض، استفاده از عین برای او مجانی باشد و لازمه این اقدام، آن است که اگر معامله فاسد هم درآمد خراج مال او باشد کما اینکه ضمانت بر عهده اوست.

۳) مراد از خراج خصوص منافع مستوفات و منظور از ضمان، ضمان اختیاری ناشی از عقود صحیحه می‌باشد و به تعبیر شیخ انصاری ضمان موردنظر در این قاعده باید دو قید داشته باشد: الف) التزام الشیء علی نفسه و تقبّله له (ضمان اختیاری) ب) مع امضاء الشارع له (ضمان ناشی از عقود صحیحه)؛ پس منافع مستوفات در عقود صحیحه در مقابل ضمان عین به ضمان اختیاری می‌باشد. البته این نظر شامل عاریه مضمونه نمی‌شود چون در عاریه مضمونه منافع، ملک مستعیر نمی‌شود و او صرفاً حق استیفاء و انتفاء دارد.

ضمناً این نوع برداشت از قاعده «الخراج بالضمان» با روایاتی که در باب خیار شرط و عیب وارد شده است نیز مطابقت دارد به جز اینکه شمول این قاعده بیشتر بوده و شامل جمیع منافع مستوفات در مواردی که ردّ عین جایز است می‌شود.

۴) محقق نائینی باتوجه به معنایی که برای «ضمان» در بحث معاطات ذکر کرده است ـ که درصورت فسخ و یا انفساخ عقد بیع پس از تلف، هر یک از بایع و مشتری باید مثل و یا قیمت را بپردازد ـ مفاد این قاعده را ضمانِ جعلیِ فعلیِ اصلیِ مورد تأیید شارع و منحصر به بیع دانسته است؛ زیرا «باء» خواه به معنای سببیت باشد یا مقابله، مقتضی طرفینی بودن است؛ یعنی تملک منافع، داعی بر ضمان، و ضمان هم سبب تملک منافع می‌باشد؛ و لذا براساس مطالب مذکور، مفاد قاعده بیانگر آن است که هر یک از مشتری و بایع در مقابل یکدیگر نسبت به ثمن و مثمن ضامنند؛ زیرا از ثمن و مثمن بهره مند می‌باشند. همچنین به نظر میرزای نائینی قاعده «الخراج بالضمان» شامل ضمان معاوضی هم می‌شود. البته از نظر حضرت امام (ره) این معنا برای ضمان و تفسیر فوق از مفاد قاعده مخدوش می‌باشد.

۵) بنا به دیدگاه حضرت امام خمینی(س) از تعبیر «قضی» که قبل از قاعده آمده است استفاده می‌شود که این قاعده از احکام سلطانیه و حکومتی است. پس خراج، همان خراج متعارف در دولتهاست که ولیّ مسلمین به صورت زکات، خمس، جزیه و ... می گیرد که أخذ این خراج رایگان و ظالمانه نیست بلکه در قبال ضماناتی است که بر عهده دولت می‌باشد که آن ضمانات و تعهدات، رفع حوائج و نیازمندی‌های مسلمین و اداره امور عامه می‌باشد. به نظر حضرت امام چنین برداشتی از مفهوم قاعده، أقرب به الفاظ قاعده است.

پس از نگاه حضرت امام این قاعده یک قاعده حکومتی بوده که در بردارنده تعهداتی است که حکومت در قبال أخذ مالیات به صورت‌های مختلف از مردم، ملتزم به آنها می‌شود و حکومت موظف به ایفاء تعهدات خود بوده و مردم می توانند انجام امورات تعهد شده از طرف حکومت را، از حاکمیت مطالبه کنند: «و أن الوالی مؤظف بذلک و الشعبُ مطالبون منه».

● قاعده الخراج بالضمان و مسئولیت مدنی دولت

از نظرات مطرح شده، چنین استفاده می‌شود که کارایی قاعده «الخراج بالضمان» در نگاه اکثر فقهای شیعه ، محدود به منافع مستوفات و عقود

صحیحه می‌باشد؛ پس هرجا ردّ عین روا باشد، منافع بدست آمده از عین، به خریدار برمی‌گردد و فروشنده را از منافع عین بهره ای نخواهد بود؛ چرا که هر خردمندی هرگاه ضمانت ملک دیگری را برعهده گیرد و ضمانت نابودی آن، بر دوش او بار شود، این کار را به هدف بهره‌وری از منافع آن عین انجام می‌دهد پس سود و بهره عین به خاطر پذیرش ارادی این مسئولیت مدنی، از آنِ خریدار است. به تعبیر دیگر، طبق مبانی ایشان این قاعده اثبات «عدم ضمان» می‌کند؛ یعنی خریدار به سبب منافع مستوفات که ناشی از یک عقد صحیح بوده که بعداً به دلیل شرعی و قانونی یا به تراضی فیما بین، ردّ عین کرده است در قبال فروشنده هیچ مسئولیت و ضمانی ندارد؛ چراکه این منافع در برابر ضمانی بود که درصورت تلف عین متوجه خریدار می‌شد.

امّا از آنچه حضرت امام (س) در باب این قاعده فرموده اند چنین استفاده می‌شود که طبق مبنای ایشان، این قاعده جزو قواعد حکومتی بوده و دولت اسلامی در قبال مالیاتی که به صورت زکات، خمس، جزیه و ... می گیرد تعهد دارد که حوائج و نیازهای مسلمین را برطرف نموده و نسبت به سر و سامان دادن امورات عامّه اقدام نماید و همچنین حضرت امام (س) در این امور برای مردم حق مطالبه از حاکمیت قائل شده اند (و الشعب مطالبون منه ).

بنابراین، قاعده «الخراج بالضمان» از طرفی حکومت را ملزم به انجام تعهداتش می‌کند (و أن الوالی مؤظف بذلک) و از طرف دیگر مردم را مستحق الزام حاکمیت به انجام تعهدات (مطالبه حقوق خود؛ و الشعب مطالبون منه) می داند که این همان ثمره مسئولیت مدنی است. پس، طبق مبنای حضرت امام(س) قاعده «الخراج بالضمان» می‌تواند جزو مبانی اختصاصی مسئولیت مدنی دولت اسلامی باشد. شاید در شمول این قاعده بتوان گفت که طبق اصول ۲۲ و ۲۸ و ۲۹ و ۳۰ و ۳۱ و ۴۳ و ۴۷ قانون اساسی تأمین رفاه، امنیت، بهداشت، شغل، مسکن و. . از حقوق ملت می‌باشد که دولت می بایست با استفاده از منابع مالی عمومی، بسترهای مناسب را برای استفاده آحاد ملت از حقوقشان فراهم آورد. و در صورتی که دولت با داشتن تمکن مالی نتواند به تعهداتش عمل کند و از این طریق خساراتی بر مردم وارد شود مسئول جبران آن خواهد بود.

بنابراین با چنین نگرشی، مسئولیت مدنی دولت در قبال مردم، مفهومی گسترده‌تر می‌یابد؛ چنانکه تمام خسارات و ضرر و زیانهایی که به علت عدم برنامه‌ریزی صحیح در اداره امور جامعه، فراهم نیاوردن بسترهای مناسب پیشرفت اقتصادی، رفاهی و امنیتی و خلاصه به خاطر سوءمدیریت، متوجه مردم می‌شود دولت ملزم به جبران آن می‌باشد.

با چنین برداشتی از مسئولیت مدنی دولت، به نظر می‌رسد دولت مثلاً در قبال خسارات ناشی از بلایای طبیعی که می‌شد با مدیریت صحیحِ قبل از حادثه (فراهم ساختن زیر ساختها و امکانات شهری -روستایی‌آموزش مقابله با حوادث، اطلاع رسانی به موقع و ...) و بعد از حادثه (مدیریت بحران) میزان خسارات را تقلیل داد؛ مسئولیت مدنی دارد؛ چرا که دولت طبق قانون اساسی ملزم به تأمین رفاه و آسایش، انواع تأمینات اجتماعی، مسکن متناسب با نیاز و ... برای مردم است و دولت در صورت تمکن مالی و قصور و به تبع آن ورود خسارت به مردم، مسئول جبران خسارات وارده خواهد بود زیرا از طرفی عمده خسارات به خاطر سوء مدیریت دولت بر مردم تحمیل شده است و از طرف دیگر مردم قدرت تحمل چنین خسارات سنگینی را ندارند؛ و جبران چنین خساراتی از توانایی مردم خارج است و اگر برای جبران خسارات برای دولت مسئولیتی قائل نشویم وضعیت معیشتی مردم متزلزل شده و به دلیل تبعات سوئی که دارد باعث آشفتگی اجتماعی، اقتصادی و ... می‌شود. البته امروزه در جوامع پیشرفته، جبران چنین خساراتی، با حمایت مالی و معنوی دولتها از گسترش بیمه‌های حوادث طبیعی و غیر طبیعی، تسهیل یافته است.

و همچنین در بُعد اقتصادی نیز چنانچه به دلیل برنامه‌های اقتصادی دولت یا تغییرات آنی و مقطعی آنها، سرمایه گزاران دچار ضررو زیان یا ورشگستگی بدون تقصیر بشوند، دولت ملزم به جبران است؛ چون طبق بیانات حضرت امام یکی از وظایف دولت ایجاد آرامش و اطمینان برای مردم در امور اقتصادی و کسب و کارشان می‌باشد.

البته در آخر ذکر این نکته لازم می‌باشد که طبق دیدگاه حضرت امام ( ره ) قاعده لاضرر، حکم حکومتی است که از طرف پیامبر اکرم (ص) براساس ریاست و ولایت عام؟ ایشان صادر شده است و حاکم بر قاعده سلطنت است. یعنی چنانچه مالکیت افراد و تصرفاتشان در مایملک خود موجب ضرر و زیان به افراد خاص یا عامه جامعه باشد دولت اسلامی می‌تواند تصرفات آنها را محدود به حدودی کند که باعث اضرار به غیر نگردد

بنابراین به نظر حضرت امام ( ره ) این قاعده یکی از شئون و اختیارات حکومت اسلامی است که جهت ایجاد نظام در جامعه در مورد مالکیت اشخاص قابل اجراست. پس به نظر می‌رسد طبق این مبنا، قاعده لاضرر می‌تواند در بعضی موارد به عنوان رافع مسئولیت مدنی حکومت اسلامی مطرح شود ؛ یعنی اگر حاکم اسلامی بنا به مصلحت، مالکیت افراد را به دلیل ضرری بودن، تحدید کرد و از این طریق ضرری متوجه آنها شد طبق این قاعده دولت اسلامی در خصوص جبران ضرر وارده مسئولیتی ندارد.

حضرت امام (ره ) در این خصوص می فرمایند: « ما اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد که مشروع است، لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر، تشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین او می‌تواند قبض کند و تصاحب کند. و یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است ومع الأسف این روشنفکرهای ما نمی‌فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی‌اش هم تحدید این امور است ؛ مالکیت را در عین حال که شارع مقدس ،محترم شمرده است ،لکن ولی امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدوش کند به یک حد معینی و با حکم فقیه از او مصادره بشود .»

لذا می بینیم که حضرت امام معتقدند هر چند مالکیت جزو حقوق پذیرفته شده اشخاص در جامعه اسلامی می‌باشد اما اگر همین حق در تعارض با مصالح عامه باشد به حکم ولی فقیه، محدود و یا به نفع حکومت اسلامی مصادره می‌شود.

بنابراین، دولت مسئول جبران تمامی خساراتی است که از ناحیه کارکنان، کارگزاران و یا به سبب اعمال و تصمیمات حکومتی بر افراد جامعه وارد می‌شود. و تنها چیزی که گستره این مسئولیت را محدود می‌کند قید «مصلحت عامه» می‌باشد که اعمال آن نیز بدست حاکم اسلامی می‌باشد.

نویسنده: حضرت آیت الله سید محمد موسوی بجنوردی،اصغر زیرک باروقی

فهرست منابع و مآخذ

فارسی

خمینی، روح ا... ، صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول.

طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، حقوق اداری، انتشارات سمت، تهران، .۱۳۷۶

عمید زنجانی، عباسعلی، موجبات ضمان، نشر میران، .۱۳۸۲

فرهیخته، شمس الدین، فرهنگ فرهیخته واژه ها و اصطلاحات سیاسی حقوقی، انتشارات زرین، .۱۳۷۷

کاتوزیان ناصر، الزامهای خارج از قرارداد ضمان قهری، انتشارات دانشگاه تهران، .۱۳۸۶

، مبانی حقوق عمومی، نشر دادگستر، .۱۳۷۷

محقق داماد، سیدمصطفی، قواعد فقه (بخش مدنی)، مرکز نشر علوم اسلامی، .۱۳۷۸

موسوی بجنوردی، سید محمد، قواعد فقهیه، انتشارات مجد، تهران، .۱۳۸۵

عربی

آل بحرالعلوم، سید محمد، بلغه الفقیه، مکتبه الصادق، قم ۱۴۰۳ ق.

آملی، محمد تقی، المکاسب و البیع (تقریر بحث نائینی)، مؤسسه نشر اسلامی (بی تا).

ابن البراج الطرابلسی، عبدالعزیز، المهذب، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۰۶ ق.

ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۲ ق.

اردبیلی، احمد (مقدس)، مجمع الفائده و البرهان، جامعه المدرسین، قم، ۱۴۰۲ ق.

انصاری، مرتضی، المکاسب، موسسه النعمان، بیروت، ۱۴۱۰ ق.

بجنوردی، محمد حسن، القواعد الفقهیه، نشر الهادی، قم ۱۴۱۹ ق.

البوزنو، محمد صدقی بن احمد و الغزی، ابوالحارث، موسوعه القواعد الفقهیه، دار ابن حزم، بیروت، ۱۴۲۱ ق.

توحیدی، محمد علی، مصباح‌الفقاهه (تقریرابحاث آیت ا...خویی)،وجدانی، قم،

.۱۳۷۱

الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، دارالعلم، بیروت، ۱۳۹۹ ق.

حسینی عاملی، سید محمد جواد، مفتاح الکرامه فی شرح القواعد العلامه، موسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۹ ق.

حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۲۵ ق.

حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، الطبعه الثانیه، موسسه آل البیت(ع)، قم ۱۴۱۴ ق.

حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن (محقق حلی)، شرایع الاسلام، تهران، استقلال ۱۴۰۹ ق.

حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، ارشاد الاذهان، موسسه نشر اسلامی قم، ۱۴۱۰ ق.

خمینی، روح الله، البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۴۲۱ ق.

، تحریرالوسیله، مؤسسه انتشارات دارالعلم، قم، .۱۳۷۴

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، معجم مفردات الفاظ القرآن، دارالکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۸ ق.

الزّبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، ۱۴۲۲ ق.

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن بن ابی بکر، الاشباه و النظائر فی الفروع، دارالفکر، (بی جا ـ بی تا).

صدر، محمد باقر، بحوث فی شرح العروه الوثقی، دارالتعارف المطبوعات، بیروت، ۱۴۰۸ ق.

طوسی، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، المبسوط فی فقه الامامیه (تصحیح محمد تقی کشفی)، المکتبه المرتضویه، ۱۳۸۷ ق.

عاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام، موسسه بلاغ بیروت، ۱۴۱۴ ق.

الفیروزآبادی، مجد الدین محمد بن یعقوب، قاموس محیط، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۱۲ ق.

فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، مکتبه السید المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۵ ق.

الفیومی، احمد بن‌محمدبن‌علی، المصباح‌المنیر، انتشارات دار الهجره، قم، ۱۴۰۵ ق.

الکرکی، علی بن حسین بن عبدالعالی (محقق کرکی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، مؤسسه آل البیت بیروت ۱۴۱۱ ق.

مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، ناشر مدرسه امام علی بن ابیطالب، قم، .۱۳۸۰

الموسوی الخویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکلمه المنهاج، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئی، قم، ۱۴۲۲ ق.

نائینی، محمد حسین، منیه الطالب فی شرح المکاسب، موسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۲۱ ق.

نجفی، شیخ محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، دار احیاء التراث العربی، (چاپ هفتم)، بی تا، بیروت.

النوری الطبرسی، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، آل البیت، بیروت، ۱۴۰۸ ق