جدال بر سر اخلاق

نقدی بر مقالات مراد فرهادپور در انتقاد از سروش, شبستری و ملکیان

اگر قرار بر نام بردن از چند متفکر ایرانی باشد که در قید حیات‌اند و حق استادی بر نگارنده و هم‌نسلان ما دارند، به قطع و یقین مراد فرهادپور یکی از آنها خواهد بود. بی‌شک اهتمام فرهادپور و حلقه فکری‌اش، در معرفی آرا و اندیشه‌های قابل توجه بخشی از فیلسوفان قاره‌ای و متأخر همچون بدیو، آگامبن، ژیژک و... قابل انکارنیست. فرهادپور بی‌شک پرتلاش‌ترین و چه بسا مؤثرترین کنشگر فکری- سیاسی ایران در چهار سال گذشته محسوب می‌شود و نگارنده در هر محفلی (فکری، سیاسی، دانشجویی، صنفی) که فرصتی دست داده، تلاش‌ها و تولیدات معرفتی رشک‌برانگیز حلقه ایشان را به رخ مدعیان کنشگر کشیده است؛ گرچه این تعریف، مستقل از رد یا تأیید مواضع آنان بوده است. مقاله حاضر اما به بررسی و نقد برخی نکات و سخنان فرهادپور طی سخنرانی (مقاله)‌ای می‌پردازد که او اخیرا (در پی جدال قلمی سروش- سبحانی و به تبع مقاله‌ نیکفر درنقد سروش) منتشر کرده و در ذیل آن به نقد توامان آرای نیکفر و سروش پرداخته و با تحویل مبانی فکری آنان به عرفان‌گرایی و بودیسم، استهزا و تخفیف و البته تحریف اندیشه آنها را هدف قرار داده است.

مقاله حاضر اگرچه مدعیات فرهادپور در باب سروش، شبستری، ملکیان و عرفان‌گرایی آنها را مورد سنجش نقادانه قرار می‌دهد اما در مقام ارائه دفاعیه‌ای از «مکتب روشنفکری دینی» و تبدیل روشنفکری دینی به یک ایدئولوژی و مدرسه سیاسی نیست.

۱) فرهادپور کار خود را با بیانی که متضمن نوعی ناسزا، ایراد، تحقیر یا انتقاد ضمنی است آغاز می‌کند و به این منظور تلاش‌های فکری امثال سروش و شبستری را «مونتاژ پاره‌ای از اندیشه‌های غربی قدیمی‌تر» می‌نامد و به دلیل «بی‌ربط بودن با مسائل ما»، ملال‌آور می‌خواند و با این حال، می‌گوید که او هیچگاه «منکر اهمیت خودبه‌خودی این نوع تلاش‌ها نبوده» و از جهاتی آنها را خلاقانه نیز به شمار می‌آورده است! و البته کاسه صبر او که سرریز می‌شود مجددا می‌گوید: «این تلاش‌های نظری به‌رغم نقش ستودنی شان در حمایت از خواندن و فکر کردن، چیزی بیش از ترجمه پروژه‌های فکری و فلسفه غربی نیستند.»(۱)

فرهادپور با طرح این نکات اما خواننده خود را اسیر حیرت می‌سازد که چگونه می‌توان یک بار مدعی شد«برای مردم در دوره‌ای، قبض و بسط تئوریک شریعت مهم‌تر از نان شب است»؟(۲) و باری دیگر اما این نظریات را «ملال آور و خسته‌کننده» خواند. و البته این پرسش نیز محتاج پاسخی قانع کننده است که اگر ترجمه و مونتاژ افکار غربی‌ها مستحق این همه اتهام و تحقیر و دست اندازی است، پس چگونه این سخن را می‌توان توجیه کرد که «ترجمه به وسیع‌ترین معنای کلمه یگانه شکل حقیقی تفکر برای ماست. تجربه شخصی من در ترجمه و تالیف و همچنین دستاوردهای دیگران در این دو عرصه، موید این رای است. . . . در روزگاری که می‌گویند مولف مرده است و نسخه اصلی مفهومی بی‌معناست، عملا همه متون ترجمه محسوب می‌شوند.»(۳) و به واقع این سخن متضمن کدام ابژه‌ای است که جان سالم از رد و انکار و تقلیل‌گرایی ایشان به در تواند برد؟ و قابل توجه آنکه، جناب فرهادپور وقتی به طعنه، سروش و شبستری را مترجم و مونتاژگر می‌خوانند تا تلاش‌های فکری آنها را تقلیل دهند گویی به یاد ندارند توصیف خود از تلاش‌های فکری شخصی‌شان را:«به جرأت می‌توان گفت هیچ ایده، فکر یا نظری در آنها یافت نمی‌شود که پیش‌تر در جایی دیگر، به صورتی بهتر، بیان نشده باشد. این حکم نه حاکی از شکسته نفسی است و نه بیانگر عدم‌اعتماد به نفس یا غربزدگی»(۴). بدین ترتیب دست‌کم هر حکمی که از سوی ایشان برای دیگران (سروش، شبستری، ملکیان و. . . ) صادر شود، پیشاپیش بر شخص ایشان نیز تسری پیدا خواهد کرد؛ و اگر ما ضعفی را در خود بیابیم و آن را واقعیتی عمومی بنامیم چگونه یافتن همین ضعف در دیگران را می‌توانیم اساس استهزای آنها قرار دهیم؟

فرهادپور همچنین مدعی آن شده است که سروش و شبستری خود را «نظریه‌پرداز جهانی» دانسته‌اند. در این خصوص اگرچه بی‌صبرانه منتظر باید ماند تا ایشان یا یکی از شاگردانشان، نشانی چنین ادعایی را در آثار آنان معرفی کنند، اما فی‌الحال جملاتی را به نقل از آنان مرور می‌کنیم تا کذب بودن چنین برچسبی که از قضا یادآور روش «کارتل‌های تبلیغاتی نظام سرمایه‌داری هار» است روشن شود: شبستری: «من هیچ جا ننوشته‌ام که آنچه من در باب هرمنوتیک می‌گویم مخلوقات و مبدعات من است و تصریح کرده‌ام که این سخنان، نظرات دانشمندان علم هرمنوتیک است»(۵) و نیز سروش: «من که چنین ادعای مبدئیت و خاتمیتی ندارم. فرض کنید که قبل از من ده‌ها نفر هم این نظر را گفته باشند، اصلا چه اهمیتی دارد که من اولین باشم یا دومی؟»(۶)

۲) فرهادپور برای نقد اندیشه‌های هرمنوتیکی شبستری و رد مبانی فکری سروش در «بسط تجربه نبوی» مدعی به بن بست رسیدن هرمنوتیک معرفت شناختی می‌شود و به منظور بی‌اعتبار و بی‌ارزش شمردن آن می‌گوید: «پرداخت پول به جای شتر برای زکات با همین روش‌ها [تعویض زمینه تاریخی] صورت می‌گیرد. منتها این کاری است که فقها خیلی بهتر انجام می‌دهند بدون نیاز به هر گونه هرمنوتیک گادامری»(۷). با اندک تاملی در این سخن، پرسیدنی است که چرا او چنین بی‌محابا به تحریف مفهوم هرمنوتیک می‌پردازد و با غبار آلود کردن تقابل «روح» و «کلمه»، راه دستیابی به نتایج دلخواه را برای خود هموار می‌کند؟ مگر هرمنوتیک همان «تئوری فهم» نیست که شبستری و سروش ترجمه و بسط‌اش داده‌اند؟ و مگر این قطعه از فرهادپور نیست: «روح ترجمه روحی هرمنوتیکی است که همه سطوح و زوایای حیات فرهنگی را در می‌نوردد تا شرق و غرب، و گذشته و حال را با هم آشنا سازد»؟(۸) چگونه می‌توان در ذیل اندیشه اسلامی مدعی بی‌نیازی از هرمنوتیک معرفت‌شناختی مدرن بود و مگر ظرفیت نهفته در هرمنوتیک را می‌توان مساوی با ظرفیت برآمده ازعصری شدن فقه دانست؟ چه آسان همچون فرهادپور به حکم مغلطه و ابزار مضحکه می‌توان حکم صوری صادر کرد؛ و اگر جناب فرهادپور متوقعند که ما روایت و چگونگی استدلال ایشان در باب پیش‌دستی فقه بر هرمنوتیک را بخوانیم و در مقام نتیجه‌گیری از چنین تاخری نیز حکم ایشان به بی‌اعتباری هرمنوتیک را بپذیریم، به رسم جوانمردی توقع می‌رود که جناب فرهادپور نیز، پذیرای این حکم و گزاره باشد که متشابه با شیوه استدلالی ایشان، با ابزار مضحکه و مغلطه نتیجه‌گیری شده است: «آدم وحوا از قوه ادراک‌شان برای تشخیص خیر از شر استفاده می‌کردند، آنها برای چنین تشخیصی بی‌نیاز از آشنایی با پوزیتیویسم منطقی و حلقه وین بودند. بنابراین برای تمییز خیر و شر از یکدیگر اعتبار و ضرورتی نیست که به دنبال تبیین و بسط حلقه وین و اندیشه عقلانیت پوزیتیویستی باشیم.»

جدای چنین شیوه‌های استدلالی جدلی و سفسطه‌آمیزی که صرفا به کار زیر سوال کشیدن حریف می‌آیند، آیا برای فرهادپور تفاوت حیطه فقه و کلام و فلسفه و جایگاه هرمنوتیک در میان آنها روشن نیست؟ فرهادپور حتما واقف به چنین تفاوت‌هایی است ولی مشکل آنجاست که او از چهار سال پیش تصمیم به تغییر نحوه برخورد خود با اندیشه گرفته است و از آن پس نه تنها اندیشه که اخلاق را نیز از دریچه سیاست می‌نگرد. همچنانکه در همین مقاله می‌گوید: «بین دوگانه «اخلاق» و «سیاست» وقتی اخلاق را انتخاب کنید هر دو را از دست می‌دهید. لذا به عوض اخلاقی کردن سیاست باید اخلاق را سیاسی کنیم. » نتیجه عملی نشستن غبار سیاست بر اخلاق و اندیشه، آشکار شدن تناقض‌گویی‌های آگاهانه و تحریف‌ها و تقلیل‌گرایی‌های عامدانه و استدلال‌تراشی‌های غیرصادقانه‌ای است که نمونه آن در سطور فوق و بخش‌های آتی این مقاله نیز مشهود است و اینچنین چوب حراج بر اخلاق زدن، راه را برای هر فاجعه غیر اخلاقی در سیاست خواهد گشود و زمینه ظهور بسیاری اتفاقات غیر منتظره را فراهم خواهد کرد. مبتنی بر چنین شناختی است که گاندی می‌گوید: «من از عرفان به سیاست رسیدم» و داستایفسکی نیز دلسوزانه و شورمندانه در گوش ما می‌خواند: «اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است» و فردی همچون محمد مجتهد شبستری نیز چنین پندی را با ما در میا ن می‌گذاردکه «ایمان یک انتخاب سرنوشت ساز است». و چگونه می‌توان از کنار چنین حساسیت و احساس مسوولیتی در گاندی، داستایفسکی و مجتهد شبستری گذر کرد و با اخلاق سیاست زده همدل شد.

۳) مراد فرهادپور مکرر و بدون استثنا اهل عرفان را به باد تمسخر و توهین می‌گیرند و نمونه آن را در همین مقاله مورد بحث نیز می‌توان نشان داد: «[راه حل عرفان] بیشتر به درد فضای هالیودی و لس آنجلسی می‌خورد... کما اینکه خواننده‌های مشهور نیز غزلیات مولوی را به انگلیسی می‌خوانند و جزء آهنگ‌های پر فروش روانه بازار می‌کنند»(۹). فرهادپور همچنین با نقد راه حل عرفانی برای خروج از بن بست هرمنوتیکی، راه حل عرفانی را متضمن تقویت ایدئولوژی صاحبان قدرت و حفظ وضع موجود خوانده است و به رسم و عهد معمول، عرفان و بودا و مولوی را هدف تیغ پرطعنه و نقد غیر استدلالی خود قرار داده است؛ و جالب آنکه راه حل نیکفر را نیز در نهایت تحویل به عرفان کرده و لاجرم مردود شمرده و دست آخر اما راه حل خویش را چنین توضیح داده است: «پرسش «کدام ستم؟» با پاسخ‌های حقوقی، سازمان مللی و دولتی (که همگی نهایتا مبتنی بر همان نگرش اخلاقی‌اند) حل نمی‌شود. . . و ضرورتا [محتاج]پاسخی است سیاسی» (۱۰). اگر از نبرد و دشمنی ایشان با سازمان ملل و حقوق بشر و دموکراسی و نیز ریشه‌های معرفتی، سیاسی و روان‌شناسانه آنها بگذریم اما نفرت ایشان از سروش و شبستری و ملکیان و عرفان نهفته در کلام آنها را از چه جنسی باید دانست؟ از جنس علت یا از جنس دلیل؟ فرهادپور می‌گوید: «یکی از مهم‌ترین قواعد هنر ناب رابطه معکوس میان سرمایه معنوی با سرمایه اقتصادی است و به قول بوردیو در این بازی، باختن شرط بردن است»(۱۱) آیا این سخن با هدفی جز التذاذ روانی و کیفور شدن و آرامش بخشیدن به خویش می‌تواند به بیان آید؟ بنا به چه حکمی می‌توان هر اندیشه‌ای را که مخاطبش بیشتر باشد به همان میزان تحقیر و نفرین و سرزنش بیشتر کرد؟ و چگونه و با چه توجیه و استدلالی می‌توان عرفان را با قدرت و ستم و منافع صاحبان قدرت در پیوندی مستحکم دید؟

آیا نگاه فرهادپور به عرفان، گزینشی و دلبخواهی و علتی است یا مبتنی بر دلیل و واقعیت‌های تاریخی؟ آیا حلاج در تأیید ایدئولوژی قدرت حاکم به دار آویخته شد؟ آیا عین القضات به اتهام تأکید بر حفظ وضع موجود شمع‌آجین شد؟ آیا شهاب‌الدین سهروردی به دلیل پناه بردن به غار و عدم‌انتقاد از وضع موجود کشته شد؟ آیا زبان فرخی یزدی به دلیل اینکه اشعارش در مدح قدرت زمانه بود، دوخته شد؟ آیا خاندان مولوی به اتهام فقدان برخورداری از «هرگونه حضور مؤثر اجتماعی» وادار به جلای وطن (بلخ) شدند؟ آیا مولوی بر درِ ارباب قدرت زانو می‌زده است و آیا این سخن مولوی نیست در آغاز «فیه ما فیه» که:«قال النبی(ع) شر العلماء من زار الامراء و خیر الامراء من زار العلماء نعم الامیر علی باب الفقیر و بئس الفقیر علی باب الامیر». عرفا و اهالی عرفان در زمانه خویش با بلا زندگی کرده و زندگی خود را نیز در خانه به‌دوشی تجربه کرده‌اند. شمس و مولانا را چگونه می‌توانیم حافظان وضع موجود و قدرت خواند و خود را اما بی‌کمترسابقه‌ای از محرومیت درمقایسه با آنها که مورد تحریم و تکفیر نزدیک‌ترین یاران و شاگردان خود قرار گرفته بودند رادیکال بنامیم؟ مگر با فریاد سر دادن و جیغ‌های سرخ و بنفش تغییری در واقعیت رخ می‌دهد؟ چگونه می‌توان این اندیشه را رادیکال شمرد و در مقابل، فردی همچون شبستری را - که تا قصد کرد در مصاحبه‌ای با نشریه کم نظیر مدرسه به بیان تأملات چند ساله‌اش پردازد، نشریه مربوطه تعطیل شد و غائله کفن‌پوشان علیه‌اش آغازیدن گرفت- با عناوینی همچون «عرفان‌گرایی و هرمنوتیکِ بی‌ربط و به بن بست رسیده و محافظه‌کار» معرفی کرد؟ چگونه ترویجِ رجعت به کمونیسم را می‌توان به عنوان سیاست پیشگی رادیکال جا زد و در مقابل اما فردی همچون سروش که تا آمد لب‌تر کند و از «شیر و شکر» بگوید تکفیر شد را فردی محافظه کار نامید و به ارمغان آورنده «خستگی همگانی»؟ اگر جناب فرهادپور در حیات فکری متأخر خود به این نتیجه رسیده‌اند که همه معرفت و بلکه تاریخمندی تفکر را در پای سیاست‌ورزی ذبح کنند، آیا پیشاپیش حکم اخراج عموم فیلسوفان و متفکران و متکلمان و شعرا و عرفا و نویسندگان تاریخ بشریت از حوزه انسانیت را نیز نباید صادر کنند؟ آیا خلاصه و عصاره «تحویل همه چیز به سیاست» و سیاست ورزی رادیکال این است که در انتخابات ریاست جمهوری، مردم را از ترس ظهور فاشیسم چنین اندرز و بلکه دستور دهیم که: «از تمامی فرهیختگان منتقدی که به آینده و سرنوشت ایران اهمیت می‌دهند می‌خواهیم تا در شرایط کنونی، از بحث‌ها و نقدهای تفرقه‌افکن خودداری کرده و ضمن رأی دادن به هاشمی رفسنجانی دیگران را نیز دعوت به رأی دادن به ایشان کنند». (۱۲)

جالب آنکه پس از کسب چنین سرمایه عملی‌ای برای سیاست‌ورزی رادیکال که البته نسبتش با رادیکالیسم کاملا پنهان و غیر قابل لمس بود، در آستانه انتخابات مجلس هشتم جناب فرهادپور و اعضای حلقه فکری‌شان، اینچنین از گذشته خود به مقصدی نامشخص عبور کردند: «حال که سیاست در قالب انتخابات بی‌معنا شده است و شکست و فروپاشی سیاست‌ورزی اصلاحی و اعتدالی رخ داده، یگانه روزنه امید را باید در آن جنبش‌هایی جست که از نظام حاکم مطالباتی دارند... هدر دادن بازمانده شور و شعور سیاسی در پای انتخابات یا پیروی از اصلاح طلبان نگران و اصلاح‌طلبان کاسه لیس، انتخاب سیاسی نادرستی است»(۱۳) چرا رویکرد «سیاست رادیکال» در هنگام شرکت در انتخابات، نپذیرفت که چه بسا این ساکنان کوی عرفان و به زعم شما مروجان کنونی بی‌عملی سیاسی از جمله کسانی باشند که پیش از دیگران در بن بست سیاست به دیوارسر ساییده و چونان ماجرای کتیبه اخوان ثالث، پیش‌تر از شما نیز کسان دیگری پشت و روی این کتیبه را یکی یافته‌اند؟ و این طنز زمانه بود که آنها خود در فصلی دگر، رهرو راهی شدند که تا دیروز نهی‌اش می‌کردند و به قول «کتیبه» اخوان ثالث: «کسی راز مرا داند که از این سو به آن سویم بگرداند». طنز ماجراست که اگر رویکرد «سیاست رادیکال» در انتخابات شرکت کند، مخالفان شرکت را سریعا به عرفان‌‌گرایی و پناه بردن به غارها و نفی و تحقیر آرزوهای محقق نشده متهم می‌کنند؛ و اگر رویکرد «سیاست رادیکال» مایوس از عدم‌تحقق آرزوهای‌شان، به انتخابات پشت کند و از «امر منفی» بگویند و از اصلاح‌طلبان رویگردان شوند نیز گروه مقابل یعنی شرکت‌کنندگان در انتخابات باید در معرض تخریب قرار گیرند و به کاسه لیسی متصف شوند. انصافا آیا خود را مرکز ثقل جهان دانستن، معنایی جز این دارد؟ آیا منطقی است که هر اقدام سیاسی را- چه شرکت در انتخابات و چه تحریم آن- به صرف آنکه خودمان انجام دادیم رادیکال بنامیم و هر اقدام سیاسی را به صرف همسان نبودن با اقدام خود با واژه‌هایی نظیر محافظه‌کاری و بی‌عملی و عرفان‌گرایی محکوم کنیم.

از شما می‌پذیریم که بگویید کسانی را که «درست همزمان با دستگیری و ضرب و شتم ده‌ها دانشجوی چپ‌گرا، در نهایت حقارت و زبونی، ترس و کینه خود را بر سر کوتاه‌ترین دیوار فرو می‌ریزند تا مبادا برای همیشه از سر سفره قدرت حذف شوند»، نمی‌توان لیبرال نامید. اما از جناب فرهادپور هم می‌پرسیم که به هنگام برخورد با دراویش گنابادی در قم (مرد و زن و کودک)، آنانی که به جای حمایتی در خور سیاست رادیکال، تمام عقده‌های فروخورده تاریخی‌شان از ستم زمانه را به بهانه و توجیه مقابله با عرفان‌گرایی و دفاع از سیاست رادیکال بر کوتاه‌ترین دیوار ممکن در ایران فرو ریختند را چه و که می‌توان نامید؟ به راستی آیا آن دراویش به دلیل تأیید قدرت حاکمان و فقدان برخورداری از هرگونه کارکرد و نقش اجتماعی بود که چنان سرنوشتی یافتند؟ آیا در نگاه شما عرفان‌گرایی و انتخاب سبک زندگی درویشی، آنچنان نابخشودنی است که ستم بر آنان را استثنائا ستم ندانید و از کنار آن به راحتی بگذرید؟ آیا در قاموس شما اصلا «ستمی» در حق آنها روا شده است یا نه؟ و البته براساس «اخلاق سیاسی شده» در مسلک «سیاست رادیکال»، گویا به خاطر هدفی شریف که همان ریشه‌کنی عرفان‌گرایی است، سکوت در برابر چنین اتفاقات و برخوردهایی نه تنها مجاز که واجب است. کسانی که از سنت بسیار غنی و پیچیده چپ دم می‌زنند اما از نقش اساسی عرفان در کم کردن شدت توحش مدرن و کهن و نیز ممانعت از خیره شدن در ثروت و ترویج قناعت و مناعت غافلند و زین چپ را بر اسب حاکمان تکنوکرات و حامیان فوق ثروتمندشان سوار کرده‌اند چگونه می‌توان NEW LEFT نامید؟ اگر در نگرش «اخلاقی»، ستم، در حق هر گروهی از اجتماع ستم باشد، در نگرش «سیاسی» اما ستم هم رنگ و بوی ایدئولوژیک می‌گیرد و هم از این‌روست که در بین کثیری از اصناف مورد ستم واقع شده (کارگری، دانشجویی، احزاب، دراویش، معلمان، زنان، اقوام و. . . ) فقط دو گروه از دفاع جناب فرهادپور برخوردار می‌شوند: «کارگران و دانشجویان چپ». و البته این را نیز چه بسا بتوان تحت عنوان «عدالت سیاسی» توجیه کرد!

اما اگر قرار بر آن باشد که از اشکال مبتذل و اندیشه‌سوز عرفان سخن به میان آید، چرا ردپایی از این عرفان‌گرایی کاذب و سرگرم‌کنندگی و تسکین بخشی آن را در نظریه انتقادی - به معنای وسیع کلمه- (آدورنو، بدیو، آگامبن، ژیژک و...) نشان ندهیم و از مضرات موجود در بطن این تفکر نگوییم. در این روایات و توصیف‌ها دقت کنید:

الف) «اسلاوی ژیژک بیشتر یک پدیده است تا یک فیلسوف. . . ژیژک همچون یک ستاره روشنفکر راک طی ۲۰ سال گذشته در روی کره زمین طی طریق کرده است، روز به روز بر جماعت شیفتگانش افزوده می‌شود. او نامتعارف، تحریک کننده و سرگرم کننده است. . . او نمونه اعلای یک فیلسوف پسا مدرن در اروپا است. . . نوعی لجبازی مشخصه تفکر کلی وی است. . . از نظر وی پیوند هایدگر و نازیسم. . . حاوی تعهد به ضرورت تغییر انقلابی و در نتیجه قابل دفاع است»(۱۴).

ب) «ژیژک خود از سنخ همان کلبی مشربانی است که در آثارش آنان را به شدت محکوم می‌کند. . . ژیژک یک محصول فرهنگی عامه‌پسند است. . . انتشار کتاب‌های او منظم‌تر از انتشار تک آهنگ‌های مدونا است».(۱۵)

۴) مرور گوشه‌ای از مقاله «پسروی روشنفکری دینی» نوشته مراد فرهادپور کافی است تا خاستگاه اندیشه «سیاست رادیکال» روشن شود و استواری بسیاری از مدعیات این تفکر بر پیش‌گویی‌های پیامبرانه و هگلی آشکار گردد. «ضد عقلانی شمردن انقلاب از سوی کسانی که تا پیش از آن در فرنگستان فیزیک و شیمی می‌خواندند و فقط به لطف این رخداد، یک شبه به ایدئولوگ اصلی جریان حاکم بدل شدند- به لطف معرفی نصفه و نیمه آرای کسانی چون پوپر و هایدگر و تکرار نظرات پوپر درباره غیر علمی بودن مارکسیسم و روانکاوی که از قضا در فضای بحث‌های فلسفی امروزه دیگر هیچ خریداری ندارد- جای بسی تعجب دارد. همه نشانه‌ها حاکی از آن است که روشنفکری دینی دست‌کم به عنوان یک نیروی تاریخی مؤثر و بالنده در حال کنار رفتن از صحنه و تبدیل شدن به فرقه‌های کوچک آکادمیک است.»(۱۶) بلی، با کمی تردید می‌توان به این باور رسید که این همه نبرد با سروش و شبستری و عرفان و هرمنوتیک، به تعبیر زیبای سارا شریعتی « نه بر سر حقیقت بلکه بر سر کسبِ هژمونی و اِعمال آن نسبت به دیسکورس‌های دیگر» است. شاخه‌ای از مارکسیسم ایرانی برای تفوق زودهنگام و خارج از نوبت خود، در کار اتهام زنی به حریفان است. خلق فضایی پر ابهام، غبار آلوده و ایدئولوژیک مقدمه‌ای است برای خلق دشمنی فرضی به نام عرفان‌گرایی؛ و بزرگ کردن و مقابله همه‌جانبه و غیر ضرور با این دشمن خودساخته، وسیله‌ای است که به کار مارکسیسم ایرانی آمده است برای تضعیف حریفان و البته پنهان ساختن تناقضات درونی خود.

رئوف طاهری