ماهیت شناسی تجربه ی دینی

نویسنده, در مقاله ی حاضر كه هدف عمده ی آن, «ماهیت شناسی تجربه ی دینی» است, پس از تبیین بحث و طرح مباحث مقدماتی و زمینه های ظهور تجربه گرایی دینی, به نقد و بررسی سه نظریه ی مهم در باب سرشت تجربه ی دینی می پردازد

«تجربه‌ی دینی» امری فراگیر و همگانی است، اما اندیشه‌ی تجربی دینی (یعنی تجربه‌ی دینی به عنوان فصل مهمی از مباحث فلسفی و دین شناختی) اندیشه‌ی جدیدی است كه در دوره‌ی جدید (مدرنیته) و در كانون مباحث فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی عرفان، الهیات، پدیدار شناسی دین، روان شناسی دین و دین پژوهی تطبیقی طرح شد. مباحث متنوع بسیاری در قلمرو تجربه‌ی دینی مطرح شده است؛ تعریف تجربه‌ی دینی، ماهیت و حقیقت آن، تجربه و تفسیر (ذات گرایی و ساختی‌گرایی در تجربه‌ی دینی و عرفانی) و حجیت معرفت شناختی تجربه‌ی دینی، از جمله مسائل مهمی است كه در فلسفه‌ی دین و دین پژوهی معاصر مورد توجه اندیشمندان واقع شده، و موجب شكل گیری نظریات مختلفی در این عرصه شده است.

نویسنده، در مقاله‌ی حاضر كه هدف عمده‌ی آن، «ماهیت شناسی تجربه‌ی دینی» است، پس از تبیین بحث و طرح مباحث مقدماتی و زمینه‌های ظهور تجربه گرایی دینی، به نقد و بررسی سه نظریه‌ی مهم در باب سرشت تجربه‌ی دینی می‌پردازد:

۱) نظریه‌ی حسی بودن تجربه‌ی دینی(دیدگاه شلایرماخر و ........)؛

۲) همانندی تجربه‌ی دینی با ادراك حسی (دیدگاه آلستون)؛

۳) تبیین ما فوق طبیعی تجربه‌ی دینی (دیدگاه پراودفوت).

در ضمن بحث از ماهیت تجربه‌ی دینی، مباحث دیگری نیز به تناسب مطرح شده است، برخی از این مباحث عبارتند از: تجربه و تفسیر یا این مسأله كه آیا تجارب دینی دارای هسته‌ی مشتركی هستند؟ (ذات گرایی و ساختی گرایی)، كثرت گرایی دینی و .... همچنین در پایان هر یك از نظریات سه گانه پیرامون ماهیت تجربه‌ی دینی، موضع هر كدام از آنها نسبت به مسأله‌ی موجه سازی باور دینی از طریق تجربه‌ی دینی (حجیت معرفت شناسی تجربه دینی) به طور اجمال بیان شده است.

پدیدار شناسان و فیلسوفان دین برای دین، ابعاد و ویژگی مختلفی ذكر كرده‌اند (۱)، كه یكی از آنها بعد تجربی دین است. ممكن است دستورات اخلاقی، حقوقی و عقیدتی، به پیدایش احساسات خاصی مانند حیرت یا خشیت كمك كنند و زمینه ساز تجربه‌ای شگرف و شورانگیز مانند، احساس حضور در پیشگاه خدا، یا شنیدن تسبیح موجودات و تجارب درونی دیگری شوند، كه كاملاً متمایز از تجارب بیرونی است. انسان‌ها، در سنت‌های دینی مختلف، مدعی داشتن تجربه‌هایی هستند كه متفاوت از تجربه‌های عادی بشرند. عموم دینداران چنین حالاتی را در خود سراغ دارند و به دیگران نقل می‌كنند. از همه بالاتر، عرفا و سالكان برای كشف و شهودهای خود اهمیت خاصی قائل بوده‌اند و كتاب‌های عرفانی ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست. واقعه‌ی زیر، نمونه‌ای از گزارش‌ها و ترجمان تجربه‌ی دینی در سنت مسیحی می‌باشد.

خود را این چنین استنطاق می‌كردم [«چرا در همین لحظه به گناهان كریه خود پایان ندهم؟»] اما تلخ ترین و گزنده ترین اندوه در دلم موج می‌زد، و بی امان اشك می‌ریختم.

در همین اثنا، از خانه‌ی مجاور نغمه‌ی كودكی به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمی‌دانم، اما به تكرار چنین می‌سرود:«برگیر و بخوان». سر بر داشتم و سعی كردم دریابم كه این كلمات در كدام بازی كودكانه خوانده می‌شوند، اما چیزی به خاطر نیاوردكم. از گریستن دست برداشتم، به پا خاستم و به خود گفتم كه این باید فرمانی الهی باشد كه مرا امر می‌كند تا كتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتی را كه در برابر دیدگانم ظاهر می‌شود، بخوانم. (آگوستین، ۱۳۸۰ف ۲۵۵-۲۵۴). تجربه‌ی دینی یعنی چه؟ ماهیت و حقیقت آن چیست، آیا تجارب دینی دارای هسته‌ی مشتركی هستند؟ آیا تجربه‌ی دینی در توجیه و عقلانیت باور دینی، كارایی دارد؟ برخی از سؤالات مهمی هستند كه در رویه‌ی پدیدار شناختی (۲) و معرفت شناختی تجربه‌ی دینی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. آنچه در این نوشتار می‌آید در واقع تحلیل و بررسی «ماهیت و سرشت تجربه‌ی دینی» است.

البته در ضمن این بحث، مباحث دیگری را نیز، مانند تجربه و تفسیر (ذات گرایی، ساختی گرایی و نظریه‌ی هسته‌ی مشترك)، حجیت معرفت شناختی تجربه‌ی دینی و توجیه باور دینی (به ویژه باور به خدا) از طریق آن، به اجمال طرح خواهیم كرد. اما بهتر است، به عنوان مقدمه، به علل و عوامل پیدایش این مسأله نظری بیفكنیم. گرچه تجربه دینی امری فراگیر و همگانی است، اما اندیشه‌ی تجربه‌ی دینی (یعنی تجربه‌ی دینی به عنوان مسأله‌ای فلسفی‌ كلامی) چیزی نو و جدید است. در حقیقت، توجه دین شناسان و متفكران به این بحث، محصول تحول فكری است كه از آن به دوره­ی مدرنیته تعبیر می­شود. مدرنیته ویژگی­هایی داشت كه مهم ترین آنها، عقلانیت (Rationality) افراطی بود. تكیه و تأكید بر عقل در دوره­ی مدرن (توسط سلسله­ای از متفكران از دكارت تا كانت)، عناصر مهم و اساسی الهیات طبیعی / عقلی Natural The ology مانند برهان نظم، را از كار اندخت. دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) بیش از همه در مخالفت با الهیات طبیعی نقش داشت. وی با تكیه بر تجربه گرایی، عناصر مختلف الهیات طبیعی را مانند برهان نظم، وجود معجزات و .... مورد انتقاد قرار داد. (ر.ك: هیوم، ۱۳۶۲، ۷۵-۶۰؛ ۱۳۸۲، ۱۵۲-۱۵۱)

این اشكالات تأثیر عمیقی بر كانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) نهاد، به طوری كه به اعتراف خود كانت، این دیوید هیوم بود كه وی را «از خواب جزمی مذهبان بیدار كرد» (كانت ۸۹، ۱۳۸۰). كانت بر آن بود كه براهین سنتی وجود خداوند، محكوم به شكست­اند و لذا مهم ترین اعتراض بر برهان وجود شناختی را در كتاب سنجش خرد ناب (۱۳۶۲-۶۶۳) مطرح كرد. شكاكیت كانت نسبت به دلایل عقل گرایان در باب اثبات وجود خدا، او را به عامل درونی فروكاهش (Reduction) داد. راه حل كانت این بود كه باید مفاهیم، عقاید و اعمال دینی را در حوزه­ی اخلاق قرار داد. دین مانند اخلاق، امری مربوط به عقل عملی است. كانت با تكیه بر آنچه قبلاً نشان داده بود (در نقد اول سنجش خرد ناب)، یعنی نارسایی استدلال­های معهود و مألوف برای شناخت وجود خدا، در نقد دوم (و در یكی از آخرین كتاب­هایش با عنوان دین در حدود عقل تنها (۱۳۸۱) مدلل می­سازد كه اعتقاد به خدا و بقای نفس را می­توان(مانند اختیار) به مثابه «اصول موضوعه­ی عقل عملی»، شرایط لازم اخلاق، توجیه كرد.

آدمی برای اخلاقی بودن باید به عدالت واپسین عالم معتقد باشد. یعنی آن روزی كه به كار خیر پاداش و به كار زشت مجازات تعلق می­گیرد. قبل از اینكه بحث تجربه­ی دینی توسط شلایرماخر مطرح شود، در مورد شناخت خداوند دو روش مهم وجود داشت. روش مصلحین كلیسا، كه تعالیم خود را بر اساس كلام مكشوف شده­ی خدا در كتاب مقدس (الهیات نقلی) قرار می­داد. روش دوم روش برخی از فلاسفه بود كه سعی می­كردند با استنتاجات منطقی درباره­ی ماهیت جهان، به الهیات طبیعی (عقلی) برسند.

از زمان توماس آكویناس به بعد، عده­ای سعی كردند این دو را در یكدیگر ادغام نمایند. فلاسفه­ای نظیر كانت معتقد بودند این دو روش ناقض یكدیگرند. چون الهیات طبیعی به طور بنیادی تباه شده بود، دیگر نمی­توانست اساسی برای الهیات مسیحی باشد. تمایل به آزاد سازی باور دینی از اتكا به عقاید متافیزیكی و نظام­های كلیسایی و بر پایه­ی تجربه­ی انسانی نهادن آن، تا حد زیادی موجب شد كه نوبت به «تجربه­ی دینی» برسد. الهیات طبیعی راه بن بستی بود كه شلایرماخر نمی­خواست وارد آن شود. از طرف دیگر، وی احساس می­كرد كه دیگر نمی­توان كتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خداوند در تاریخ بشر و مجموعه­ای از فرمایشات الهی پذیرفت. كتاب مقدس شرح تجربیات دینی بود و تجربه­ی دینی كلیدی بود كه شلایرماخر با دو دست به آن چسبید.

به نظر او این كلید می­توانست تمام مسائل الهیات را حل كند. (براون، ۱۳۷۵، ۱۰۹).

شلایرماخر انتقاد كانت از متافیزیك و الهیات طبیعی سنتی را پذیرفت و قبول كرد كه آموزه­ی دینی را نباید به چشم آموزه­هایی كه دارای مدعیات علمی یا متافیزیكی هستند، نگریست، ولی حل و انحلال دین را در اخلاق نپذیرفت. او بر آن بود كه آموزه و عملكرد دینی، نمایان گر عنصری خود مختار و تحویل ناپذیر در تجربه­ی انسان است كه قابل فرو كاهش به عقیده یا عمل نیست. دیانت، نه علم است، نه اخلاق؛ بلكه عنصری است در تجربه­ی انسانی كه برای خود كمال و یكپارچگی و تمامیت دارد.

فلسفه­ی دین همانا تأمل بر این عنصر یا این وجه است؛ آن چنانكه سنت­ها و فرهنگ­های مختلف آن را شكل می­دهد و در آموزه­ها و اعمال دینی مختلف جلوه گر می­شود. شلایرماخر این وجه یا عنصر دینی را به مثابه احساس محدودیت یا اتكای انسان به خدا توصیف می­كرد. این احساس در عین حال كه فقط از طریق انس و آشنایی، قابل درك و فهم است، عنصری عام و جهانی در تجربه­ی انسانی است كه برای همه­ی انسان­ها دسترس پذیر است. از آنجا كه آموزه­ی دینی منوط به اعتقاد نیست، بلكه جلوه­ی این عنصر عاطفی است كه با سنت­ها شكل می­گیرد، آموزه­های دینی هرگز نمی­توانند با یافته­های علم تعارض داشته باشند، عقاید دینی نیازمند هیچ توجیهی نیستند؛ زیرا به نحوی مستقل در وجه یا عنصری خود مختار از تجربه­ی احساس اتكا ریشه دارند. (پراود فوت ۱۳۷۵، ۲۴۴)

بنابراین، شلایرماخر اولین كسی است كه، بیش از هر كس دیگری، تجربه­ی دینی را طرح كرد.

● تحدید واژگان كلیدی

الف) تجربه

پیش از آنكه به معنای تجربه­ی دینی بپردازیم، لازم است كه واژه­ی «تجربه» را توضیح دهیم. واژه تجربه (Experience) از جمله واژه­هایی است كه تغییرات عمده­ای از جهت معنا در طول تاریخ در آن رخ داده است. این واژه اكنون به گونه­ی وسیعی در رشته­های گوناگون، مانند علوم طبیعی، هرمنوتیك و فلسفه­ی دین به كار می­رود و در هر كدام بار معنایی خاصی دارد. ریشه یابی این واژه نشان دهنده­ی آن است كه در ساختار اصلی این كلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را نمی­توان Experience نامید.

این مفهوم در زمان آمپریسیت­های انگلستان، یعنی قرون هفدهم و هجدهم، نقش مهمی در فلسفه­ی غرب داشت. اینان اصطلاح تجربه را در مقابل عقل، و برای اشاره به محتوای ذهنی­ای كه از حواس پنجگانه فراهم می­شود، استفاده می­كردند. به همین جهت، كسانی را كه راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می­دانند و معتقدند كه به ازای هر واژه، تصوری در ذهن انسان وجود دارد، تجربه گرا (Empricist) می­نامند. اما بعد از دوران تجربه گرایان، مخصوصاً از جان لاك (۱۳۶۲-۱۷۰۴) به بعد، این واژه با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی كه در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی­ای كه انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تكرار در آن وجود نداشته باشد. شلایرماخر و جیمز از پیشگامان این تحول معنایی بودند. این­ها مفهوم تجربه را وسیع تر گرفتند تا شامل همه­ی محتوای آگاهی بشود؛ به ویژه با توجه به احساسات شهودی و عاطفی، كه سهم بسزایی در زندگی مذهبی دارند (ر. ك: لگنهاوزن، ۱۳۷۹، ۲۴؛ قمی، ۱۳۷۹، ۳۶۵).

ب) تجربه­ی دینی

پرسش از تعریف تجربه­ی دینی، به قول ویلیام رو (۱۳۷۹، ۲۸۷)، پرسشی به غایت دشوار است و ما به هر توصیفی كه دست پیدا كنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدری دلبخواهی باشد. به هر حال، ما نیاز داریم كه تصوری، هر قدر هم كه مبهم و نارسا از كار درآید، از چیستی آنچه درصدد بررسی آن هستیم، داشته باشیم.

هیچ تعریف واحدی برای «تجربه­ی دینی» كه مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد (مایلز، ۱۳۸۰، ۵۹)، بلكه این اصطلاح در موارد گوناگونی به كار می­رود. در نظر برخی، این اصطلاح به پدیده­های مرموزی اشاره دارد كه با اعمالی نظیر غیب گویی، جادو و علوم خفیه ارتباط دارند و در نظر برخی دیگر، به معنای شنیدن نداها و دیدن رؤیا است. عده­ای نیز این اصطلاح را در معنای گسترده­ای به كار می­برند كه به هر سنخ رویدادی كه مبهم یا بیان آن دشوار است، اشاره دارد؛ در حالی كه دیگران كاربرد این اصطلاح را به حالت ویژه­ای از آگاهی محدود می­كنند كه با روش­های خاصی از تأمل به دست می­آید. (هرد، ۱۳۸۲، ۶۳) ویلیام آلستون (فیلسوف دین معاصر)، تعبیر جالب و رسایی از تجربه­ی دینی ارائه می­دهد: اصطلاح تجربه­ی دینی به معنای خاص و دقیق آن برای هر گونه تجربه­ای به كار می­رود كه آدمی در ارتباط با حیات دینی خود وجود دارد، از جمله احساس گناه، یا رهایی، وجد و سرور، شوق، تمنا، احساس امتنان و سپاس و مانند این­ها. (آلستون، ۱۳۸۳، ۶۸) بنابراین می­توان گفت كه تجربه­ی دینی دارای دو عنصر اساسی است: علم به امر متعالی و سر سپردگی تام به آن. (گیسلر، ۱۳۷۵، ۵۳).

منبع: دوماهنامه اندیشه و حوزه ، شماره‌ ۵۱ و ۵۲

نویسنده: ولی الله عباسی

---