چهارشنبه, ۲۶ دی, ۱۴۰۳ / 15 January, 2025
ماهیت دمکراتیک اسلام
وقوع انقلاب اسلامی محصول تلاش رهبری دینی بود که توجه به امور سیاسی و سرنوشت مسلمانان و تلاش در جهت تأسیس جامعه‌ای مطابق با ارزشهای دینی را جزء اصول و اعتقادات اصیل اسلام می‌دید.
این اعتقادات، مسبوق به یک دعوی قرآنی است دال بر آنکه دین، پاسخگوی مسائل اجتماعی بشریت (سیاسی و اخلاقی و حقوقی) است. حضرت امام خمینی(ره)، پیوند میان دین و سیاست و تشکیل حکومت اسلامی را از واجبات اولیه بلکه از اهم احکام اسلام خواندند.
"جان اسپوزیتو" و "جان وال"، مشترکاً نویسندگان مقاله‌ای هستند که با این سؤ‌ال آغاز می‌شود: «آیا دمکراسی با تجدید حیات اسلامی ناسازگار است؟!»
آنان ضمن پاسخ به این پرسش، اولاً مفهوم واحد و متعین برای دمکراسی را مورد تردید قرار داده‌اند و ثانیاً آن را قابل بازسازی در شبکه مفاهیم دینی و متناسب با زبان و محتوای آن، دانسته‌اند. علاوه براین دعاوی مجمل، نکات قابل تأمل و مغلوطی در نحوهٔ تعبیر و استدلال نویسندگان موجود است که اینک بدانها می‌پردازیم:
۱) غالباً در چنین نوشته‌هائی از یک "نسبت"، پرسش می‌شود که مفهوم طرفین آن، قبلاً بقدر کافی روشن نشده یعنی نه مفهوم آرمانی از "دمکراسی" و نه ذات اندیشه و "دکترین اسلامی"، هیچیک درباب تنظیم مناسبات سیاسی، از تعریفی‌صریح‌و مورد اجماع‌برخوردارنیستندومع‌ذلک مورد قضاوت قرار می‌گیرند. با این عمق از ابهام، آن الفاظ، بقدری "متغیرالمعنی" و مذبذب خواهند بود که به اثباتی‌ترین تا سلبی‌ترین داوری‌ها تن می‌دهند. تنها پس از آنکه مراد از "تحول دمکراتیک" روشن شود، می‌توان گفت که آیا سنتهای عمیقاً اسلامی، باید پیش شرط منفی علیه چنین تحو‌لاتی بشمار آیند یا خیر؟! اگر جوهر دمکراسی، و تفاوت "دمکراسی لیبرال" با "دمکراسی بعنوان یک شیوهٔ عقلائی نظارت بر قدرت"، معلوم شود، می‌توان دانست که این دمکراسی، قرار است باصطلاح چه نقصی را در دکترین اسلامی، جبران کند؟! و اساساً آیا چنان نقصی، نقص است و آیا در دکترین اسلامی، موجود است؟! ولی گویا این ابهام، عمداً در معانی کلمات تعبیه می‌گردد تا نوع معادلاتی که میان اسلام و دمکراسی، می‌تواند فرض و بررسی گردد، همواره قابل تغییر و تحریف بماند. لذا "انحصار دمکراسی در شکل واحد" و "انحصار اسلام در تعریف واحد"، بعنوان دو پارامتر مؤثر در تنقیح مناسبت اسلام و دمکراسی، مردود دانسته می‌شود.
آقایان از سویی، تعین شکلی "دمکراسی" را استنتاجی غلط می‌خوانند و از سوی دیگر ابهام در مفهوم دمکراسی را پدیده‌ای مربوط به گذشته می‌دانند و دمکراسی (بعنوان پایگاهی قانونی جهت نظم سیاسی) را پدیدهٔ خاص و مستحدث مربوط به دوران جدید، می‌شمارند. اما آیا میان "ابهام" و "تعین"، شق سومی هم ممکن است؟!
۲) چرا مسلم گرفته می‌شود که قانونمندی و نظم رفتار سیاسی، منحصر به اعمال روشهای معهود دمکراتیک است؟! انضباط رفتار سیاسی، اگر ملازمه‌ای با مبانی لیبرال ندارد، پس به چه اعتبار، امری مستحدث و غربی بشمار می‌آید و اگر چنین ملازمه‌ای، منتفی نیست، با چه الزام منطقی، ملل مسلمان را، به بهای پذیرش لیبرالیزم، مجاب می‌کنند که مناسبات اجتماعی خود را دمکراتیزه کنند؟!
بویژه خوانندهٔ محترم را توجه می‌دهم به اظهار نظر "پل کرکوران" (در همان مقاله) که: «از نظرگاه ۲۵ قرن اندیشه سیاسی غرب، تقریباً هیچیک تا همین اواخر ابراز نکرده بودند که دموکراسی راه مناسبی برای برقراری تشکیلات زندگی سیاسی باشد. اکثریت غالب اندیشمندان سیاسی طی دو و نیم هزاره بر بیهودگی بنیادهای دمکراتیک تأکید می‌کردند و "بی‌نظمی سیاست دمکراتیک" و "فساد اخلاقی رفتارهای دمکراتیک" را پذیرفته بودند.»
عجیب آنست که علیرغم آنکه این دو اشکال، همچنان عمیقاً متوجه مناسبات دمکراتیک است، ما هنوز مواجه با چنین توصیه‌های غلاظ و شدادی هستیم. بویژه که تبادل قدرت در نظام‌های دمکراتیک، مضبوطتر و عادلانه‌تر از نظام‌های سلطنتی فردی، از آب درنیامده است و شکاف عمیقی میان "دمکراسی در مقام نظریه‌پردازی"، با "دمکراسی در مقام تحقق اجتماعی" موجود است که علی‌الظاهر، هرگز پرنخواه شد. سلاطین جوامع دمکراتیک، کمپانی‌های سرمایه‌داری و تیولداران جامعهٔ صنعتی‌اند که همه چیز را میان خود دست بدست کرده و بر سر نوعی بلوک‌بندی قدرتمندانه و منفعت‌طلبانه، به توافق رسیده‌اند. هنوز که هنوز است تئوری پردازان دمکراسی، نه فرمولی برای تنظیم پیش‌بینی‌پذیر روال قدرت و مهار نیروهای تأثیرگذار بر سرنوشت سیاسی جامعه ارائه داده‌اند تا عملاً مرز روشنی میان "جنگ قدرت" در نظام دمکراتیک، با "جنگ قدرت" در نظام بدوی، ترسیم کنند و نه راهی برای جلوگیری از فساد قدرت و تضمین غایات صالحه جهت معادلهٔ قدرت در جامعهٔ سیاسی، پیش‌بینی کرده‌اند. "فرهٔ ایزدی" پادشاهان سلف، منتفی نشده است بلکه تنها تغییر شکل داده و با نامهای تازه، تکثیر شده و پیچیده و سازمان یافته گشته است. علت آنکه نظریه‌های مربوط به دمکراسی، بشدت متشتت، اختلافی و مبهم مانده‌اند و شامل طیفی بسیار پراکنده و فاقد سنخیت و حتی جمع ناپذیر و ناسازگار می‌باشند، همین فقدان مبدأ عزیمت نظری روشن و نیز غایات واضح انسانی و اخلاقی برای دموکراسی است.
وقتی مبنای مساعد برای دموکراسی، تنها در موارد فقدان قدرتهای اَریستوکراتیک و اضمحلال اقتدار کلیسایی، جسته می‌شود درواقع، بدین معناست که اصولاً دموکراسی با قیود سلبی، تعریف می‌شود و به راستی چرا دموکراسی از تعریفی مورد اجماع و از یک حد و رسم تام منطقی محروم است؟! چرا دموکراسی در ذیل لیبرالیزم، معنایی و در ذیل سوسیالیزم، معنای دیگر یافته است؟
۳) رویکردی که می‌کوشد سنتهای بومی در سایر جهان‌ها را به هر نحوی که شده، دمکراتیزه کند، بخشی از مفاهیم و نهادهای نظری در تفکر اسلامی را نیز، قابل تطبیق یا تداخل با ساختارهای باصطلاح "دوران مدرن" دیده و بدانها امید بسته است. آنان معتقدند که به مضامینی احتمالاً ضد دمکراتیک نیز می‌توان مفهوم تازه و دمکراتیک بخشید. (کاری که به عقیدهٔ نویسندگان با فرمان امتیاز سلطنتی خطاب به گروهی از اشراف، یعنی"Magana carta" صورت گرفته و آن را بدل به یک سند مهم در تاریخ دمکراسی غربی کرده است).
اینک ببینیم آقایان چه عناصری از سنت تفکر اسلامی را آمادهٔ آن می‌بینند که جهت متناسب افتادن با دمکراسی، بازسازی و تعریف مجدد (تحریف؟!!) شوند:
● "توحید، خلافت انسان و دمکراسی":
چه رابطه‌ای میان "توحید" و "دمکراسی" است؟! بسته به نوع تقریری که از دمکراسی می‌شود، این نسبت، تغییر میکند. آقایان مد‌عی‌اند که قرائت دمکراتیک از توحید و قرائت غیردمکراتیک از آن، هردو ممکن است!! بنابراین توحید، خود، معنای روشنی ندارد و منتظر تأویلهای دلخواهانهٔ ماست. با این حساب، باید گفت که هم آن نظریه که توحید را متناقض با دمکراسی می‌داند، و هم نظریه‌ای که دمکراسی را در قالب توحید، قابل تعبیه می‌داند، هر دو صحیح است زیرا ما اتفاقاً با دو تعبیر از دمکراسی مواجه هستیم، که یکی مستلزم نفی شریعت‌الاهی، و دیگری تنها نام تازه‌ای برای «سازماندهی معقول قدرت سیاسی» در جامعه است که در ذیل آموزه‌ها و احکام اسلام، کاملاً قابل تعبیه است.
الف) نکتهٔ مهمی وجود دارد که ابوالعلأ مودودی (متفکر مسلمان پاکستانی و مؤ‌سس "جماعت اسلامی" متوفی به سال ۱۳۵۵)، در نظریهٔ خود آورده است. آری حاکمیت خدا با حاکمیت مردم، یکی نیست و "توحید"، بمفهوم تسلیم مردم در برابر ارادهٔ قاهر خدای متعال است اما چنانچه "مودودی" نیز می‌گوید، این دمکراسی (بمفهوم حاکمیت مطلق بشر بر سرنوشت خویش)، جائی در فلسفهٔ سیاسی اسلام ندارد، زیرا فلسفهٔ سیاسی توحیدی، آنتی‌تز "دمکراسی سکولار غربی" و غیرقابل جمع با لیبرالیزم است. انسان، خدا نیست و حکومت مطلقه ندارد و حقوق او، همگی مشروط به تأدیهٔ وظائف انسانی اوست. در اسلام، حاکمیت از آن خداست (نه مردم)، مع‌ذالک "خلافت انسان"، زمینه را برای یک دمکراسی اسلامی، یا بقول مودودی، "تئو - دمکراسی"، فراهم میکند.
راقم سطور، البته با این تعبیر، مگر به تسامح، موافق نیست اما باید توجه داشت در اصطلاح "مودودی" نیز، این "تئو - دموکراسی"، دقیقاً نه یک تئوکراسی به سبک قرون وسطائی یا حاکمیت طبقاتی روحانیون است، و نه یک دموکراسی سکولار با درونمایه‌ها و غایات لیبرالیستی است بلکه جامعه‌ای است که براساس کتاب خدا و سنت پیامبر اسلام و به روش مشارکت همهٔ مردم اداره می‌شود. حاکمیت مردمی با حدود مشخص و معطوف به معیارها و غایات دینی است که مدیریت آن از طریق خواست عمومی مسلمین و تحت نظارت آنان (با معیارهای دینی)، بر سر کار می‌آید. پس میان حاکمیت اسلامی و دمکراسی مشارکتی، تزاحمی قابل تصور نیست مشروط به آنکه محتوای اسلامی حاکمیت، مخدوش نگردد و دمکراسی، تنها اشاره به فُرم ساختاری اِ‌عمال حاکمیت باشد. راه اظهار نظر منطقی، در چهارچوب پذیرفته شدهٔ اسلامی، برای هر مسلمان شهروند، مفتوح و محفوظ است. پس اتفاقاً بسته به نوع قرائتی که از "دمکراسی" می‌شود، پاسخ مسلمانانه بدان، می‌تواند مثبت یا منفی باشد.
ب و ج) در عالم شیعه، نظر حضرت امام(رض) (و حکومتی که ایشان بنا کردند و اساساً تعبیر "جمهوری اسلامی" که تلفیق روشهای دمکراتیک با مضمون اسلامی حاکمیت، نامیده شده) و نیز نظریهٔ شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر، بعنوان زمینه‌های مساعدی برای "دمکراسی اسلامی" دانسته شده است. شهید صدر، "فقاهت" را پیش‌شرط محرز برای محصولات روش دمکراتیک و رأی‌گیری عمومی شمارده و اختیارات عمومی و بشری را در حدود ضوابط دینی، معتبر دانسته است.
همچنین حضرت امام "رض"، قیود و غایات الاهی را بستر و چهارچوب لایتخلف دانسته و در این بستر، البته بر مشارکت جدی و صمیمانهٔ مردم تأکید و اصرار می‌ورزیدند. تعبیر حکمیانهٔ شهیدمطهری، که توضیح بسیار دقیق، مختصر و مفید در نسبت میان "جمهوریت" و "اسلامیت" بود، عبارت است از اینکه "اسلامیت"، محتوای نظام و "جمهوریت"، فُرم آن است و میان این دو، همسازی معقولی قابل تصور است. استفادهٔ "برابری سیاسی مردم" از مفهوم "توحید اسلامی"، بیراه نیست و هرگونه نظام سلطنتی و اعمال دیکتاتوری، تخلف از اسلام است و چنانچه گفته‌اند، در همان صدر اسلام نیز صفتی منفی برای سلطهٔ فردی بود.
▪ اما چند نکته لازم به ذکر است:
اول) مع‌ذالک، برابری حقوق سیاسی و نفی دیکتاتوری، در هیچ نظریهٔ سیاسی، بمفهوم نفی نظام سلسله مراتبی، نمی‌تواند باشد و هرگونه "امارت"، مترادف با منزلت «شاهانه» نیست زیرا اساساً نظام سیاسی (اعم از دمکراتیک یا غیردمکراتیک) با هدف "حاکمیت"، تعبیه می‌گردد و اعمال حاکمیت بدون سلسله مراتب، محال است بلکه سلسله مراتب عملیاتی، از نمودارهای برجسته در منحنی "عقلانیت" یک نظام است.
دوم) برای "خلافت"، دو معنای تقریباً متضاد شمرده‌اند که یکی (خلیفهٔ‌اللهی انسان‌ها)، مستعد برای برداشتهای "دمکراتیک" و دیگری (خلافت بمفهوم حاکمیت اشخاص ذیصلاح)، فاقد چنین استعدادی دانسته شده است. از خلافت بمفهوم دوم، تلقی "سلطنت مذهبی!!" هم شده است، بویژه با تعمیم آن به سلطنت بنی‌امیه و بنی‌عباس و سلطنت عثمانی در دوران اخیر!! (۱۹۲۴).
حال آنکه "خلافت" در تئوری سیاسی حکومت، به مسئولیتهای حقوقی حاکم مربوط است و برخلاف آنچه در عصر اموی و عباسی یا عثمانی گذشته (و بنظر شیعه، نامشروع بوده است)، مفهوم«خلافت‌رسول‌ا... (ص»)، از قضأ، "حاکمیت" را دقیقاً مشروط و مضبوط میکند و اگر در راستای تعبیر شیعی و اسلامی صحیح بکار رود، مفهومی دقیقاً ضدسلطنت و ضداستبدادی است.
در واقع، تأمل در معنای لغت "خلافت" و "خلیفه" (بمفهوم جانشینی و نمایندگی)، مقتضی تطبیق و تعقیب گام به گام ممشای حکومتی پیامبر اکرم (ص) است و خلیفه‌ای که احکام خدا و حقوق مردم و سنت رسول خدا را زیرپا بگذارد، خلیفه نیست. همین انحراف از اصول خلافت رسول‌ا... (ص)، بود که وارثان حقیقی مکتب و حکومت پیامبر(ص) یعنی «عترت»(ع) را در موقعیتی متضاد با حاکمیت رسمی (اما نامشروع) در جامعهٔ اسلامی قرار داد و مکتب "امامت" را در برابر مکتب "خلافت" صوری، سازمان داد. درعین حال، رفع اسلوب‌های سنتی استبداد، ملازم با دمکراتیک بودن نیست. بلکه استبدادی نبودن به معنای دقیق کلمه، جز از طریق "الاهی بودن حاکمیت"، قابل تضمین نخواهد بود. و اما "خلافت الاهی" انسان بمفهوم عام، که در واقع، جایگاه هستی شناختی و آنتولوژیک انسان را با لحاظ بُعد الاهی، بیان میکند؛
اولاً) منافاتی با نظام سیاسی دینی و "خلافت" بمعنای "حاکمیت" (به روش‌صحیح آن) ندارد بلکه می‌توان گفت "خلافت سیاسی"، امتداد منطقی و دینی "خلافت فلسفی و هستی شناختی" انسان است و ولایت تشریعی، ناظر و مسبوق به ولایت تکوینی است.
ثانیاً) نمی‌توان از "خلافت انسان" (بمفهوم هستی شناختی)، نتیجه‌گیری برخلاف مؤ‌د‌ای آموزه‌های سیاسی اسلام، صورت داد و از آن، چیزی در ردیف "تعمیم امامت و خلافت" و یا "حاکمیت مشاع بشری"، استنباط نمود.اساساً "خلیفهٔ‌ا... بودن انسان"، تعبیر دیگری از عبودیت انسان در محضر خداست که بدون اطاعت احکام خدا، مفهوم نخواهد داشت و "انسان صالح" است که خلیفه خداست نه هر انسانی. بنابراین "خلیفهٔ‌اللهی" انسان، بستر مناسبی جهت لیبرالیزه کردن حاکمیت سیاسی نخواهد بود مگر آنکه از مفهوم این خلافت، سوء تعبیر گردد. "کرامت انسان" (که باعث خلافت اوست)، در منظر اسلامی، به عبودیت انسان در محضر خدای شارع، بستگی دارد و بمفهوم سرپیچی و خودمحوری او و بی‌مبالاتی نسبت به احکام الاهی نیست، بنابراین بنیاد آنچه نظریهٔ "دمکراسی اسلامی" می‌نامند، اگر بر تبعیت از شریعت الاهی گذارده شده، قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!
ثالثاً) وقتی دو معنای مستقل و بی‌ربط از "خلافت"، طرح می‌شود، بوقت نتیجه‌گیری، چگونه این دو به یکدیگر گره خورده و به تبعات مشخص در نظام سیاسی می‌انجامد؟! و از کجای معنای «خلافت»، انتقال "اقتدار" به کلیهٔ گروههای مردم (با قطع نظر از نوع عقائد و رفتار و اهداف)، نتیجه گرفته می‌شود؟!
رابعاً) صلاحیت اجرای "شرائط نمایندگی مردم"، در صورتی که مسبوق به "پذیرش اصول توحید" باشد (چنانچه نویسندگان مقاله هم تصریح کرده‌اند)، در عین حال، چگونه می‌تواند بستری برای دمکراسی لیبرال باشد؟! مگر "اصول توحید"، تنها مقداری الفاظ بی‌خاصیت است و مفهوم و ملزوماتی در نوع و جهتگیری نظام سیاسی اجتماعی حاکم ندارد.
اینکه هر فردی می‌تواند خلیفهٔ‌ا باشد (یعنی متخلق به اخلاق الاهی و تابع احکام الاهی باشد) چگونه نتیجه می‌دهد که آحاد مردم، هریک، سهمی از خلافت (بمفهوم سیاسی آن، یعنی حاکمیت) را با قطع نظر از ضوابط الاهی دارند و بی‌هیچ شرطی، آن را به هر کس که بخواهند تفویض می‌کنند. در جامعهٔ اسلامی، همه کس از حقوق الاهی برخوردارند و همه باید ناظر بر حاکمیت باشند اما این کجا به مفهوم لیبرالیزه‌شدن و نامشروط بودن مفهوم "مشروعیت در حاکمیت" است؟!
خامساً) انتساب "خلافت" به انسانیت بعنوان یک "کل" - و نه یک رهبر سیاسی - که احیاناً در بیانیه‌های حقوق بشر اسلامی می‌آید، برای وصول و تبدیل به یک فلسفهٔ سیاسی، بی‌شک به یک حلقهٔ وصل نیاز دارد و آن، قیود اسلامی خواهد بود که در مشروعیت حاکمیت، دخالت دارند و به مضمون حقوقی و جهتگیری، نیز اهداف و احکام نظام سیاسی، مرتبط است. بعبارت دیگر، برابری انسانی، هرگز متضمن یا ملازم با نفی "نظام سلسله مراتب‌الاهی" در سیاست نیست. بویژه که اساساً "حاکمیت" (اعم از دینی و غیر دینی)، جز با اعمال نوعی سلسله مراتب مدیریتی، امکان ندارد. مهم، معیارهای رتبه‌بندی رده‌های قدرت است.
● "شوری، اجماع، اجتهاد"
الف) شوری: "شوری" در اسلام، نه چیزی در مقابل، یا موازات "شریعت"، بلکه همفکری مسلمین (بویژه نخبگان اسلامی) در راستای اجرأ شریعت و تأمین حقوق مردم است. این مشورت، بمفهوم رأی‌گیری از مردم دربارهٔ ردیا قبول "وحی" و اصول و فروع دین خدا یا تغییر و تبدیل حقوق و جهتگیری‌های دینی نیست.
در عصر غیبت، تفاوت فی‌الجمله‌ای که هست، هرگز مستلزم اباحگیری و حق تشریع بشری علیرغم تشریع الاهی نخواهد بود. پس هرگونه برداشتی یا تفسیری از شوری و مشورت که موهم مشروعیتی علیرغم دین خدا باشد، تفسیر برأی و تحریف مفهوم "شوری" است.
در "اَمرُ‌هُم شوری بَینَهُم"، نیز حتی اگر به اطلاق لفظ آیه هم نظر کنیم، تعبیر "اَمرهُم"، اشاره دارد که این مشورت، در "امرالاهی" و "نص دینی"، یعنی در جایی که بشر، باید شنونده و تسلیم امر الاهی (و نه تصمیم‌گیر و لاابالی) باشد، نیست بلکه منحصر در امور خود مردم و در مواردی که حق انتخاب و اختیارات شرعی دارند، می‌باشد.
دیگر اینکه "مشورت"، لزوماً بمفهوم رأی‌گیری و تبعیت مطلق و بی‌چون و چرا از اکثریت کمی و عددی نیز در هر موردی نیست. لااقل، دلیل واضحی بر حجیت شرعی یا اعتبار عقلی "کمیت آرأ" نداریم. مگر در حد "قرعه" و ... یا بمنزلهٔ اختیارات حکومتی و یا به عناوین ثانوی.
البته در دایرهٔ مباحات، بر اساس قرارداد اجتماعی (اوفوا بالعقود: اگر شامل قراردادهای سیاسی و... باشد)، می‌توان برای ایجاد وفاق و همدلی و پیشبرد امر مدیریت کشور نیز، برخی امور را - در چهارچوب حدودالاهی - مشروط به اخذ آرأ و کسب اکثریت آرأِ کرد. در اینصورت البته "رأی‌گیری و نظرخواهی"، کاملاً مشروع و حتی - به اقتضأِ قرارداد -، واجب الاتباع نیز خواهد بود.
همچنین مشورت، منطقاً باید با آگاهان و صاحبنظران صورت گیرد و معمولاً سیرهٔ عاقلان، همین است که در حل مشکلات، در هر مورد، به اهل فن رجوع می‌شود و نظر خواهی بقصد نیل به حقیقت و کشف راه حلهای صحیح صورت می‌گیرد و این، امری است که در رأی گیری‌های دمکراتیک و حجیت اکثریتهای توده‌ای و کمی (که مستلزم نوعی عوامزدگی و عوامگرائی است)، ملحوظ نمی‌باشد. البته مردم، اختیاراتی شرعی و عقلی دارند که در محدودهٔ این حقوق و اختیارات، واجد حق اعمال سلائق و دیدگاههای خود می‌باشند و تصمیمگیری جمعی و اکثریتی، دقیقاً مشروع و شدنی است. (اما آنچه در رأی‌گیری عمومی، بدست می‌آید، در درجهٔ نخست، تمایلات و افکار عمومی است و نه لزوماً صحیح‌ترین انتخاب.)
پس مفهوم شوری و مشورت اسلامی که در قرآن کریم، تشریع و توصیه شده است، محمل مناسبی برای "دمکراسی لیبرال" نخواهد بود، گرچه حقوق مردم و نیز آرأ و سلائق آنان در حدودی که خدای متعال، ترخیص یا حکم فرموده، صد در صد محترم است. و تخلف از آرأِ عمومی در این حیطه، شرعاً نیز جائز نیست.
در واقع، مفهوم "شوری" - تا آنجا که به تعبیر اسلامی آن مربوط می‌شود -، بر خلاف مفاهیمی مثل «شهروند» و "پارلمان" در سنتهای غربی، قابل بازسازی بسود حاکمیت سکولار نیست.
آنچه کسانی چون "فضل الرحمان" گفته و خواستند باصطلاح "نظریهٔ قدیمی شوری" - بمثابهٔ جریان عمل و تصمیم پس از مشورت با دیگران و نظرخواهی از زیردستان - را باطل شده و اشتباه قلمداد کند و دعوت به ابراز نظرهای متقابل و همسطح از خلال مباحثات جمعی در یک سطح برابر (میان عالِم و عامی، مؤ‌من و غیرمؤ‌من) کرده‌اند، با توضیحات و تبصره‌های لیبرالی آنان مشکوک و مشکوکتر شده است. آنان مفهوم شوری را از حیث مبانی، جهتگیری و پیشفرضهای اسلامی، رها و مطلق ساخته و آن را عملاً بطور در بست به "حجیت آرأ اکثریت کمی" و دمکراسی عددی ارجاع داده‌اند.
عرض کردیم که رجوع به آرأ عمومی در چارچوب مسلمات دینی، تدبیری کاملاً دینی است و ملازمتی با دمکراسی سکولار ندارد اما وقتی غربزدگان درصدد تأویل ظاهر کلیهٔ مفاهیم اسلامی به باطن اباحگیری و با رویکردی لیبرال می‌باشند، عملاً شوری و هر مفهوم دیگری که مظنه و محمل مناسبی بنظر برسد، (همچون اجماع و ...) مورد دستبرد تحریف قرار می‌گیرند و بعنوان منفذی برای خلط مفاهیم دینی و غیر دینی، مصادره می‌شوند.
آنچه شهید صدر، تحت عنوان "خلافت الاهی مردم در حکومت اسلامی" می‌نامد و آنچه در جمهوری اسلامی در قالب بیش از " انتخابات سراسری و مجلس نمایندگان مردم اتفاق افتاده، همگی را می‌توان تدابیری
مردمی در چارچوب اسلام دانست که ملتزم و متعهد به اهداف و احکام دین است و شباهت آنها با رفراندوم‌های لائیک، نباید ما را از ماهیت متغایر آنها غافل کند.
ب) "اجماع": آنچه تحت نام "اجماع" در فقه اسلامی آمده است، نیز ماهیتاً رفراندم در چارچوبهای لائیک نیست و صرفاً مفهوم لغوی از تعبیر "قضاوت عامه" یا "داوری جمعی"، موجب تطمیع جریانهای غیر دینی شده است. تکلیف اجماع در فقه شیعه، روشن است و مستقلاً حجیت ندارد و تنها در صورتی که از رأی معصوم (ع)، حکایت کرده و بطور محرز، حکم خدا را کشف کند، معتبر می‌شود پس بنحوی باید آن را صرفاً "وسیله" (نه هدف) دانست که طریقیت دارد نه موضوعیت.
و اما در فقه اهل سنت هم که "اجماع"، موضوعیت یافته، با ز بعنوان راهی برای کشف حکم شرعی و مسبوق به چنین قصدی از سوی اهل سنت بوده است. پس اهل سنت و شیعه، هر دو بدنبال حکم شرعی‌اند و تفاوت در این است که شیعه، اجماع را لزوماً کاشف از حکم شرعی نمی‌داند و برخی از اهل سنت، می‌دانند.
هیچ فقیه شیعه یا سنی و هیچ متفکر اسلامی، "اجماع" را بعنوان نوعی دمکراسی و تشریع بشری یا قضاوت دستجمعی، در برابر شریعت یا بموازات حکم دین، معتبرندانسته است. ضمن آنکه درفقه، سخن از اجماع علمأ و فقهاست و نه آرأ عمومی.
ولی کسانی - از همان دست که گفتیم - خواسته و کوشیده‌اند که آن را بمثابهٔ امکان جدیدی بکار برند تا بقول ایشان، "اجماع" را تبدیل به "آرأ عامه" و مستقل از دین، طرح کنند و آن را تعبیر غیر ایستا از "اجماع" هم نامیده‌اند!! آنان خواسته‌اند ارتباط مشروعیت "نهاد دولت" را با منابع مکتوب دین (قرآن و سنت) قطع کنند و معیار مشروعیت را باصطلاح دمکراتیزه، و درواقع، سکولاریزه کنند.
و اما آنچه اقبال لاهوری و متفکران مسلمان (شیعه یا سنی) دیگری در باب "شورائی کردن اجتهاد" گفته‌اند، امری علی‌حده و مستقل از اجماع است و آن نیز ربطی به دمکراسی ندارد بلکه توصیهٔ مشروع و معقولی است که در جمهوری اسلامی ایران نیز تحت عنوان "شورای افتأ" طرح شده و در واقع، بکار تعمیق و تدقیق در امر "فتوی" می‌آید و نه به آرأ عمومی گذاردن احکام شرع!!
پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نمایندهٔ مکتب به جماعات غیر مکتبی نیست. مجمع قانونگذاری دینی نیز (مثل مجلس شورای اسلامی)، از لوازم تشکیل حکومت اسلامی و جزء فقه حکومتی است که نه بمعنای دمکراسی سکولار، بلکه بمفهوم تمرکز قدرت قانونگذاری براساس محکمات دینی است. چنانچه سخن "خورشید احمد" (عضو جماعت اسلامی پاکستان) دال بر اینکه "خداوند، اصول کلی را اعلام کرده و انسان را با موهبت آزادی در اِ‌عمال آنها در هر عصری مختار کرده است"، به یک معنا، حرف درستی است گرچه دقیق نیست، اما حتی اگر سخنی جامع و مانع می‌بود، باز ربطی به دمکراسی مورد دلخواه آقایان نداشت.
ج) "اجتهاد": اجتهاد نیز، با این قید که نباید علیه "نص" یا بی‌تفاوت به "نصوص و احکام دینی" باشد بلکه با هدف کشف حکم دین، صورت می‌گیرد، مطلقاً نمی‌تواند محملی جهت دمکراسی سکولار باشد. خطای محض است اگر کسی گمان کند که اجتهاد؛ بمفهوم"رأی غیر مستند به منابع دینی" است. البته
آزادگی، احترام به نظریهٔ متدیک و روشمند علمی صاحبنظران و نوعی تکثرگرایی معقول در حریم دین، جزء لوازم مفهوم "اجتهاد" هست ولی چه نیازی و چه ضرورتی است که آن را "دمکراسی" بنامیم؟! بویژه که مقدار معتنابهی ابهام در ذات این کلمهٔ کشدار وجود دارد؟!
● نتیجه
پیش شرط اصلی هرگونه تصمیم دستجمعی و همفکری و همکاری یا کثرت گرائی و تبادل قدرت در جامعهٔ اسلامی، رعایت اهداف و احکام اسلامی است و اگر مراد از "دمکراسی اسلامی"، تعامل قوا و تبادل نظر در همین چارچوب باشد، باید گفت: آری، دمکراسی اسلامی، تعبیر صحیح و قابل قبولی است، در غیر اینصورت باید همچون اقبال لاهوری گفت: «دمکراسی، گرچه بتواند مفهوم مثبتی تلقی شود اما در غرب در خدمت سرمایه‌داری و سکولاریزم و ماد‌ی گرائی که ارزشهای معنوی و اخلاقی را بشدت تضعیف کرده، در آمده است.»
آنچه در آثار "عباس محمود العقاد" یا «احمد شوقی» در مصر و ... آمده، خارج از این تعبیر، قابل قبول نیست. همچنین نویسندگان مقاله، رویکرد تلفیق "اسلام و دمکراسی" را نوعی رویکرد پُست مدرن قلمداد کرده‌اند که تفسیری قابل نقد است زیرا "پُست مدرن"، گرچه هنوز تئوری مدونی ندارد اما اجمالاً مسبوق و مصبوغ به مبانی مدرنیزم بوده و می‌توان آن را "مدرنیزم به آخر خط رسیده" نامید، حال آنکه تفکر معاصر اسلامی، علی الاصول براساس نوعی انتقاد از مبانی مدرنیزم، بنا می‌شود.
در پایان؛ به اعتراف صریح و جالب توجه "جان اسپوزیتو" و "جان وال"، توجه کنیم که می‌گویند: "هیچ الگوی دمکراسی روشن و کاملاً پذیرفته شده یا دقیقاً تعریف شده‌ای، حتی از نوع غربی آن وجود ندارد که براحتی از سوی مردمی که متعهد به دموکراتیزه کردن هستند، قابل پذیرش باشد و لذا تجارب دمکراتیک‌سازی، بسیار پیچیده، مختلف و مبهم است"!!! و راه‌حل نهائی آنان، افزایش حجم ارتباطات متقابل و توسعه ورودی نرم‌افزارهای نظری از جوامع به اصطلاح دموکراتیک به شبکه‌های اطلاع‌رسانی جوامع غیردموکراتیک در سراسر جهان است تا مآلاً روند دموکراسی! را از غرب به شرق توسعه دهد و آنان را با تئوری لیبرال - سرمایه‌داری، خویگر و منقاد سازد.
پی‌نوشت‌ها:
مسئولیت این مقاله با سردبیری است.
این نوشته در نقد مقاله‌ای با همین عنوان (در مجلهٔ کیان ۲۲) تهیه شده است.
۱ John Esposito .(استاد دین‌شناسی و اموربین‌الملل دانشگاه جرج تاون)
۲ (John Voll .(استاد تاریخ دانشگاه نیوهمپشایر)
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست