دین, تجربه ی دینی

تا نزدیکی اواسط قرن بیستم تعدادی از رساله ها درباره ی فلسفه ی دین با بخشی تحت چنین عنوانی یعنی «تعاریفِ دین» شروع شده بود

تا نزدیکی اواسط قرن بیستم تعدادی از رساله‌ها درباره‌‌ی فلسفه‌‌ی دین با بخشی تحت چنین عنوانی یعنی «تعاریفِ دین» شروع شده بود.

پیچیدگی و دشواریِ تلاش برای چنین وظیفه‌ای به شکلی افزون در اواخر قرن بیستم به رسمیت شناخته شد. دست کم سه جور دشواری در تفکر اواخر مدرنیته و دوره‌‌ی پست مدرن ملاحظه گردیده است.

اولین عامل عبارت بوده است از فهمی روبه رشد از گوناگونی و کثرت‌گرایی، و عکس‌العمل در برابر تعمیمی خیلی ساده. در فلسفه، عملکرد ویتگنشتاین دوم و فلسفه تحلیلی چنین تأکیدی را با دقت زیادی دنبال کرده‌اند.

چه خصوصیات مشترکی، اگر اصلاً چنین خصوصیاتی وجود داشته باشد، ممکن است نه تنها بین سنتهای «ابراهیمی»ای[۱] از قبیل یهودیت، مسیحیت و اسلام (که به نظر نمی‌رسد پرسشی غیرممکن برای طرح کردن باشد)، بلکه همچنین بین آیین هندو، آیین بودا، آین کنفوسیوس، آیین تائو، آیین سیک، آیین شینتو، و ادیان قبیله‌ای یا بومی وجود داشته باشد؟

دومین دشواری از بازشناسی این امر ناشی می‌شود که دشوار به نظر می‌رسد که ما تا آن حدی پیش برویم که نیازمند معرفتی بدون بار ارزشی باشیم، و در نتیجه فهمی فاقد بار ارزشی را به حال خود واگذار می‌کنیم. شیوه‌های هرمنوتیکی ممکن است که کارساز باشند. اما، مطالعات خیلی قدیمی‌تر در این زمینه ناکام بوده‌اند تا از یکسان کردن نابهنگام «امر دیگری» در ادیان با افقهای[نظری]پژوهشگر، خواه آن افقها مبتنی بر نوعی از سکولاریسم مدرن بوده باشند یا مبتنی بر دینی خاص اجتناب کنند. به عنوان نمونه، ما در ادامه انتقادهای برنده‌ای را به جِی. جی فریزر که توسط ویتگنشتاین متأخّر تنظیم شده است را ذکر می‌کنیم.

سوم اینکه، مخصوصا در اندیشه پست مدرن این دیدگاه که ادیان با مقاصد خاص قدرت اجتماعی بکار گرفته شده‌اند برخی‌ها را بدان سمت رهنمون کرده است که مشی جامعه‌شناسانه یا "نقد ایدئولوژیکی"[۲] را به جای مشی‌های فلسفی‌تر یا الهیاتی جایگزین کنند.

آیا تلاشهایی برای یافتن «تعریفی مشترک از دین» سبب پایه گزاری مسائلی از قبیل کثرت‌گرایی، گوناگونی و تک‌باشندگی[۳](تفرد) می‌‌گردد؟

درحالیکه در سه دین بزرگ «ابراهیمی» رابطه‌‌ی بین خدا و آفرینش خیلی مهم است، در سنتهای ادویته و دانتایی در درون آیین هندو، نظم ایجاد شده‌‌ی زمان و مکان امری توهمی‌ [۴] فرض گرفته می‌شود. مطابق این دیدگاه، یهودیت، مسیحیت و اسلام ممکن است بر لبه‌‌ی نوعی ازدوگانه انگاری[۵] فرض گردند. به علاوه، حقیقت غایی در این سنت هندویی، فراسوی شکل‌پذیری است، و بنابراین به سختی شخص‌وار[۶] یا کاملاً خداباورانه[۷] است. بعلاوه، در عین حال، سنتهای درون آیین هندو [باهم]تفاوت می‌کنند.

برخی از جریانات در درون آیین هندو، برای مثال در بخشهایی از بهاگواد گیتا، الوهیت را به عنوان امری شخص‌وار، خیر مطلق، و مهربان فرض می‌کنند. درحالیکه درهمین آیین ممکن است به نوعی از چند خدا- باوری [۸]در برخی از سنتهای دینی محبوب هندی اشاره گردد، همچنین یک مفهومی از سلسله مراتب سه جزئی از برهما، یا خدای خالق؛ ویشنو، یا خدای پشتیبان؛ و شیوا، یا خدای تخریب‌گر وجود دارد. به علاوه، آیین سیک در قرن شانزدهم تلاش کرده است تا زمینه‌های مشترکی را بین هندو‌ها و مسلمانان تقویت کند.

آیین بودا نیز به نظر می‌رسد که درباره‌‌ی «خداباوری» حالتی نامعلوم داشته باشد، به ویژه به خاطر سنتهای مختلفی که در درون این آیین وجود دارد. بیشتر بودایی‌های مَهایانه‌ای بر این اعتقادند که "پیکره‌‌ی –دَرمه"ی بودا (یا دَرمَه کَیه)[۹] حقیقت نهایی است. در این وضعیت چنین سنتی به نوعی از یگانه انگاری[۱۰]، یا حتی به شکلی مبرهن به نوعی از خداباوری اصلاح شده نزدیک می‌‌گردد. به علاوه در چنین سنتهایی غیبت یک خودِ[۱۱] حقیقتاً پایا و تأکید بر چرخه باززاد[۱۲]، چنین ادیانی را از بیشترِ ادیان «ابراهیمی» متمایز می‌کند.

تا چه ‌اندازه ما می‌توانیم نوعی از «پدیدارشناسی» دین را فرض کنیم؟

اگر یکی از نشانه‌های دگرگونی عموماً فرهنگی و عقلانی در اواسط قرن بیستم از شک به تعمیم‌های ناروا صورت گرفت، دیگری از بازشناخت اینکه تعدادی از تعاریفِ دین از قرن نوزدهم به این سمت، علی رغم برخی از ادعاهای مخالف آن، حقیقتا بدون بار ارزشی بودند ظاهر گشت.

ویتگنشتاین از شاخه‌‌ی زرین فریزر انتقاد کرده است به خاطراینکه آن تفاسیری[۱۳] از باورها و آدابِ دیگر فرهنگها و دیگر ادیان ارائه می‌کند مثل اینکه اینها توسط «مردانی مورد عمل قرار گرفته است که مانند خودش فکر می‌کنند». همچنین فریزر به راحتی آنها را به نحوی «تفسیر کرده است» تا آنها را اموری«احمقانه» جلوه دهد، زیرا او آنها را از متن زندگانی‌ای که آنها را معقول ساخته جدا کرده است(‘Bemerkungen u¨ ber Frazers The Golden Bough’, Synthese, ۱۷,۱۹۶۷, ۲۳۵–۶). . گرچه او خودش را به عنوان فردی"دینی" ملاحظه نکرده، اما ویتگنشتاین، فریزر را به نوعی از "کوته فکری در زندگی معنوی" متهم کرده است که همین کوته فکری در مشاهداتِ فرضا بدون بارارزشی او رخنه کرده است. حقیقتا چنین دیدگاههایی از روشنفکرِ سفیدپوست و مذکرِ اواخر قرن نوزدهم برمی آید.

این انتقاد به شکلی آشکار برای آن دسته از نویسندگانی که (اکثرا در پیرامون سالهای ۱۸۹۰تا ۱۹۳۹) "خاستگاهها و ماهیت دین"را از طریق لنزهای پیشرفت خواهانه‌‌ی تکاملی قرن نوزدهم مشاهده می‌کنند کاربرد دارد. یکی از نمونه‌های شناخته شده عبارتست از نظریه تکاملی ای. بی. تیلِر، کسی که براین اعتقاد بود که همه ادیان از نوعی از جاندارپنداری[۱۴] اولیه، و پریشانی‌های ناسنجیده‌ای بین حقیقت رویاها و حقیقت بیداری ناشی شده‌اند.

سومین رساله‌‌ی جورج گالووِی تحت عنوان فلسفه‌‌ی دین((۱۹۱۴) (۲۰۰ of۶۰۰ pages)) با "ماهیت و توسعه‌‌ی دین" از مرحله‌‌ی "قبیله‌ای"ِ[۱۵] "انسان اولیه"[۱۶] سروکار دارد، آنچه که به عنوان امری قابل قیاس با آگاهی بچه گانه، تا ادیانِ خیلی"توسعه‌‌یافته" و "ملی" مورد لحاظ قرار گرفته است. جاندارپنداری، روح گرایی، جادو و فرضیه‌هایی درباره‌‌ی نیازهای ماقبل آگاهی در نظر تیلِر همگی در این داستانی که او درباره‌‌ی توسعه‌‌ی فرضی [دین] مطرح می‌کند، رخ میدهند.

چنین شرح تکوینی ای درباره‌‌ی ماهیت"دین"، اگر آن امری معتبر باشد، به ما چه می‌‌گوید؟ بین الهلاین کردن[۱۷] پی آمدهای روابط و مواجهاتِ من-تویی[۱۸]، آنچنانکه تحت نظر بوبر مورد بحث واقع شده است، یا تجربه‌‌ی مینوی [۱۹]ِ "امردیگری"، آنچنانکه تحت نظر اتو مورد بحث واقع شده است، واینکه خودمان را چنین متقاعد کنیم که به نوعی از "پدیدارشناسی" دین ِ فاقد بارارزشی خواهیم رسید غیرممکن به نظر می‌رسد; به عبارت دیگر، آن چگونه بر یک مشاهده گرفرضا فارغ[ازهرگونه پیش داوری ای] پدیدار می‌شود(به یونانی، phainomai). اگر ما "دین" را بر حسب آنچه که تنها در خارج پدیدرا می‌شود تعریف کنیم، ما بایستی مرتکب اشتباه ِ شناخته شده توسط شلایرماخر در کتاب سخنانی درباره‌‌ی دین(۱۷۹۹(شویم که ما با لحاظ کردن دین به عنوان ِ صرف مناسک، آنرا آشفته می‌سازیم.

مقایسه کردن هم شروح خداباورانه و هم شروح ضد خداباورانه از دین، و معلق گذاشتن قضاوت‌های نهایی درباره‌‌ی صحت ادعاهای هرکدام، بدون توسل به مخفی کردن جهان بینی یک فرهنگ با ادعای لحاظ کردن شیوه‌ای فاقد بار ارزشی[۲۰] ولحاظ کردن دین یا فرهنگی دیگر به عنوان فرهنگی" ابتدایی"، در درون فلسفه دین ِشایسته‌ای، ممکن باقی میماند. جهان بینی ماده باوری مکانیکی ممکن است که به شکل برابری مملو از ارزش گذاری[۲۱] درباره‌‌ی برخی از ادعاهای خداباوری باشد، آنچنانکه فقره‌هایی از فوئرباخ، مارکسیسم و فروید گرایش به اثبات چنین چیزی دارند.

با این حال، اگر یک مطالعه‌‌ی پدیدارشناسانه از دین توسط نوعی از آگاهی هرمنوتیکی قابل درک باشد، بدست آوردن درکی از اینکه تأکید معینی برای نائل شدن به فهمیدن الگوهای باور و تکلیف دینی درکجا واقع شده‌اند ممکن باقی میماند. براستی این سه اصطلاح(یعنی باور، تجربه، و تکلیف) رهسپار شیوه‌‌ی اساسی ای به سمت بازیابی عناصر سودمند‌تری در نوعی از پدیدارشناسی و هرمنوتیک دینی می‌‌گردند.

● "حس" اتکاء چیست؟ " احساسِ بیواسطگی"ِ چنین ارتباطی چیست؟

شلایرماخر ماهیت دین را در سخنانی درباره دین به سال ۱۷۹۹عنوان کرده است. اکثرا، آنچنانکه او برای شنوندگانِ "دین گریز ِبافرهنگ"ِ برلینی استدلال می‌کند، "تجملات"[۲۲] دین را به عنوان" خودِ دین" [لحاظ می‌کنند]. (On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, London: Kegan Paul,۱۸۹۳, ۱) . "هیچ جایی برای موجودی سرمدی و مقدس که فراسوی این جهان[خاکی] قرار گیرد باقی نمانده است. (همان منبع)

دقیقا، شلایرماخر جنبه‌های روانشناختی و انسان شناسانه‌‌ی دین را در زندگی آدمی تفسیر می‌کند: " درونی‌ترین سرچشمه‌های هستی من... و والاترین شان" گشوده شده‌اند(Speech I, ibid. , ۳). اما" ماهیت دین" بسیار فراتر از "نحوه‌ای از اندیشیدن، نحوه‌ای از ایمان، [یا] نحوه‌ای از کنش میباشد"(Speech II, ibid. , ۲۷).

دین عبارت از" طلبیدن یک ملقمه‌ای شامل خرده‌های متافیزیکی و اخلاقی" نمی‌باشد(ibid. ,۳۱). به خاطر اَشکالِ خارجی‌اش، آن هرگز"ناب"[۲۳] ظاهر ن می‌شود; درعین حال آن عبارتست از" آشکارسازی بیکران بر کرانمند" (ibid. , ۳۶). فرهنگ و هنرآموری"خود مولداند"[۲۴]؛ اما دین عبارتست از" احساس و چشیدن بیکران" (ibid. , ۳۹). . بخاطر اینکه آن مستلزم تجربه‌ای بیواسطه از "عالم ماورا"است، آن نمیتواند در درون "سیستم‌های بسته و ناکام" محدود گردد"(ibid. , ۵۵). . با این حال، خداوند " پیش چشی [۲۵]ِهمه‌‌ی اشکالِ عشق را " تقدیم می‌کند" (ibid. , ۷۲).

در اصطلاحاتِ روانشناختی و وجودشناختی، هر دین ِ نابی خلاق است (Speech III,ibid. , ۱۱۹–۴۶) . بعلاوه، آن آگاهی فرد را تعالی میدهد، و نسبت مندیِ میان اشخاص و میان اشخاصِ انسانی و خدا را ارتقاء میدهد(Speech IV, ibid. ,esp. ۱۵۵–۷۳)). در اینجاست که شلایرماخر به هسته‌‌ی موضوع می‌رسد. آن بیشتر، و نه کمتر، عبارتست از حس(Gefuhl) اتکاءِ(Abhangigkeit) مطلق(schlechthinig) به خداوند. زیرا کلمه‌‌ی Gefuhl نه تنها به "حس" ( در یک معنای روانشناختی)بلکه همچنین به نوعی بیواسطگی( دریک معنای وجودشناسانه)نیز اشاره دارد. این امر در کتاب پخته‌تر او یعنی ایمان مسیحی، به سال ۱۸۲۱ آشکارتر می‌‌گردد، (esp. sects. ۴, ۱۲–۱۸).

در سخن پایانی(سخن چهارم) شلایرماخر آگاهی خداوند را تا حدی به همه‌‌ی ادیان عمده نسبت میدهد، اما براین امر پافشاری می‌کند که در شخص عیسی مسیح این "خدا-آگاهی"[۲۶] به شکل خیلی کاملی متمثل شده است. در ایمان مسیحی چنین تکرار می‌کند: دین " نه دانستن است و نه انجام دادن، بلکه عبارتست از دگرگونی احساس یا آگاهی بیواسطه" (sect. ۳, ۵). . او به نوعی از زهد باوریِ همه خداانگارانه باور دارد: خداوند" در هر آنچه که زندگی و حرکت می‌کند، در هرآنچه که رشد و تغییر می‌کند" وجود دارد (ibid. , ۳۶).

● چه ادعاهایی برای صدق، معقولیت و انسجام چنین باورهایی پیشنهاد می‌کند؟

شلایرماخر پی آمدهای صدق و معقولیت باورهای مذکور را به حال خود رها نکرد. او درتأکیداش بر "بیواسطگی"[۲۷] تا اندازه‌ای زهدگرا[۲۸] بود، و تا اندازه‌ای هم تلاش کرد تا به مطالباتِ کانت درباره‌‌ی مبانی استعلایی با هرگونه ادعایی مرتبط با حالت غایی[۲۹] پاسخ دهد. براستی، از آنجاییکه او از رها کردنِ پایه‌‌ی نسبی و نقادانه هرمنوتیک امتناع کرد، شلایرماخر خودش را به عنوان یک " زهدگرایی از بالاترین طبقه" معرفی کرد، به این معنا که، چنین کسی نمیتواند به آسودنِ در "تجربه " ای غیرآزموده یا " احساساتِ" صرف راضی گردد.

اما، هگل مغرورانه به مفهومِ دین در نزد شلایرماخر پاسخ داده است. هگل ادعا می‌کند که، اگر دین اصولا عبارتست از حس وابستگی مطلق به آنچه که فراسوی من قرار دارد، پس سگ من هم تا درجه‌ای"دیندار" است. در دیدگاه هگل، "بازنمودها" یا "پنداشتها"(Vorstellungen) نیازمند این هستند که آزمون شوند و توسط اندیشه‌‌ی مفهومی بسیار سرسختانه‌‌ی پژوهش فلسفی(Begriff) پشتیبانی گردند. برای هگل فلسفه از دین "والاتر" است، اما مسیحیت به عنوان حقیقت مطلق در شکل تصویری اش[۳۰] مورد فهم او قرار گرفته است.

اما، چنین فهم معقولی ازدین، شدیدا بوسیله‌‌ی کی یرکگارد مورد حمله قرار گرفت. او چنین استدلال می‌کرد که، یک سیستم مفهومی یا منطقی فاقد هرگونه ارتباطی با فردیت ِ[۳۱]کاملاً درگیر انسانی است که در چنین فردیتی، این خودِ[فرد] است که در معرض پرسش قرار دارد. آنچنانکه کی یرکگارد دراثر هزلی خودش تحت عنوان حمله به "عالم مسیحیت" عنوان می‌کند، آن تنها نامی از "دین" را به خود دارد.

براستی، آنچنانکه جان هِنری نیومن ملاحظه کرده است، قرن هجدهم، یعنی" عصرِ روشنگری"، عصری بود که در آن "عشق به سردی نهاد". دین رسمی، به عنوان سیستمی از آموزه‌ها، یا متناوبا به عنوان الهیات طبیعی، عکس العمل‌هایی را درمقابلِ زهدگرایی، درانگلستان مخصوصا در شکل متدیسم کلیسای جان وزلی، و درجایی دیگر به عنوان احیا گرایی[۳۲] یا سکوت گرایی[۳۳] سبب گردید.

در تاریخ اندیشه‌‌ی دینی این تأکید دوگانه همی‌شه باهم همراه بوده‌اند. در قرون اولیه دفاعیه نویسان مسیحی ای مثل کلمنت اسکندرانی (c. ۱۵۰–۲۱۵) و اوریگن (c. ۱۸۵–۲۵۴) نسبتی اساسی را بین دین مسیحی و نوعی از جهان بینی فلسفی مسیحی مشاهده کردند. از طرف دیگر‌ترتولیان (c. ۱۶۰–۲۲۵) ضرورت هیچ گونه انسجامی را بین مسیحیت و خردِ آدمی مشاهده نکرد. [درنظر او]باوربه صلیب برای شخص عاقل"احمقانه" می‌نماید.

انشعابهای موازی ای در دوره‌‌ی قرون وسطی در مسیحیت و در اسلام ظاهر می‌شوند. برنارد شارتری (۱۱۵۳-۱۰۹۱) بر این اعتقاد بود که وحی ازطریق لطف، ایمان و عشقی که اساسی بود دریافت شده است. عقل صرفا به شکلی ابزارگونه برای توضیح آنچه که قبلا اعتقاد برآن بوده است بکاررفته است. توماس آکویناس(۷۴-۱۲۲۵) نقش بسیار مهمی را به عقل نسبت داده است. شناختِ وجود خداوند ممکن است که بواسطه‌‌ی تامل عقلانی مورد درک قرار گیرد، اما ویژگی و وجود خداوند به عنوان تثلیث تنها بواسطه لطف است که میتواند آشکار گردد.

در دوره‌‌ی مدرن کشمکشهای مشابه‌ای، حداقل با تفاوتهایی در تأکیدشان، رخ داده‌اند. در مسیحیت پروتستان مشی اگزیستانسیالِ بولتمان هرگونه نقش نسبت داده شده به سیستمهای گزاره‌ای را به حداقل می‌رساند، و همه باروسنگینی را برای نشان دادنِ، لطف، چالش اگزیستانسیالی، ایمان و خودفهمی بکار می‌‌گیرد تا اینکه برای تاریخ، شرایط، توصیف، گزارش یا پیوستگی. این امر جنبه‌ای از دوگانه‌گرایی نوکانتی، طرح مفهومی ‌هایدگر، و عکس العمل غیرعقلانی کی یرکگارد را منعکس می‌کند.

برعکس پَنِنبِرگ (b. ۱۹۲۸) براین امر پافشاری می‌کرد که اگر دین از خدا به عنوان خالق سخن می‌‌گوید، الهیات این تکلیف عقلانی را بردوش دارد تا پی آمدهای صدق و پیوستگی کلی [دین] را تضمین کند. اگر عمل الهی در جهان رخ میدهد، این امر صرفا امری"درونی"[۳۴] نیست، بلکه نظر به قلمرویی عمومی دارد. معنای حقیقی ادعاهای دینی مبتنی بر رابطه مندی[۳۵] گسترده شان با سنتها، سیستمهای باز، و کلیت صدقشان است.

رواج باور دینی، در نظر پَنِنبِرگ، مبتنی بر تمایزقائل شدن بین خام دستی صرف و اعتبار جدی است. ایمان به خام دستی صرفی بدل خواهد شد اگر دلایلی برای باور به قابل اعتمادپذیری آن برای کسی که بدان اعتماد دارد وجود نداشته باشد. جدای از کاسته شدن ازارزش وحی و ایمان، این امر آنها را بر پایه‌ای که صرفا دلبخواهی نیست قرار میدهد. خداباوری بینش منسجمی از جهان را جستجو می‌کند.

پَنِنبِرگ در اینجاست که به نمایندگی از سنت کلاسیک اوریگن، آگوستین، آکویناس و اکثر الهیدانانِ مدرن برمی‌خیزد. گرایش مخالفت کردن "دین احساسی"[۳۶] با استدلالهای عقلانی و جهان بینی‌های فلسفی از عکس العملی( همچنانکه در زهدگرایی رخ داده است)در مقابل یک فرایند عقلانی سازی[۳۷] زائد از دین، یا از عکس العملی غیرآموزه‌ای از پروتستانتیسم آزادی خواه ریشه می‌‌گیرد.

● تفاوتهای برابر از تأکید، در اسلام، یهودیت و ادیان دیگر؟

ممکن است چنین بیان شود که فلسفه‌‌ی اسلامی و دین اسلام در نمونه‌های تاریخی شان دوگانگی وسیعا موازی ای از تأکید بر عقل و دیگر جنبه‌های ایمان و آیین دینی را به نمایش می‌‌گزارند. کندی(c. ۸۱۳ –c. ۸۷۱)، فارابی(۸۷۵–۹۵۰)، ابن سینا۹۸۰–۱۰۳۷) ) و ابن رشد۱۱۲۶–۹۸) ) با آگوستین و مخصوصا توماس آکویناس در اثبات نوعی از جهان بینی دینی که با یک فلسفه‌‌ی دینی و متافیزیک یا هستی شناسی فلسفی پیوستگی دارد همصدا می‌شوند.

از طرف دیگر، غزالی(۱۰۵۸–۱۱۱۱) به آنچه که او به عنوان گرایشی برای همسان سازی دین و آیین اصیل اسلام با نوعی از جهان بینی فلسفی که به نظر می‌رسد بیشتر مدیون ارسطوست تا قرآن حمله ور شده است. عنواین برخی از آثارش، مثل خودویرانگری فیلسوفان[۳۸] و تناقض گویی فیلسوفان[۳۹]، محکومیت بیدرنگ او را از تلاشهایی برای هماهنگ کردن دین اسلام با نوعی از جهان بینی فلسفی که همچنین در دیگر منابع نیز مشاهده می‌شود آشکار می‌کند.

با این حال، یکتاپرستی افراطی اسلام و احترام آن برای محتوای قرآنی که بر محمد پیامبر(۵۷۰–۶۳۲) آشکار شده است تضمین می‌کند که ادعاهای درستِ شناختی برای آموزه‌هایش درباره‌‌ی خدا و جهان در دلِ دین اسلام قرار می‌‌گیرد.

سلطه و تعالی الله(نامی عربی برای "خدا") و تأکید اسلام بر قادر مطلق بودن و عالم مطلق بودن الهی(که برخی از متفکران اسلامی را به نوعی از باور به اصالت علل موقعی[۴۰] کشانیده است) هسته‌‌ی باورهای صادقی را از یک ماهیت عقلانی، در کنار این دست از آیینها و تکالیفِ عملی مثل نماز، عبادت، خمس و زکات، روزه گرفتن و رفتن به حج شکل می‌دهد.

یهودیت نیز هم بر انسجام عقلانی، هم برصدق و هم برتأکید بر تکلیف درست (عمل شایسته[۴۱]، ونه، به شکلی خیلی اساسی، بر ارتدکسی) تامل می‌کند. یقینا، تکالیفِ عمومی دینی اتحادِ جهانی یهودیت را تقویت می‌کند. علاوه براین، یهودیت مثالهایی از فلسفه‌‌ی دینی را نیز دربر دارد. ما ضرورت دارد که تنها، به عنوان نمونه، به فیلون اسکندرانی(Philo Judaeus,c. ۲۰ bce–۵۰ ce)، و ابن میمون(۱۱۳۵–۱۲۰۴)نگاهی بیاندازیم. چنین متفکرانی نه تنها تأکید بر تکلیف درست، و باور درست را منکر نمی‌شوند، بلکه به معیارهای گوناگونی در یهودیت توجه می‌کنند.

فیلون اهمیتی جهانی و کلی را به موسی، اورشلیم، معبد و به روز سَبَت میدهد. کارکردهای قانون موسی بر"بسامانی"[۴۲] جهان تأکید می‌کند، و انسجامِ اصل الهی عقل را در جهان به نمایش می‌‌گذارد. موسی نه یک قانونگزارِ صرفِ گروه گرا[۴۳] ویا پیامبرِ یک ملت خاص، بلکه فیلسوفی برای جهان، و میانجی ای بین خدا و انسان بود(Deut. ۵: ۵) .

فیلون صعود موسی به کوه سینا را به عنوان صعود به ناحیه‌‌ی الهی درنظر می‌‌گیرد(Life of Moses ۱: ۱۵۸). او برای شکل عقلانی دادن به وحی خداوند، یعنی همان [جمله‌‌ی معروف عهد عتیق]که، " من همانم، که هستم"، میانجیگری می‌کند. به عنوان تجسم تمامی معرفت و خرد، موسی، حقیقتا، واسطه‌‌ی نوعی از جهان بینی فلسفه‌‌ی دینی می‌شود. فیلون یک سیستم ساز است. این جنبه ازصورت مجادله‌ای توسط اچ. ای. وولفسِن مورد تأکید قرار گرفته است(Philo, ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard,۱۹۴۷). .

دیگرانی هم فیلون را به عنوان یک وامدارِ اندیشه‌هایی مشخص از منابع گوناگون(افلاطون، رواقیان، اندیشه فیثاغوری، تفاسیر مرتبط با کتاب مقدس اغلب در اَشکالِ خیلی تمثیلی) ملاحظه می‌کنند. آنها چنین طرح پرسش می‌کنند که او تا کجا یهودیت اسکندریه‌‌ی قرن اول را ارائه می‌کند. بعلاوه، جی. اف. مور چنین استدلال می‌کند که "یگانگی و عمومیت"ِ یهودیت "مبتنی بر ارتدکسی در الهیات نبود بلکه مبتنی بر یکریختیِ این آیین بود"(Judaism[۱۹۲۷], ۲ vols. , Cambridge, MA: Harvard, ۱۹۶۶, vol. ۱, ۱۱۱).

مور چنین مینویسد، " هرجاییکه یک یهودی رفته است او حقیقتا همان سیستمِ... . آیینی را مثل... قوانین مرتبط با رژیم غذایی... اَشکالی از یاری رسانی... عبادات (مثل شِما و تِفیلاه)... اخلاقیات دینی... و فهرستهایی از دعاهای مقدس را می‌یابد(ibid. , ۱۱۰–۱۲). . یکتاپرستی یهودی "توسط تفکر بر یکتاییِ وجود... و مشی متافیزیکی از... فلسفه" بدست نیامده است"(ibid. , ۱۱۵).

با این حال درهیچ جنبه‌ای نباید اغراق کرد. حکمتِ ادبیاتِ متون مقدس عبرانی در زمینه‌های یقینا مشترکی درباره‌‌ی ماهیت خدا و انسان با پرسشهایی کشف شده در فلسفه‌‌ی یونانی مآبی، و مراسماتِ تشریفاتی مربوط به مناجات نامه‌‌ی عید فصح[۴۴]که مبتنی بر خاطره‌‌ی الهیاتی مشترکی از اعمال خداوند است با هم سهیم میباشند. مسئله‌‌ی ارتباطی شخص‌وار با خدا برپایه‌‌ی آموزه‌‌ی لطف میثاق گونه با خداوند، و تورات به عنوان وحی مجسم خداوند و همچنین آیینهای واجب پایه گزاری شده است.

در بیشتر سنتهای هندوییسم و فلسفه بودیسم، ادعاهای شناختی یا گزاره‌ای نسبت به حقیقتِ معقول با محوریت کمتری رخ میدهد. اما، آنها زمینه‌ای را برای باور و تکلیف دینی باقی می‌‌گزارند. براستی، در ادیان شرقی تمایزی بنیادین، یعنی بین "نمود" [۴۵]و "حقیقت"[۴۶]، در اعصار مشخصی از فلسفه‌‌ی غربی از پارمنیدس و یونانیان باستان تا برَدلی برجسته بوده است. بدینسان در اَدوَیتَه(غیردوگانه انگار) وِدَِنته، مکان وزمان به عنوان اموری به نهایت امر توهم آلود ملاحظه شده‌اند.

در اصطلاحاتی توسیعی، جنبه‌‌ی منطقی، شناختی یا عقلانی نه تنها از دینی به دین دیگر، بلکه، آنچنانکه ما مشاهده کرده‌ایم، در درون همان دین دارای تفاوتهایی در وزن وحجم میباشند. مسیحیت و اسلام حتی پاسخهای کارآمدی را از بحثهایی مشابه درباره‌‌ی رابطه‌‌ی بین وحی و جهان بینی‌های فلسفی یا [وجودِ] انسجامی منطقی بین آندو می‌یابند. ما تحت مدخلی جداگانه ماهیت باور، شامل باور دینی را ملاحظه می‌کنیم.

● تجربه‌‌ی دینی: غائیت و نزدیک به غایت[۴۷] یا تناهی

سویین برن به تنوع و گوناگونی آنچه مردم آنرا به عنوان "تجربه دینی" به حساب می‌آورند، با تشخیص دادن پنج نمونه‌‌ی اصلی توجه می‌کند. (The Existence of God[۱۹۷۹], Oxford: Clarendon Press, ۱۹۸۴,۲۴۹–۵۳). در اولین گروه، نوعی متعلق "غیردینی"ِ متعارف یا رویدادی که به عنوان نشانی از خدا، علامتی از سوی خدا، یا کارِدستی خدا، یا به عنوان آنچه که به خدا اشاره دارد "ملاحظه شده است".

ولترستورف در فضای نظریه کنش گفتاری(speech-act theory) نشان میدهد که چگونه صدای بچه‌ای میتوانسته در تجربه‌‌ی آگوسیتن درمورد شنیدن کلمات، " برخیز وبخوان" به عنوان صدای خداوند به حساب آید. این امر به عنوان فرمانی الهی برای خواندن بخشی از نامه پولس به رومیان نزد آگوستین "به حساب آمده است". (Divine Discourse: Philosophical Reflection on the Claim that God Speaks, Cambridge: CUP, ۱۹۹۵, ۱–۸ and ۹–۲۱).

در دومین گروه، نشان الهی یا مواجهه الهی بواسطه‌‌ی برخی از متعلق‌ها یا رویدادهای نامتعارف میانجی شده است. سویین برن دربین "متعلق‌های نامتعارف عمومی" رویدادهایی از نمودهای رستاخیز عیسی، یا (آنچنانکه ما میتوانیم بدان بیافزاییم) بوته‌‌ی افروخته در هنگام وحی به موسی را مورد ملاحظه قرار می‌دهد.

گروههای سوم و چهارم سویین برن نمونه‌هایی از تجلیات ِ متعدد "شخصی" به افراد، برای مثال رویای یوسف در انجیل متی ۱-۲۰: ۱، یا تجربیات عارفانی که ممکن است تجربه‌‌ی آنها شامل احساساتِ سمعی و بصری گردد را دربر می‌‌گیرد. و درآخر، در گروه پنجم نیازی به اینکه متعلقی در مقام واسطه، شامل حادثه یا احساسی، قرار گیرد نیست. هر شخصی ممکن است از خدا، یا برخی حقایق متعالی که زندگی او را تحت تاثیر قرار میدهد آگاه شود.

در نوشته‌های مقدس یهودیت، مسیحیت و اسلام، فرض اینکه چنین آگاهی ای باید نیازمند این باشد که توسط "زمینه چینی" نوعی از عملیات روانی تحریک شود، غیرضروری است. برخلاف طرحهای فوئرباخ، نیچه و فروید، یک پیامبر ممکن است وحیی را دریافت کند که، حقیقتا، با انتظارات، امیدها، خواستها و علایق او مغایر باشد.

پژوهش انجام شده در اواخر قرن بیستم در تشریح تغییر کیش پولس رسول چنین پیشنهاد می‌کند که ظهورمسیح براو در جاده دمشق، بدور از پیشفرض قراردادن هرگونه زمینه چینیِ مربوط به عملیات روانی، به عنوان امری تحمیلی براو، آنهم درمقابل همه انتظارات و خواسته‌های قبلی اش رخ داد.

اتو(۱۹۷۳-۱۸۶۹)، فیلسوفی با مشربی کانتی، هم ابعادِ عقلانی و هم ابعادِ فراعقلانی تجربه دینی را مورد درک قرار داده است، اما براین باور است که اغلب بُعد فراعقلانی آن به نفع بُعد عقلانی آن، آنچنانکه در دئیسم قابل مشاهده است مورد غفلت قرارگرفته. "حس غیرعقلانی مینوی"، که مستقل از دلایل یا افکارِ نظری است، در بطن دین قرار می‌‌گیرد، گرچه تامل عقلانی بر تجربه‌‌ی امر مینوی به دنبال آن می‌آید.

مشاهده‌‌ی تقدس باشکوه خدا در اشعیا ۱۰-۱: ۶ نمونه‌ای را از چنین تجربه‌‌ی مینوی ای آنهم در حد اعلی خودش مهیا می‌کند: " من خدا را دیدم، نشسته برعرشِ والا و رفیع" درحالیکه حاشیه‌‌ی ردایش هیکل را پرکرده بود. سرافین بربالای او ایستاده بودند... آنها چهره شان را می‌پوشانیدند... و می‌‌گفت" قدوس، قدوس، قدوس یهوه صبایوت، تمامی زمین از جلال او مملو است... " و من گفتم، " وای برمن! که هلاک شده ام... چرا که چشمانم یهوه صبایوت پادشاه را دیده است". "

ما بایستی پنداری شاعرانه را به عنوان تاملی شبه عقلانی بر تجربه‌ای پیش عقلانی، شهودی، و "غیب گویانه"[۴۸] که اتو از آن تحت عنوان "راز هیبت انگیز"[۴۹]یاد می‌کند ملاحظه کنیم؛ شگفتی‌ای به بیان نیامدنی[۵۰] در مقابل "مطلقا دیگری"[۵۱]، که در هیبتناکی اش مایه‌‌ی ‌ترس است و در رحمت اش به شکلی نامتناهی مایه جذب. شخصی که با چنین شکوهی مواجه می‌شود تنها میتواند درمقابل آن به خاک بندگی و خضوع درافتد.

با این حال، آنچنانکه شلایرماخر و تیلیش اصرار می‌کنند، بیکران می‌تواند تنها از طریق کرانمند متجلی شود(شلایرماخر)؛ و امرغایی، نیز تنها از طریق چیزی نزدیک به غایت (تیلیش ).

● عمل، تکلیف و نهادهای دینی

برخی از نویسندگان براین تلاش بوده‌اند تا دین را با تکالیفِ صرف آن برابر کنند. کانت چنین ادعا کرده بود که، " دین(آنچنانکه به شکلی فاعلی ملاحظه شده است) عبارتست از بازشناسی همه‌‌ی وظایفمان به عنوان فرامین الهی. " در عین حال ما واکنش شلایرماخر را نیز مشاهده کردیم که در نظر او دین " نه دانستن است و نه عمل کردن بلکه عبارتست از حالت تغییرشکل یافته‌ای از ... آگاهی بیواسطه "(The Christian Faith, ۱۹۸۹ edn, sect. ۳, ۵). به مانند شلایرماخر، ساموئل تیلِرکالِریج(۱۸۳۴-۱۷۷۲) نیز به دین رسمی، متحجرشده و عادی شده حمله ور شده است. قبلتر از اینها ویلیام لاو "نیایش گری" را از نوعی "نیایش‌های زبانیِ" عادی شده[۵۲] متمایز کرده بود.

با اینحال، بیشتر ادیان دلالتهای اخلاقی را از ماهیت خداوند برمبنای رفتار روزانه نتیجه می‌‌گیرند. علاوه براین، اصول عقاید[۵۳]، تشریفات مذهبی و الگوهای پرستش ِمکرر یا "عادی شده"، نهادها و رفتاراجتماعی مکانیزم‌هایی را برای حفظ و انتقالِ دوام و اغلب "حافظه‌‌ی جمعی"ِرویدادهایی منظم در دین، مخصوصا در یهودیت، مسیحیت و اسلام، مهیا می‌کنند.

در یهودیت و مسیحیت به‌ترتیب "یادآوری"ِ قاعده مندی از رویدادهای منظم درخصوص ایمان(مثلا عید فصح و مرگ خدا) چنین مکانیزم کلیدی‌ای را، از حافظه‌‌ی جمعی که انتقال یک نظام قابل شناسایی از باور و تکالیف ملازم آنرا پرورش می‌دهد، مهیا می‌کند.

نهادهای دینی(به مانند: معابد، کلیساها، مساجد؛ مناجات نامه‌ها؛ زیارات، روزه گرفتن، آداب مربوط به رژیم غذایی) سیستمهایی از انتقال را فراهم می‌آورند که هویت و ثبات [دین] را مهیا می‌کند. با این حال، چشمه‌های خلاقیت( آنچنانکه شلایرماخر، کالِریج و تیلیش برآن اصرار می‌ورزند)در تجربیات امرغایی[۵۴] قرار می‌‌گیرند ونه چیزی نزدیک به غایت، گرچه مواجهه‌‌ی با امرغایی در اغلب موارد ازطریق چیزی نزدیک به غایت صورت گرفته است.

وقتی نیچه استدلال می‌کند(یا ادعا می‌کند) که دین یک دستگاهِ حقه بازانه‌ایست که صرفا درخدمت به میل قدرت طلبی آدمی است، این انتقاد معمولا در ابتدا بر نهادهای دینی جاری می‌شود، و دوم نیز بر سوء استفاده‌هایی از دین. درعین حال که این نهادها نه تنها مرکزیت ارزشهای اخلاقی و تکالیفِ ادیان را حفظ می‌کنند، بلکه همچنین ابعادِ اجتماعی و جمعی آنرا نیز پرورش می‌دهند. چرا که در نظر ادیان ابراهیمی، خداوند "مردمان "را رهایی بخشیده است.

● تمامیتِ فرد در مواجهه‌‌ی با ماوراء به عنوان "غیرِ"متعالی

اما، در پایان، ترسیم خطوط خیلی واضحی بین دانستن یا اعتقاد داشتن، احساس یا تجربه، فعالیت یا مراعات، و تعالی از خود یا مواجه‌‌ی با امردیگری[۵۵]، در دین نادرست به نظر می‌رسد. اگر خدا به عنوان عشق مطلق درک و مورد پرستش قرار گرفته است، نه تنها اعمالی از قبیل دوست داشتن دیگراشخاصِ انسانی به شدت به عنوان اعمالی" نزدیک به غایت" ملاحظه می‌‌گردند، بلکه از این تقابلِ دوجانبه‌‌ی دوست داشتن "امر دیگری" جاری می‌شود.

ادیانِ عمده، اکثرا، متعلَق ِ پرستش را هم یک تو[۵۶] (بوبر) و هم یک دیگری(اتو) فرض می‌‌گیرند. اگر "خدا" یا امر غایی صرفا یک آرزو یا بسطِ خود من است، نقدهای ضد خداباورانی همچون فوئرباخ و فروید ممکن است معتبر باشد. اما، مواجهه‌‌ی با امر دیگری و موردخطاب قرار گرفتن ازسوی آن در ادیانِ عمده به عنوان امری بیش از یک ادعای صرف مورد ادراک قرارگرفته است: چرا که آنها قابل تغییراند. در بین متالهانِ مسیحی مدرن، بارث، بانهوفر و مولتمان بر چنین جنبه‌ای تأکید می‌کنند.

بنابراین، چنین خطاب و مواجهه‌ای، به شکلی اجتناب ناپذیر، در دینی اصیل، چیزی را نتیجه میدهد که کسی مثل بانهوفر آنرا مریدی ِ "فاخر"[۵۷] مینامد. اعمال ِ دینی ای به مانند خیرات و شفاعت طلبیدن، از چنین مشی ای پیروی می‌کنند. شروع کردن با پدیدارشناسی خارجی ممکن است که سبب خطرِ ناکام ماندن ازدست یافتن به هدف اصلی‌ای که در پشت چنین اعمالی قرار گرفته است گردد; ازطرف دیگر، چنین مشی ای ممکن است به عنوان یادآورِ کثرتی از پدیدارهایی که درحضور ما واقع می‌شوند به خدمت گرفته شود. یک مشی هرمنوتیکی، دیالکتیکی مکالمه‌ای[۵۸]را بین اموری خاص و اموری کلی‌تر در دین و تجربه‌‌ی دینی قاعده‌مند خواهد کرد.

نویسنده: آنتونی تایسِلتِن(۱۹۳۷-)

ترجمه: بهنام خداپناه

» *religion, religious experience« in A CONCISE ENCYCLOPEDIA OF THE PHILOSOPHY OF RELIGION.

By: ANTHONY C. THISELTON

پانوشت‌ها

[۱] Abrahamic

[۲] ideological criticism

[۳] particularity

[۴] maya

[۵] dualism

[۶] personal

[۷] theistic

[۸] polytheism

[۹] the dharmakay

[۱۰] monism

[۱۱] self

[۱۲] rebirth

[۱۳] explanations

[۱۴] animism

[۱۵] tribal

[۱۶] primitive man

[۱۷] Bracket out

[۱۸] I-Thou

[۱۹] numinous

[۲۰] value-neutral

[۲۱] value-laden

[۲۲] trappings

[۲۳] pure

[۲۴] self-produced

[۲۵] foretaste

[۲۶] god-consciousness

[۲۷] immediacy

[۲۸] pietist

[۲۹] ultimacy

[۳۰] pictorial

[۳۱] subjectivity

[۳۲] revivalism

[۳۳] quietism

[۳۴] inward

[۳۵] interconnectedness

[۳۶] the religion of the heart

[۳۷] intellectualizing

[۳۸] self-destruction of the philosophers

[۳۹] the incoherence of the philosophers

[۴۰] occasionalism

[۴۱] orthopraxy

[۴۲] orderdness

[۴۳] particularist

[۴۴] Passover

[۴۵] appearance

[۴۶] reality

[۴۷] penultimate

[۴۸] divinatory

[۴۹] Mysterium tremendum

[۵۰] blank

[۵۱] wholly other

[۵۲] routinized saying prayers

[۵۳] creeds

[۵۴] the ultimate

[۵۵] the other

[۵۶] thou

[۵۷] costly

[۵۸] conversational dialectic