شنبه, ۸ اردیبهشت, ۱۴۰۳ / 27 April, 2024
پرسش و پاسخهای کلام قضا و قدر عدل الهی
● قضا و قدر الهی چیست؟ آیا با اختیار انسان سازگار است؟
قضا در لغت عبارت است از یک اصل صحیح که بر استحکام، استواری و نفوذ کاری‌دلالت می‌کند.[۱] قدر در لغت «حدُّ کل شی‌ءٍ و مقداره و قیمته و ثمنه...؛ اندازه، مقدارو ارزش هر چیزی را» گویند.[۲] راغب اصفهانی می‌گوید: «القدر و التقدیر تبیین کمیة‌الشی؛ قدر و تقدی، بیان مقدار چیزی است».[۳]
پس قضا؛ هر قول یا عملی است که متقن، مستحکم و استوار باشد و تفسیر و تبدیل‌در آن راه ندارد. قدر نیز اندازه و ارزش و محدوده‌ی اشیاء است. قضا و قدر در آیات‌و روایات، بار معنایی و لغوی را با خود دارند؛ یعنی در فرهنگ اسلامی با اندک تغییرو تفسیر، در همان اصطلاح و معنای لغوی، به کار می‌روند.
▪ قضا و قدر در قرآن مجید
واژه‌ی قضا در قرآن بسیار آمده است. از مجموع آن‌ها به دست می‌آید که قضا در سه‌معنای اصلی به کار می‌رود. این هر سه معنا به اصل و ریشه‌ی لغوی آن یعنی اتقان و انفاذبرمی‌گردند. اینک آن‌ها را بر می‌شماریم:
۱) خلق و اتمام یعنی آفریدن؛ مانند:
فقضاهن‌ّ سبع سموات فی یومین.[۴]
آسمان‌ها را در طول دو روز به صورت آسمان‌های هفت گانه آفریدیم.
۲) اعلان کردن و خبر دادن، مانند:
و قضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب.[۵]
به بنی اسراییل خبر دادیم و اعلام کردیم در کتاب که....
۳) حتمی شدن، حکم کردن و دستور دادن، مانند:
و قضی‌َ ربّک ان لاتعبدوا الاّ ایّاه.[۶]
خدایت چنین حکم کرد که جز او را نپرستید و ...
واژه‌ی قدر نیز بیشتر به همان معنی لغوی‌اش برگشت دارد. برای مثال:
قد جَعَل‌َ اللهُ لکل‌ِّ شی‌ءٍ قدراً.[۷]
خداوند برای هر چیزی، اندازه و محدوده قرار داده است.
یا: و ما نُنَزِّله‌ُ الاَّ بِقَدَرٍ معلوم‌ٍ.[۸]
از هر چیزی، به مقدار و اندازه‌ی معین فرو فرستادیم.
● قضا و قدر در روایات
یونس‌بن عبدالرحمان درباره‌ی معنی قضا و قدر از امام هشتم(علیه السلام) پرسید. امام فرمود:
هی (قدر) الهندسه و وضع الحدود من البقاء و الفناء و القضاء هو الابرام‌و اقامة العین.[۹]
قدر، هندسه و اندازه و تعیین مرز و حد برای استقرار یا نفی یک شی‌ء است و قضا،محکم کردن و برپا کردن عین اشیاء است.
از امام جعفر صادق(علیه السلام) نقل شده است:
ان‌ّالله اذا اراد شیئاً قدّر فاذا قدّره قضاه فاذا قضاه امضاه.[۱۰]
هرگاه خداوند، چیزی را اراده کند، معین و محدود و اندازه‌اش می‌کند. آن گاه آن راحتمیّت می‌بخشد، سپس پدید می‌آورد.
● تفسیرهای قضا و قدر
سه تفسیر معروف در این زمینه وجود دارد:
اول) تفسیر اهل حدیث و حنابه مشهور به اشاعره
احمدبن حنبل می‌گوید:
خداوند، بر بندگان خود، قضا و حکم قطعی کرده است و کسی را توان مخالفت باقضای الهی نیست و همه‌ی انسان‌ها بایستی همان راهی را بپیمایند که برای آنان،مقدر گردیده است... شراب‌خواری، دزدی، آدم‌کشی و ... همه‌ی گناهان به قضا و قدرالهی است و هیچ کس حق احتجاج با خدا را ندارد؛ (لا یُسئَل‌ُ عمّا یَفْعَل‌ُ و هم‌یُسألُون....).[۱۱]
بغدادی از جهم‌بن صفوان نقل می‌کند:
هیچ کسی، کاری را انجام نمی‌دهد، مگر خداوند و نسبت دادن کارهای انسان به‌انسان، مجازی و دروغین است.[۱۲]
این گونه تفسیر از قضا و قدر الهی که با مذاق مردم عادی و عوام سازگار است،پی‌آمدهای نامطلوبی دارد:
۱) در حقیقت، معاصی و مفاسدی که از انسان‌ها سر می‌زند، خدا انجام داده و ازآن‌ها، خشنود است.
۲) چون همه‌ی کارها براساس قضا و قدر الهی است، پس ما مجبور هستیم و کوشش‌ما هیچ اثری ندارد.
۳) چون خداوند، انسان مجبور را تکلیف کرده است و در صورت مخالفت، او را کیفرمی‌دهد، عدالت و حکمت خدا نیز زیر سؤال می‌رود.
به دلیل همین پی‌آمدهای باطل، تفسیر دیگری مخالف این تفسیر به میان آمد.
دوم) تفسیر قدریّه و مفوّضه و معتزله
آنان، قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول کردند، ولی حقیقت و واقعیت آن رانپذیرفتند. آنان، انسان را موجودی مختار و پدیدآورنده‌ی افعال خویش دانستند و اختیارانسان را به طور کامل و جداگانه حفظ کردند. عبدالجبار معتزلی می‌گوید:
استاد ما ابوعلی جبائی گفته است: معتزله اتفاق دارند که کارهای انسان‌ها از قبیل‌تصرّفات و ایستادن و نشستن، همه از جانب خودشان حادث می‌شود و خداوند بهآن‌ها قوّت داده است و غیر از خود انسان‌ها نسبت به کارهای‌شان، دیگر فاعلو مؤثری نیست.[۱۳]
بدین ترتیب، انسان فاعل حقیقی و خالق افعال شمرده می‌شود. براساس این نظرو تفسیر، اشکال‌های سه گانه‌ی پیش حل می‌شود، ولی مشکل جدیدی روی می‌نماید.در این حالت، آفریننده‌ای جز خدا، به نام انسان پیدا می‌شود. یعنی خداوند، همه‌ی اموررا به انسان‌ها واگذار کرده است و انسان‌ها مختارند و هر چه بخواهند، می‌کنند. این سخن‌با آیات و روایات توحید افعالی که تنها خدا را خالق و مدبّر و فاعل می‌دانند، منافات داردو اصولاً به انکار عملی قضا و قدر الهی، می‌انجامد. پس هر دو تفسیر به خطا رفته‌اند.
استاد شهید مطهری می‌فرماید:
معتزله، توحید افعالی را به خیال خود، فدای عدل کردند و اشاعره، به گمان خود، عدل‌را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت، نه معتزله توانستند عدل را به شکل‌صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.[۱۴]
سوم) تفسیر اهل بیت:
یگانه دلیل نادرستی دو تفسیر پیشین که به نتایج نامقبول انجامید، محروم بودن ازدانش اهل بیت: است. پیامبر۶، اهل بیت: را عِدل و هم‌سنگ قرآن و مفسران‌واقعی آن معرفی کرده است. حق و هدایت و رستگاری با پیروی از مکتب اهل بیت:امکان‌پذیر است، همان گونه که در مناجات و صلوات شعبانیه آمده است: «المتقدم لهم‌مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق».
«اهل بیت:، قضا و قدر الهی را به گونه‌ای تفسیر و معنا کردند که هم عدل‌و حکمت الهی محفوظ ماند و هم توحید افعالی و اشکال‌های وارده برطرف شد».
از امام هشتم(علیه السلام) نقل شده است:
قدریّه (منکران قضا و قدر پیشین الهی) خواستند صفت عدل خدا را تصحیح کنند،ولی سلطنت و قدرت خدا را محدود کردند.[۱۵]
این در حالی است که اعتقاد به قضا و قدر الهی با عدالت الهی و توحید افعالی هیچ‌منافاتی ندارد.
حضرت علی(علیه السلام) در پاسخ کسانی که مایه‌ی فکری و دقت عقلی نداشتند و از قضاو قدر الهی می‌پرسیدند، فرمود:
قضا و قدر، راه تاریکی است، در آن وارد نشوید. دریای ژرفی است، به آن گام ننهید.سرّ خداست، خود را زحمت ندهید.[۱۶]
از امام باقر(علیه السلام) و امام صادق(علیه السلام) پرسیدند: آیا بین جبر و اختیار، فاصله و منزلی است؟فرمودند: بلی، بیشتر از آن چه بین آسمان و زمین است. همچنین امام صادق(علیه السلام) فرمود:
نه جبر است، نه تقدیر، بلکه منزلی است بین این دو که جز عالِم (معصوم:) یاکسی که عالِم، او را آموزش داده باشد، نمی‌فهمد.[۱۷]
در روایت دیگری نقل است: یکی از همراهان امام علی(علیه السلام)، درباره‌ی جنگیدن بامعاویه و سپاه او، پرسید که آیا این کار به قضا و قدر الهی بوده است؟ امام(علیه السلام) فرمود:آری، ای مرد! ما بر هیچ بلندی قرار نگرفتیم و بر هیچ پستی وارد نشدیم، مگر آن‌که به‌قضا و قدر خدا بود. مرد پرسید: به خدا سوگند! در این صورت، برای من هیچ اجرو پاداشی نیست (مرد همان برداشت عامیانه را داشته است که قضا و قدر را با جبرو بی‌اختیاری انسان‌ها برابر می‌دانسته است). امام(علیه السلام) فرمود: خداوند شما را در این‌جهاد، هنگام رفتن و بازگشتن، پاداش عظیم عطا می‌فرماید و شما هرگز مجبور نبوده‌اید.مرد پرسید: چگونه مجبور نبوده‌ایم، در حالی که به حکم قضا و قدر الهی بوده است؟امام(علیه السلام) فرمود: گویا قضا و قدر لازم و حتمی (که موجب سلب اختیار می‌شود) راپنداشته‌ای. اگر چنین بود، پاداش و کیفر، باطل و امر و نهی و وعده و وعید خدا، ساقط‌می‌گردید و خداوند هرگز، گناه‌کاران را ملامت و نیکوکاران را مدح و تکریم نمی‌کرد...مرد پرسید: پس مقصود از قضا و قدری که رفت و بازگشت ما در این جهاد، به مقتضای‌آن انجام گرفت، چیست؟ امام (علیه السلام) فرمود: مقصود از آن، این است که خداوند ما را به‌فرمان‌برداری دستور داد و از گناه و نافرمانی، نهی کرد. در این حال، به ما قدرت طاعت یامعصیت داد؛ به آنانی که او را پرستش کنند، یاری می‌رساند و گناه‌کاران را به خذلان‌و بی‌توفیقی گرفتار می‌کند....[۱۸]
از این گونه روایات، نتیجه گرفته می‌شود که بین ایمان و اعتقاد به قضا و قدر الهی‌و اختیار انسان، منافاتی نیست؛ چون قضا و قدر الهی یعنی حتمیت یافتن یک کار درصورتی که علت و اسباب آن حتمی شده باشد. می‌دانیم که یکی از اجزا و اسباب حتمی‌شدن کارهای انسان، ضمیمه شدن اراده و اختیار اوست. یعنی اختیار انسان، خود، ازمظاهر قضا و قدر الهی است و خداوند چنین مقدّر کرده است که انسان، موجودی مختارباشد.
● قضا و قدر و سرنوشت انسان
آیات و روایات فراوانی اشاره دارند که دعا، صدقه و نیکوکاری‌های انسان، بهدگرگونی و بهبود وضع زندگی می‌انجامد؛ یعنی پی‌آمد کارهای خوب و بد انسان در تغییرسرنوشت او، یکی از قضا و قدرهای کلّی و ثابت به شمار می‌رود. در قرآن آمده است:(و ما کان‌الله مُعَذّبَهُم و هُم یستغفرون)؛[۱۹] یعنی استغفار به رفع عذاب می‌انجامد یا: (ولوْ ان‌ّ اهل‌َ القری‌َ آمنوا و اتقوا لَفَتحنا علیهم برکات‌ٍ من السماء و الارض...)؛[۲۰] رعایت تقوا ازعوامل نزول برکات الهی است. بنابراین، تغییر سرنوشت به دست خود انسان، از قضاو قدرهای الهی است. خداوند، چنین خواسته است: (لیس لِلانسان الاّ ما سعی‌َ).[۲۱]
چنان‌که گفته شد، دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‌ای مؤثرخواهد بود یا می‌تواند جلوی قضا و قدری را بگیرد.
علی‌بن عقبه می‌گوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که فرمود:
دعا، قضا را برمی‌گرداند، هر چند آن قضا محکم شده باشد. پس بسیار دعا کنید؛ زیرادعا، کلید هر رحمتی است....[۲۲]
صدقه و احسان نیز یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که به وسیله‌ی‌راهبردهای معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشت‌ها مؤثر است. به طور کلی، گناه و اطاعت،توبه و پرده‌دری، عدل و ظلم، نیکوکاری و بدکاری، دعا و نفرین و مانند این‌ها از اموری‌است که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزی، مؤثرند. امام صادق(علیه السلام)فرموده است:
شمار کسانی که به دلیل گناهان می‌میرند، از کسانی که به عمر طبیعی از دنیامی‌روند، بیشتر است و شمار کسانی که به دلیل نیکوکاری، زندگی طولانی دارند، ازکسانی که با عمر اصلی خود زندگی می‌کنند، افزون‌تر است.[۲۳]
مقصود حدیث این است که گناهان، اجل را تغییر می‌دهند و احسان‌ها و نیکوکاری‌ها،بر طول عمر می‌افزایند. پس با این که اجل و عمر به قضا و قدر الهی، تعیین شده است،ولی این امور، آن‌ها را تغییر می‌دهد. البته خود این تغییر نیز به قضا و قدر الهی است.
● نتیجه‌گیری:
معنی صحیح قضا و قدر الهی تنها در پرتو قرآن مجید و روایات اهل بیت: به دستمی‌آید. ایمان به قضا و قدر الهی لازم است، ولی اختیار انسان و این که اعمال خوب و بددر سرنوشت ما تأثیر مستقیم دارد، خود یکی از موارد قضا و قدر الهی است؛ یعنی خداچنین خواسته و مقدّر فرموده است که انسان با اختیار خود، چنین و چنان خواهد کرد.
● چه کسی «عدل» را در شمار اصول دین آورده است؟
در کتاب «اصل الشیعة و اصولها» آمده است که اصول دین سه تا است:
۱) توحید
۲) نبوت
۳) معاد. نگارنده‌ی این کتاب، «عدل» را در شمار اصول دین‌نیاورده است. بفرمایید چه کسی عدل را در شمار اصول دین قرار داده است و آیاکسی که «عدل» را از اصول دین نمی‌داند (مانند اکثریت اهل سنت) مسلمان‌است یا کافر؟
▪ فاضل عرفان
کتاب یاد شده به قلم مرحوم کاشف الغطاء نگاشته شده و از جایگاه ویژه‌ای در میان‌مجامع علمی و دینی کشورهای گوناگون برخوردار است. این کتاب بارها در کشورهای‌عراق، ایران، لبنان، مصر، پاکستان و ... به زبان‌های گوناگون از جمله: عربی (زبان اصلی‌کتاب)، فارسی، ترکی، انگلیسی و ... چاپ شده است. ما به چاپ‌های گوناگون این کتاب‌مراجعه کردیم.[۲۴] آن‌چه، در این کتاب آمده، این است که ایشان در آغاز، اصول و فروع‌دین اسلام را مطرح می‌کند. وی، سه اصل (توحید، نبوت و معاد) را از اصول فکری‌و نظری اسلام و یک اصل عملی دیگر را مبتنی بر این سه اصل، شامل نماز، روزه،زکات، حج و جهاد می‌داند. ایشان تصریح می‌کند که دین اسلام عبارت است از: علم‌و عمل و ارکان و اصول آن نزد همه‌ی مسلمانان، چهار اصل یاد شده است.[۲۵] آن‌گاه پس‌از توضیح اصول چهارگانه‌ی اسلام، اصول دین را از دیدگاه شیعه‌ی امامیه مطرح می‌کندو می‌نویسد: «دین اسلام از این منظر به دو بخش تقسیم می‌شود: اوّل، بخش مربوط به‌وظایف عقل و علم و اعتقاد قلبی (اصول دین)؛ دوّم، بخش مربوط به وظایف اعضاو جوارح و عمل به ارکان اسلام و ایمان (فروع دین)».[۲۶] ایشان در این بخش از کتاب (ودر بخش نخست آن) با برشمردن پنج اصل:
۱) توحید
۲) نبوت
۳) امامت
۴) عدل
۵) معاد
پس درمی‌یابید وی تصریح دارد که اصول دین نزد شیعه، پنج اصل است نه کمتر و نه‌بیش‌تر. بنابراین آن بخش از کتاب که مورد توجه شما بوده است، دیدگاه شیعه درباره‌ی‌دایره‌ی اسلام و داخل شدن و خارج شدن افراد از آن را مطرح می‌کند؛ یعنی شخص باپذیرفتن سه اصل نظری (توحید، نبوت و معاد) و یک اصلی عملی (عمل به شریعت)درشمار مسلمانان درمی‌آید و احکام اسلام بر او جاری می‌شود. در بخش بعد، دایره‌ی‌تشیع را ترسیم و پنج اصل یاد شده را به عنوان شرط پذیرش این مذهب، معرفی می‌کند.
دیگر علمای شیعه نیز همین راه و روش را در کتاب‌های عقاید خود پیموده‌اند. برای‌نمونه، مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء (۱۱۵۶ـ۱۲۲۷ ق) در این باره می‌نویسد:
«این سه اصل (توحید، نبوت و معاد) اصول دین اسلام است. پس هر کس، یکی ازآن‌ها را منکر شود، کافر خواهد بود... در میان مسلمین، طایفه‌ی امامیه، دو اصل دیگریعنی امامت و عدل را نیز از اصول دین می‌شناسند و از دیدگاه آنان، اصول دین، پنج تااست».[۲۷]
● پیشینه‌ی «اصل عدل»
پرسش دیگر این بود که چه کسی «عدل» را در شمار اصول دین آورده است؟
برای روشن شدن موضوع باید گفت: همه‌ی مسلمانان، خدا را عادل می‌دانند و عدل‌یکی از صفات جمال الهی است. پایه‌ی این اعتقاد، آن است که در قرآن، هرگونه‌ستم‌کاری از خدا، نفی و از او به عنوان «قائم به قسط» یاد می‌شود. چنان که می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم‌ُ مثقال‌َ ذرة‌ٍ.[۲۸]
خدا به اندازه‌ی ذره‌ای، ستم نمی‌کند.
همچنین می‌فرماید:
ان‌ّالله لا یظلم الناس شیئاً.[۲۹]
خدا هرگز به مردم ستم نمی‌کند.
نیز می‌فرماید:
شهد اللهُ أنّه لا اله الاّ هو و الملائکة و أولوالعلم قائماً بالقسط.[۳۰]
خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می‌دهند که جز او، خدایی نیست و او قائم به‌قسط است.
گذشته از این آیات، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی شهادت می‌دهد؛ زیرا عدل،صفت کمال است و ظلم، صفت نقص. عقل بشر حکم می‌کند که خداوند همه‌ی کمالات‌را دارا بوده و از هر گونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل، به دور است. بنابراین، هیچ‌مسلمانی وجود ندارد که خداوند را عادل نداند. البته برخی مسلمانان (عدلیه) این صفت‌را جزو اصول دین می‌دانند. برخی دیگر (اشاعره) نه تنها آن را جزو اصول نمی‌شمارند،بلکه براساس مبنایی که در باب حسن و قبح عقلی دارند، می‌گویند: هر آن چه خداوندانجام دهد، عین عدل و حسن است، گرچه به نظر عقلای عالم، ظلم و قبیح باشد.
بدین ترتیب، در مسأله‌ی عدل الهی میان مسلمانان اختلاف پدید آمد. اما این که«اصل عدل» از چه زمانی و از سوی چه کسانی جزو اصول دین قرار گرفته است، بایدگفت: برخی متکلمان بر این عقیده‌اند که اساس پیدایش این بحث به مسایل سیاسی‌برمی‌گردد. آنان، پیدایش آن را به عصر بنی‌امیّه نسبت می‌دهند و اوج آن را در عصرحکومت عباسیان می‌دانند. زمام‌داران اموی و عباسی که به گناهان بسیاری دست‌می‌یازیدند، آگاه بودند که کارهای‌شان با ادعای آنان در زمینه‌ی خلافت و جانشینی‌پیامبر۶ سازگار نیست. پس برای تحمیق توده‌ها، این بحث را به وسیله‌ی مزدوران‌خود رواج دادند. همچنین از گروهی که عدالت را به عنوان «اصل» نپذیرفته بودند،پشتیبانی به عمل آوردند. این گروه می‌گفتند آن‌چه خداوند انجام دهد، عین عدل است‌و عقل انسان برای شناسایی خوبی و بدی (حسن و قبح) راهی ندارد. آنان حتّی در پاسخ‌به این پرسش که: «اگر خداوند، بچه‌های خردسال و یا مؤمنان را در آتش و جانیان را دربهشت قرار دهد، آیا عقل ما قبح این عمل را درک می‌کند یا خیر؟» پاسخ منفی می‌دادندو می‌گفتند: این کار خداست و عین عدل است.[۳۱]
براساس همین عقیده، سیاست‌مداران نتیجه می‌گرفتند که مردم حق هیچ‌گونه اعتراضی به عملکرد حکومت را ندارند و هر چه خلفا (جانشینان پیامبر) انجام دهند،عین عدل است. آنان از یک سو، آدمی را در انجام کارها مجبور می‌دانستند و همه‌ی‌کارها را به خداوند نسبت می‌دادند. از سوی دیگر، عقل انسان را در تشخیص ظلم‌و عدل (حسن و قبح) از کار می‌انداختند و ادعا می‌کردند عقل آن است که خدا انجام‌دهد، هرچند به نظر ما، زشت‌ترین کارها باشد.[۳۲]
در این زمان بود که «عدلیه» اعم از معتزله (گروهی از اهل سنت) و شیعه، موضع خودرا با صراحت اعلام کردند و از هواداران عدل الهی به شمار آمدند. آنان معتقد بودند که‌عقل انسان، حسن و قبح اشیا را درک می‌کند. پس ما نمی‌توانیم کارهای زشت از جمله‌ظلم را به خداوند، نسبت دهیم و بگوییم هر آن‌چه او انجام می‌دهد، خوب است،هرچند ستم آشکار به بندگان شایسته‌اش باشد. از این رو، «اصل عدل» به عنوان اصلی‌از اصول دین «عدلیه» به شمار آمد و این جمله مشهور شد که: «الجبر و التشبیه، امویان‌و العدل و التوحید، علویان؛ عقیده‌ی جبر و تشبیه، زاده‌ی اموی‌هاست و عقیده‌ی عدل‌و توحید از آن‌ِ علویان است».
برخی دیگر بر این باورند که طرح این اصل را نمی‌توان تنها به دلیل جنبه‌های سیاسی‌آن دانست، بلکه جهت مهم‌تری در کار بوده است وگرنه پس از فرو نشستن گرد و غبارسیاسی، می‌بایست از اصول اعتقادی عدلیه حذف می‌شد. افزون بر این، در آن زمان،بحثهای دیگری مانند: جبر و تفویض، هدایت و ضلالت و ... نیز در کشاکش امورسیاسی بوده، ولی هیچ‌یک به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه به شمار نیامده‌است. بنابراین، دلیل دیگری را باید برای معرفی «اصل عدل» جست‌وجو کنیم. آن دلیل‌ممکن است جامع بودن واژه‌ی «عدل» باشد که همه یا بیشتر صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی‌خداوند را دربرمی‌گیرد.[۳۳]
در توضیح باید گفت: عدل از نظر لغت، مخالف (ضد یا نقیض) ظلم و جور است. اگرمفهوم و حقیقت ظلم را تحلیل کنیم، به مفهوم و حقیقت عدل خواهیم رسید. اصولاً چه‌کسی ظلم می‌کند؟ می‌توان پاسخ داد: کسی که جاهل (و نادان) است و زشتی ظلم رانمی‌داند. حال آیا ممکن است که شخص دانا نیز ظلم کند؟ پاسخ می‌دهیم: آری، اگرنیازمند بوده و درصدد رفع نیازهایش باشد، ممکن است ظلم کند. می‌پرسیم: اگر کسی،زشتی ظلم را بداند و به چیزی نیاز نداشته باشد، آیا ممکن است باز هم ظلم کند؟ درپاسخ می‌گوییم: آری، اگر چنین شخصی ترسو باشد و از چیزی بترسد و قدرت دفع آن رانیز نداشته باشد، ممکن است ظلم کند.
می‌بینیم که نادانی، نیاز و ناتوانی، هر یک می‌تواند عاملی برای ستم کاری باشدو براساس اعتقاد مسلمانان، هیچ‌یک از این صفات در خداوند وجود ندارد. پس خداوندبه کسی ظلم نمی‌کند؛ زیرا او عالم مطلق، قادر مطلق و غنی مطلق است. بنابراین، اثبات‌عدل (و نفی ظلم) همه‌ی صفات سلبیه و ثبوتیه را دربردارد. بدین ترتیب، این واژه‌ی‌فراگیر (و جامع و مانع) به عنوان اصلی از اصول اعتقادی عدلیه در برابر اشاعره (از اهل‌سنت) و در عصر ائمه‌ی اطهار: به شمار آمد.
براساس همین حقیقت، اصول دین (و مذهب شیعه) در پنج اصل زیر معرفی شد:
۱) اصل توحید: ایمان به وجود و یگانگی خداوند.
۲) اصل عدل: ایمان به صفات ثبوتیه و سلبیه‌ی خداوند؛ یعنی او همه‌ی کمالات رادارد و از هر گونه نقصی پیراسته است. پس هیچ‌گونه ظلمی در عالم تکوین و تشریع درمورد او، متصوّر نیست.
۳) اصل نبوت: ایمان به لزوم راهنمایی بشر از سوی خداوند و فرستادگان او.
۴) اصل امامت: ایمان به تعیین جانشین پیامبر از سوی خداوند و پیامبر اسلام و باوربه امامت علی(علیه السلام) و فرزندانش.
۵) اصل معاد: ایمان به زندگی جاودان پس از مرگ برای دریافت پاداش و کیفرکردارها.
بدین ترتیب، پاسخ آخرین بخش پرسش نیز روشن می‌شود که پرسیده بودید: آیاکسانی که این اصل را از اصول دین نمی‌دانند، کافر هستند یا مسلمان؟
از مرحوم کاشف الغطاء (از کتابی که از ایشان نام برده‌اید) نقل شد که: براساس‌اعتقاد شیعیان، هر کس به توحید، نبوت و معاد اعتقاد داشته باشد، مسلمان است‌و همه‌ی احکام اسلام بر او مترتّب می‌شود. هر کس، یکی از این سه اصل را نپذیرد، کافربوده و از جرگه‌ی مسلمانان، خارج است.[۳۴]
رحیم لطیفی
[۱]. کتاب المقاییس، احمدبن فارس‌بن زکریا، ج ۵، ص ۹۹.«القضاء اصل صحیح یدل علی احکام امر و اتقانه‌و انفاذه».
[۲]. الالهیات، جعفر سبحانی، مطبعة قدس، طبع سوم، ۱۴۱۱ ه¨ .ق، ج ۲، ص ۶۳.
[۳]. مفردات راغب، چاپ دارالکتاب العربی، ماده‌ی قدر، ص ۴۰۹.
[۴]. فصلت، ۱۲.
[۵]. اسراء، ۴.
[۶]. اسراء، ۲۳.
[۷]. طلاق، ۳.
[۸]. حجر، ۲۱.
[۹]. کافی، محمدبن یعقوب کلینی، ج ۱، ص ۱۵۸.
[۱۰]. کتاب المحاسن، شیخ ابوجعفر احمدبن خالد برقی، ص ۲۴۴.
[۱۱]. السنة، احمدبن حنبل، صص ۴۴ و ۴۵.
[۱۲]. الفرق بین الفرق، عبدالقادر بغدادی، ص ۲۱۱.
[۱۳]. المغنی فی اصول‌الدین، ابن قدامه، ج ۶، ص ۴۱.
[۱۴]. عدل الهی، مرتضی مطهری، انتشارات جامعه‌ی مدرسین، پاییز ۱۳۶۱، ص ۱۲.
[۱۵]. بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسی، ج ۵، ص ۵۴.
[۱۶]. نهج‌البلاغه، حکمت ۲۸۷.
[۱۷]. اصول کافی، باب جبر و قدر، ج ۱، حدیث ۹ و ۱۰.
[۱۸]. بحارالانوار، باب قضاء و قدر، ج ۵، حدیث ۱۹ـ۲۱؛ نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شماره‌ی ۷۸ (صبحی صالح)و شماره‌ی ۷۵ (فیض الاسلام).
[۱۹]. انفال، ۳۳.
[۲۰]. اعراف، ۹۶.
[۲۱]. نجم، ۳۹.
[۲۲]. عن علی‌ّبن عقبه قال: سمعت أبا عبدالله(علیه السلام) یقول: «الدُّعاء یردُّ القضَا المبرم‌َ بعدَما اُبرم اِبراما فاکثر من‌َ الدُّعاءفانّه‌ُ مفتاح‌ُ کل‌ِّ رحمَة‌ٍ...». سفینة البحار، شیخ عباس قمی، قم، دارالاسوة، الطبعة الثانیة، ۱۴۱۶، ج ۳ از ۸مجلد، ص ۴۸، باب الدعا بعده العین.
[۲۳]. قال الصادق(علیه السلام): «مَن یموت‌ُ بالذنُوب‌ُ اکثر ممن یموت بالا‌جال، و من یعیش‌ُ بِالاحسان اکثَر ممَن یعیش‌ُبالاعمار».
بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثانیة، ۱۴۰۳ ه¨ ، ۱۸۸۳م، ص ۱۴۰،باب ۴، ح ۶.
[۲۴]. برخی چاپ‌های این کتاب عبارتند از: لبنان ـ صیدا، ۱۳۵۱ و ۱۳۵۵ ق؛ بغداد، ۱۳۶۳ ق، ۱۹۹ ص؛ نجف‌اشرف، ۱۳۵۵ ق، ۱۷۵ ص؛ قم، دار النشر، ۱۳۷۰ ق؛ لاهور، ابن بریس، ۱۳۷۷ ق؛ قاهرة، الاعتماد، ۱۹۴۴،۲۰۰ ص؛ قاهره، النجاح، ۱۳۷۷ ق، ۱۵۷ ص؛ نجف اشرف، ۱۳۸۱ ق، ۱۶۶ص، چاپ ۹؛ بیروت، ۱۳۸۳ق؛ نجف اشرف، آداب ۱۳۸۵ ق، ۳۴۰ ص، چاپ ۱۴؛ تهران، ۱۳۹۸ ق، ۲۴۰ ص؛ تهران، بنیاد بعثت،۱۴۰۴ ق؛ بیروت، دارالاضواء، ۱۴۱۰ ق و مؤسسة الامام علی(علیه السلام)، ۱۴۱۵ ق، ۴۴۲ ص و ... .
[۲۵]. اصل الشیعة و اصولها، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، تحقیق: علاء آل جعفر، صص ۲۱۰-۲۱۱.
[۲۶]. همان، ص ۲۱۹ به بعد.
[۲۷]. کشف الغطاء، ص ۶؛ عروة الوثقی محشّی‌َ، ص ۲۴.
[۲۸]. نساء، ۴۰.
[۲۹]. یونس، ۴۴.
[۳۰]. آل عمران، ۱۸.
[۳۱]. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، ابوالحسن اشعری (م ۳۳۰ ق)، تصحیح: دکتر حمودة غرابه، چاپ‌مصر، ۱۹۵۵ م، صص ۱۱۶ـ۱۱۷.
[۳۲]. تاریخ علم کلام، ج ۱، ص ۱۴. آنان بسیاری افراد از جمله: غیلان (دمشقی) را به جرم مخالفت با این عقیده(عقیده‌ی جبر) به دار آویختند. ر.ک: انسان و سرنوشت، ص ۲۱؛ طبقات المعتزله، ص ۲۸؛ الخطط‌المقریزیة، ج ۲، ص ۳۴۵.
هنگامی که معاویه، فرزندش یزید را به عنوان جانشین خود معرفی کرد، از سوی عایشه و عبدالله بن عمرو دیگران، مورد اعتراض قرار گرفت. وی در پاسخ همه‌ی آنان، از حربه‌ی «جبر» و «تقدیر الهی» بهره گرفت‌و گفت: «خلافت یزید تقدیر الهی است و بر بندگان او در امور خود، اختیاری نیست». (الامامة و السیاسة،دینوری، ج ۱، ص ۱۶۷؛ نظریة الامامة، احمد محمود صبیحی، ص ۳۳۴). عمربن سعد نیز پس از واقعه‌ی‌کربلا، مورد اعتراض عبدالله بن مطیع عدوی قرار گرفت. او گفت که چرا دست به چنین عمل غیرانسانی‌و اسلامی زده‌ای و فرزند پیامبر، حسین‌بن علی(علیه السلام) و یارانش را به آن وضع فجیع کشته‌ای؟ ابن سعد پاسخ‌گفت: «این کار از جانب خدا مقدّر شده بود و من پیش‌تر حجت را بر پسر عموی خود تمام کردم، ولی او ازپذیرش نظر من خودداری ورزید». (طبقات ابن سعد، ج ۵، ص ۱۴۸).
[۳۳]. ر.ک: طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی، حجج اسلام: امامی و آشتیانی، ج ۱، صص ۲۱۴ـ۲۱۵.
[۳۴]. ص، ۲۱.
[۳۵]. شورا، ۳۰.
[۳۶]. اعراف، ۹۶.
[۳۷]. بحارالانوار، انتشارات دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ه¨ .ق، چ ۳، ج ۵، ص ۱۴۰، روایت ۶.
[۳۸]. حدید، ۲۳ـ۲۴.
[۳۹]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۱، چ ۹، ج ۲۳، ص ۳۶۵، به نقل از:نهج‌البلاغه، کلمات قصار، کلمه‌ی ۴۳۹.
[۴۰]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۷۱، چ ۹، ج ۲۰، ص ۴۴۰.
[۴۱]. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱، چ ۹، ج ۲۳، صص ۳۶۴ و ۳۶۵.
[۴۲]. روم، ۴۱.
[۴۳]. تفسیر نمونه، ج ۲۰، صص ۴۴۳ و ۴۴۴.
[۴۴]. تفسیر المیزان، علامه محمد حسین طباطبایی، بیروت، انتشارات مؤسسة اعلمی، ۱۳۹۰، چ ۲، ج ۸،ص ۱۹۶.
[۴۵]. حجرات، ۱۳؛ نساء، ۱.
[۴۶]. تفسیرنمونه، ناصر مکارم شیرازی و همکاران، دار الکتب الاسلامیة، ۱۳۷۰، چ ۸، ج ۱۵، ص ۳۵۳.
[۴۷]. اصول کافی، محمدبن یعقوب کلینی، برگردان: مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، ج ۳، ص ۴۱۹.
[۴۸]. اصول کافی، ج ۳، ص ۴۱۹.
[۴۹]. تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۲۰۳.
[۵۰]. تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۲۰۱، به نقل از: تفسیر قرطبی، ج ۹، صص ۶۱ و ۶۲.
[۵۱]. همان، ص ۲۰۱، به نقل از: فی ظلال، ج ۷، ص ۵۳۸.
[۵۲]. روم، ۲۲.
[۵۳]. تفسیر نمونه، ج ۱۶، ص ۳۹۴.
[۵۴]. حجرات، ۱۳.
[۵۵]. همان.
[۵۶]. روم، ۳۰.
[۵۷]. روم، ۲۲.
[۵۸]. نحل، ۳.
[۵۹]. فاطر، ۲۷-۲۸.
[۶۰]. دائرة‌المعارف فرید، فرید وجدی، ج ۱، ص ۴۹۹.
[۶۱]. بهترین راه شناخت خدا، محمد محمدی ری شهری، ص ۱۵۰.
[۶۲]. همان، ص ۱۵۳.
[۶۳]. حجرات، ۱۳.
[۶۴]. نهج‌البلاغه، محمد دشتی، خطبه‌ی ۱۹۲، ص ۳۸۰.
[۶۵]. خدمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ ۹، ۱۳۵۷ ه¨ . ش، صص ۷۴ و ۷۵،به نقل از: سنن ابی داود، ج ۲، ص ۶۲۵.
[۶۶]. دمات متقابل اسلام و ایران، مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ ۹، ۱۳۵۷ ه¨.ش، صص ۷۴ـ۷۶.
[۶۷]. تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۱۹۹.
[۶۸]. انسان، ۳.
[۶۹]. رعد، ۱۶.
[۷۰]. آل‌عمران، ۱۸۲.
[۷۱]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، علامه حلی، مکتبة المصطفوی، ص ۲۳۹.
[۷۲]. تفسیر المیزان، نشر اسماعیلیان، ج ۱، ص ۹۵.
[۷۳]. تفسیر نمونه، ج ۷، ص ۳۲، ذیل آیه‌ی ۱۸۲ و ۱۸۳ اعراف؛ تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی،بیروت، مؤسسه‌ی اعلمی للمطبوعات، ج ۸، ص ۳۴۶، ذیل آیات یاد شده؛ التفسیر الکبیر، فخر رازی، دارالکتب علمیه، ج ۱۵، ص ۱۶۰؛ بحارالانوار، ج ۵، باب ۸، صص ۲۱۰ـ۲۲۰.
[۷۴]. اعراف، ۱۸۲ و ۱۸۳.
[۷۵]. انعام، ۴۴.
[۷۶]. نورالثقلین، مجمع البیان و نمونه، ذیل آیه‌ی ۴۴ سوره انعام.
[۷۷]. تین، ۴.
[۷۸]. مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، ج ۱، ص ۱۴۳.
[۷۹]. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، صدرا، ج ۱، عدل الهی، ص ۱۲۶ و انسان و سرنوشت، ص ۳۹۹؛ الالهیات،ج ۱، ص ۳۴.
[۸۰]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، با پاورقی: مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، ج ۳، ص۱۰۶.
[۸۱]. معارف قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات در راه حق، ص ۴۲۲ (انسان‌شناسی).
[۸۲]. معراج السعادة، ملا احمد نراقی، ص ۲۱.
[۸۳]. الالهیات، ج ۲، ص ۳۱۷.
[۸۴]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۳، ص ۱۶۷؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، ج ۱، انسان و سرنوشت،ص ۳۹۵.
[۸۵]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص ۱۶۴؛ معارف قرآن، ص ۳۹۰.
[۸۶]. الالهیات، ص ۳۱۸.
[۸۷]. تحریم، ۱۱.
[۸۸]. یوسف، ۲۳.
[۸۹]. تحریم، ۱۰.
[۹۰]. تین، ۵.
[۹۱]. سجده، ۷.
[۹۲]. نساء، ۷۹.
[۹۳]. سفینة‌البحار، ج ۷، باب اللاّم، ص ۵۷۰.
[۹۴]. اعجاز خوراکی‌ها، دکتر غیاث الدین جزایری، تهران، انتشارات کتاب‌های پرستو، ۱۳۴۵ش، ص ۲۱۴.
[۹۵]. مسؤولیت تربیت، محمد دشتی، قم، نشر امام علی(علیه السلام)، ۱۳۶۸ ش، چ ۶، ص ۸۷، به نقل از: بهداشت‌جسمی و روانی کودک، ص ۶۲.
[۹۶]. همان، ص ۸۸، به نقل از: مکتب اسلام، سال ۱۵، ش ۶.
[۹۷]. دکتر برای همه، اسماعیل اژدری، تهران، چاپ اقبال، ۱۳۷۴، چ ۳۹، صص ۴۶ـ۴۷.
[۹۸]. تعالیم بهداشتی اسلام، صفدر صانعی، مشهد، انتشارات کتاب‌فروشی جهان، ص ۱۰۸.
[۹۹]. شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی الحدید، قم، کتاب‌خانه‌ی آیت الله مرعشی، ۲۰ ج در ۱۰ مجلد، ۱۴۰۴ق، ج ۱۲،ص ۱۱۶.
[۱۰۰]. من لا یحضره الفقیه، ج ۳، ص ۴۸۴، ح ۴۷۰۹.
[۱۰۱]. المحجة البیضاء، محمد محسن فیض کاشانی، انتشارات المکتبة الشفیعی، ج ۳، ص ۹۴.
[۱۰۲]. مسؤولیت تربیت، ص ۸۹، به نقل از: روزنامه‌ی اطلاعات، شماره ۱۰۳۵۵.
[۱۰۳]. انسان موجودی ناشناخته، آلکسیس کارل، برگردان: پرویز دبیری، اصفهان، انتشارات تأیید، ۱۳۴۸ ش، چ۵، ص ۳۱۲.
[۱۰۴]. حلیة‌المتقین، علامه محمد باقر مجلسی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، چاپ افست، فصل ۳، ۴ و ۵.
[۱۰۵]. اصول عقاید، محسن قرائتی، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ ۴، ص ۹۷.
[۱۰۶]. اسراء، ۸۵.
[۱۰۷]. نساء، ۱۹.
[۱۰۸]. بقره، ۲۱۶.
[۱۰۹]. غررالحکم، فصل ۹، شماره‌ی ۵۶.
[۱۱۰]. راه خداشناسی و صفات او، جعفر سبحانی، قم، انتشارات مکتب اسلام، ۱۳۷۵ه¨ ش، ج ۱، صص۳۴۸ـ۳۵۲.
[۱۱۱]. کهف، ۷۱ـ۷۷.
[۱۱۲]. اعراف، ۵۷.
[۱۱۳]. راه خداشناسی و شناخت صفات او، ص ۳۹۵.
[۱۱۴]. همان، صص ۵۰۲ ـ ۵۱۰ و صص ۱۶۱ ـ ۱۷۷؛ مجموعه‌ی آثار، مرتضی مطهری، چ ۷، ج ۱؛ پیام قرآن،ناصر مکارم شیرازی، قم، مدرسة‌الامام علی بن ابی طالب، ۱۳۷۴ ش، ج ۴، صص ۴۷۰ ـ ۴۸۴.
[۱۱۵]. انشراح، ۵ ـ ۶.
[۱۱۶]. نهج‌البلاغه، نامه‌ی ۴۵.
[۱۱۷]. علق، ۶ ـ ۷.
[۱۱۸]. اعراف، ۹۴.
[۱۱۹]. اعراف، ۱۰.
[۱۲۰]. روم، ۴۱.
[۱۲۱]. اعراف، ۹۶.
نمایندگی زیمنس ایران فروش PLC S71200/300/400/1500 | درایو …
دریافت خدمات پرستاری در منزل
pameranian.com
پیچ و مهره پارس سهند
خرید میز و صندلی اداری
خرید بلیط هواپیما
گیت کنترل تردد
ایران حجاب مجلس شورای اسلامی مجلس دولت سیزدهم دولت رئیسی رئیس جمهور گشت ارشاد پاکستان جمهوری اسلامی ایران امام خمینی
تهران شهرداری تهران پلیس قتل هواشناسی سیل کنکور وزارت بهداشت سلامت زنان سازمان سنجش پایتخت
خودرو قیمت دلار قیمت خودرو بازار خودرو دلار بانک مرکزی قیمت طلا سایپا مسکن ارز تورم ایران خودرو
سینمای ایران سریال سینما کیومرث پوراحمد تلویزیون سریال پایتخت موسیقی قرآن کریم تئاتر ترانه علیدوستی مهران مدیری کتاب
اینترنت کنکور ۱۴۰۳ عبدالرسول پورعباس
اسرائیل رژیم صهیونیستی فلسطین غزه آمریکا جنگ غزه روسیه چین حماس اوکراین ایالات متحده آمریکا ترکیه
پرسپولیس فوتبال استقلال جام حذفی آلومینیوم اراک بازی فوتسال تیم ملی فوتسال ایران تراکتور باشگاه پرسپولیس بارسلونا لیورپول
هوش مصنوعی گوگل تبلیغات سرطان نخبگان مدیران خودرو فناوری ناسا اپل سامسونگ آیفون بنیاد ملی نخبگان
کاهش وزن روانشناسی بارداری مالاریا آلزایمر زوال عقل