در آن است آنچه در آن است

این بحث مبتنی بر پیشفرضی است که بر اساس آن, انسان موجودی است متشکل از نیرویی بالقوه به نام «اراده» و ابزارهایی برای بالفعل نمودن این قوه که شامل محیط فیزیولوژی خود بدن و محیط طبیعی خارج از خود می شود اراده انسان با عطف به متعلقش به فعلیت می رسد و تحقق می یابد یعنی بسته به کاربرد اراده در بعدی از زندگی ـ چه روانی و مادی ـ اراده اش در آن مسیر محقق می شود

این بحث مبتنی بر پیشفرضی است که بر اساس آن، انسان موجودی است متشکل از نیرویی بالقوه به نام «اراده» و ابزارهایی برای بالفعل نمودن این قوه که شامل محیط فیزیولوژی خود (بدن) و محیط طبیعی خارج از خود می‌شود. اراده انسان با عطف به متعلقش به فعلیت می‌رسد و تحقق می‌یابد؛ یعنی بسته به کاربرد اراده در بعدی از زندگی – چه روانی و مادی – اراده‌اش در آن مسیر محقق می‌شود.

آنچه اراده انسان را بر فعلی قوام می‌بخشد، لذتی است که از آن فعل نصیب می‌برد، از اینرو لذت مکانیسم جهت دهی اراده است. برترین هنر نهان انسان، «هنر رؤیا دیدن» اوست. این موجود منحصر به فرد تنهاترین تنهایی‌اش را با مفهومی به نام «حقیقت» گره می‌زند تا امکانی برای ورود به رؤیای «دیگری» بیابد. معرفت انسان از گزرگاه اراده و میل او می‌گذرد که بسته به عطف آن به موضوعی، باوری در مورد آن شکل می‌گیرد که استدلال بر آن را موجه می‌نماید و این همان چیزی است که «باور صادق موجه» می‌خوانند. هر شب که می‌خوابیم از رؤیایی به رؤیایی بیدار می‌شویم تا جهان را آنگونه که «می‌خواهیم» ببینیم.

حال این رؤیایی که در بیداری می‌بینیم مسبوق به باوری است که یا «مکتسب» است و یا «منتصب». آنکس که رؤیای خود – که محصول باور مکتسب است - را می‌بیند قدرت تغییر رؤیا و به تبع آن جهانش را داراست. اما آنکه «دیگری» رؤیایش را می‌سازد – که محصول باور منتصب است – همواره بسان کسی است که در گیرودار ناخودآگاهش خواب‌هایی آشفته می‌بیند که هرچه بیشتر خودش را خسته می‌کند. معرفت ما قدرت رؤیا دیدن ماست. باوری است که در ذیل خود معنایی از جهان را برای ما می‌گشاید. جهان انقطاعی از لحظه و مکان است که قدرت رؤیا بینی ذهن ما با اتصال و صورت بخشی به آن، معنی را می‌زاید. سلسله تداعی‌ها اساسیترین فعالیت ذهن برای تولید تصویر و انباشت باور است. مرزهای باور ما، مرزهای رؤیایهای ما و تبع آن مرزهای جهان ماست. انسان تا بدانجا که به محسوساتش مربوط است با استفاده از شعور حسی-عقلی خود به حل و فصل امور زندگیش می‌پردازد، اما گهگاه دایره‌ای دیگر محاط بر خود حس می‌کند که به شعوری فرتر از شعور حسی-عقلی نیازمند است که مبنای خود این شعور هم قرار می‌گیرد و از آنجا این توضیح به دور نمی‌انجامد که شعور مبهمی که مبنای معرفت آدمی است، مبنای حقیقی آن است؛ نگرش و زاویه دیدی است که کلیت نگاه و در نتیجه زندگی آدمی را در بر می‌گیرد. به تعبیر دیگر استلزامی اخلاقی است تا معنا را معنا بخشد که خدا هم همین معنای معناست.

اما از طرفی دیگر همین وحی نیز خود حاصل تلاش معرفتی است چه؛ اگر انسان در سلوک معنای خود از امکانات معرفتیش بهره نگیرد نمی‌تواند به وجود منبعی دیگر برای گشودن ابهام معرفتیش پی ببرد. از اینرو طی مفاهیمی که بدست آورده است، زاویه دیدی رخ می‌نماید که محصول کنکاش وجودی است برای درک «معرفتی مبهم» که خود نیز معرفتی مبهم است. پس، رویارویی دو ابهام که راز را در راز می‌گشایند(وحی) شکل می‌گیرد. حوزه‌ای که وحی در آن شکل می‌گیرد و خود را از آن جدا می‌کند کما اینکه هنوز هم بدان وفادار می‌ماند حوزه معرفت بشری است. وحی هم بسان هر پدیده دیگر که در نسبت با انسان مطرح می‌شود لاجرم از گذرگاه معرفتی وی می‌گذرد و حتی به نحوی محصول همین گذرگاه هم هست.

«وحی» نیرویی درونی است و همانطور که از معنای تحت‌اللفظی و همچنین کاربرد آن در قرآن بخصوص در فضای گفتاری سوره نجم پیداست نوعی غمزه الهی است که بیشتر به «ناز» می‌ماند تا «راز». وحی «نازی» الهی است که نگاه نبی را بر «رازی الهی» متمرکز می‌کند. به زبان دیگر آن هنگام که وجود نبی مستعد راز دیدن زمین می‌گردد و در سلوک معرفتی خود به ابهام می‌رسد، غمزه‌ای الهی که خود نیز شعوری مبهم است برای گشایش ابهام نبوی «نازل» می‌شود و به تبع آن نیز ابهام نبوی برای ترجمه ابهام الهی «معراج» می‌کند و این تنزیل و معراج است که در متنی متبلور می‌شود که هم و غمش، تفهیم نگاهی است که چشمان نبی را بر «ناز الهی» متوجه کرده است. رابطه‌ای وجودی است که بیشتر از آنکه دغدغه پوزیتیویستی داشته باشد، دغدغه‌ای پراگماتیکی دارد. از اینرو بیش از آنکه بر «چه هست؟» تأکید کند بر «چگونه هست؟» متمرکز است. که برای منقلب کردن و قبض و بسط درون است.

وحی نیرویی برتر از اراده و معرفت آدمی است و این برتری فضلی وجودی است به معنای کمال که تجلیش پس از مانور اراده و معرفت است، نیرویی است در امتداد معرفت و اراده که به «شکلی!» وجود را در استمرار معراج و تنزیل درگیر می‌کند تا آدمی حس اتحاد با عالم معنا و معنای معنا بکند. انسان مدرن «فراموش کردن» را فراموش کرده است و بر غول فکری سوار شده است که می‌توان پایه‌های آن را در ۳۰۰ سال اندیشیدن یونان خلاصه کرد. الکساندر لوریا، روانشناس روسی قرن بیستم در شرح حال یکی از مراجعانش گزارش می‌کند که وی می‌توانست ظرف مدت چند دقیقه یک ستون پنجاه‌ کلمه‌ای را بخاطر بسپارد و حتی چند سال پس از آن بدون هیچ کم و کاستی عین آن کلمات را دوباره از حفظ بگوید. مشکل اساسی وی این بود که نمی‌توانست چیزهای اضافه‌ای که در ذهنش بود را فراموش کند. شرح حال این مرد گزارشی از هویت جمعی انسان مدرن است، انسانی که ثبت و ضبط اندیشه، وی را در دام «ماهیت اندیشی» گرفتار کرده است.

مسئله انسان مدرن در این عدم فراموشی یکی نگرش تک بعدی به هستی و عدم جسارت آزمون راه‌های تازه و دومی از بین بردن بهداشت روانی خویش است. انسان سنتی راه‌های زیادی را برای تبیین هستی و به تبع آن هم منابع زیادی برای معرفت خویش می‌شناخت، از اسطوره و جادو و دین گرفته تا عقل و خبر صادق و... لذا بدون هیچ تحلیلی هر جایی که با مشکلی روانی مواجه می‌شد می‌توانست با استفاده از آئیینی – حتی اگر هم خرافی – و به کمک ایمان بی دلیل خود بر آن مشکل فائق آید و بهداشت روانی خویش را تأمین کند. رنگ و بوی این نوع نگرش در ادبیات عرفانی ما نیز مشهود است. نقل است که فخر رازی به زیارت شیخی هم عصر خود یحیی رازی نامی می‌رود تا به شاگردیش قبول کند اما شیخ شرطی می‌گذارد که طبق آن باید فخر رازی هر آنچه آموخته است را فراموش کند که امام فخر از این شرط سر باز می‌زند و شیخ هم از پذیرفتن وی امتناع می‌کند. پس از چند سال از این ماجرا هنگامه احتضار فخر رازی سر می‌رسد و در این هنگام شیطان بر وی ظاهر می‌گردد و علیه خدا استدلال می‌کند فخر رازی هم له خدا استدلال می‌کند و این محاجه بدانجا می‌رسد که دیگر فخر هیچ استدلالی علیه شیطان در چنته‌اش باقی نمی‌ماند. این صحنه بر شیخ رازی مکشوف می‌گردد، یحیی رازی کوزه‌ای را که از آن برای وضو استفاده می‌کند بر دیوار می‌کوبد و فریاد می‌زند:«فخر رازی بگو خدا را بی دلیل قبول دارم» فخر رازی این را می‌گوید و با همین جمله از دنیا می‌رود.

نکته مهمی که در این داستان است تأکید شیخ رازی است بر فراموش کردن هر آن چیزی که امام فخر می‌داند. و این اشاره‌ای است غیر مستقیم به این معنی که انباشت دانسته‌های ما منظری از معنا به ما می‌بخشند که گاهی مانع از تجلی معنای دینی در زندگی ما می‌شوند.

گفت که با بال و پری من پر و بالت ندهم

در هوس بال و پرش بی پر و پرکنده شدم

اما به برکت نسبیت در همین جهان می‌توان از تعیین حوزه معنا حرف زد و روزنه‌ای تازه رو به معرفت دینی گشود. ۱۵فقط در سامانه‌ای معرفتی معنا می‌یابد که قبل از آن ۱۴ و بعد از آن ۱۶ معنا شوند. هر چیزی در زمینه خود معنا می‌شود که به نوعی می‌توان این را با نظریه بازی‌های زبانی ویتگنشتاین پیوند داد که در آن هر سامانه‌ای، معرفتی تولید می‌کند که فقط در آن سامانه معنا دارد. از اینرو گزاره دینی فقط و فقط در زندگی فرد مؤمن معنا می‌یابد.

صلاح‌الدّین بهرامی