چیزی میان این چهار

ارتباط میان فرآورده های عقلی ودینی همیشه یكی از مباحث مهم فیلسوفان بوده است در دوره اسلامی به طورمشخص رسائل وكتاب هایی را سراغ داریم كه منحصرا به این موضوع پرداخته اند دردوره جدید نیز این بحث همچنا ن بازار گرمی دارد

ارتباط میان فرآورده های عقلی ودینی همیشه یكی از مباحث مهم فیلسوفان بوده است.در دوره اسلامی به طورمشخص رسائل وكتاب هایی را سراغ داریم كه منحصرا به این موضوع پرداخته اند . دردوره جدید نیز این بحث همچنا ن بازار گرمی دارد. این مقاله در بحثی تاریخی به این نتیجه می رسد كه هر تصوری از چهار مفهوم علم، فلسفه، دین وكلام داشته باشیم ، نمی توانیم استقلال هیچ یك از آنها را انكاركنیم .به نظر نویسنده دراین مقوله آن چه از همه مهم تراست، نه توافق های احتمالی سطحی ، بلكه حفظ امكانات گفت وگو میان این مفاهیم است.

علم و دین بدون اینكه ذاتاً با هم متباین باشند، خواه ناخواه به سبب تحول تاریخی هریك- كه گویی به نحو مجزا رخ داده- نسبت بسیار پیچیده ای با هم پیدا كرده اند كه برای سهولت كار شاید بتوان آن را به نحوی از نوع عموم و خصوص من وجه دانست: در هر صورت رابطه مستقیم و زبان واحد مشترك میان آن دو به آسانی برقرار نمی شود. هر نوع بحث و مقایسه میان علم و دین- هر چقدر هم توأم با مماشات باشد- باز از قلمرو خاص هر یك از آنها فراتر می رود و ما را در ضمن با مسائلی روبه رو می كند كه با وجود قرابت با مطالب آنها، باز وجوه تفارق زیادی با آنها دارد.

منظور اینكه بحث علم و دین تا حدودی هم بحث میان فلسفه و كلام است. البته از لحاظی نیز مسلم به نظر می رسد كه فلسفه به علم و كلام به دین نزدیكتر است. در هر صورت از لحاظ تاریخی گفت وگو میان فلسفه و كلام رایج تر از گفت وگوی مستقیم و مستقل میان علم و دین بوده است. به سخن دیگر منظور اینكه در این بحث ما نه با دو مفهوم، بلكه حداقل با چهار مفهوم سروكار داریم؛ یعنی علم، فلسفه، كلام و دین.

از طرف دیگر نمی توان فراموش كرد كه از لحاظ ریاضی، سنجش و مقایسه چهار مفهوم متمایز و ترتیب آرایش آنها- صرفنظر از نیت و قصد خاصی كه ممكن است در میان باشد- شامل حداقل شقوق بیست وچهارگانه است و هریك از آنها را در نظر بگیریم، باز به ناچار باید متوسل به اولویت هایی بشویم كه همین- در ادامه- دلالت بر مفروضاتی خواهد كرد كه خود نیز در سیر بحث در خط مشی نهایی ما، مؤثر خواهد بود و ما را به نتایجی راهنمایی خواهد كرد كه با موضع اولیه ما- حتی اگر نتوانیم آنها را واقعاً به اثبات برسانیم- رابطه اجتناب ناپذیری دارد. در هر صورت جهت كلی بحث در همان آغاز و ابتدا معلوم خواهد شد. زیرا اگر از همان ابتدا ما اولویت را به علم بدهیم و قبول بكنیم كه آن را به عنوان ضابطه اصلی باید به كار ببریم، طبیعی است كه ارزش دین را در خارج از خود دین و ایمان قرار داده ایم و یا برعكس اگر برای دین به اولویت اصلی و زیربنایی قائل بشویم، علم را با ضوابط غیرعلمی تعریف كرده ایم. از این لحاظ مسلم است كه موضع علمی، نسبی و موضع دینی، مطلق است و این خود بر مشكلات بحث می افزاید، ولی به هر ترتیب بعد از این مقدمه كه دلالت بر مشكلات روش شناسی و معرفت شناسی بحث دارد، ما در اینجا در دو قسمت یعنی از لحاظ تاریخی و فلسفی در این زمینه مطالبی را می آوریم.

- از لحاظ تاریخی باید یادآور شد كه فقط در عصر معاصر نیست كه راجع به علم و دین بحث می شود و شاید حتی بتوان تصور كرد كه بحث های مشابه- هرچند در چارچوب تقابل میان اسطوره ها (Mythos) و عقل (logos)- كم و بیش همیشه بوده است. در یونان باستان یكی از اولین كسانی كه سعی كرده حد و حصر نوعی دانش معقولی را در مورد خداوند تعیین كند، ارسطو بوده است. او (thژologie) علم الهی را نوعی «فلسفه اولی» نامیده است. برای ارسطو این قسمت از فلسفه، عالی ترین علم نظری به حساب می آمده كه از علل و مبادی ضروری- ازلی و لایتغیر- صحبت می كند. شاید بتوان آن را تا حدودی مترادف با آن چیزی دانست كه ما امروزه «هستی شناسی» و یا «مابعدالطبیعه» می نامیم. ارسطو در طبقه بندی حكمت، آن را بعد از ریاضیات (تعلیمیات) و طبیعیات قرار داده و بدون اینكه با بقیه خلط كرده باشد، گویی شأن و منزلت بیشتری برای آن قائل شده است. ولی گویی در دوره های بعد در سنت های افلاطونی و افلاطونیان متأخر، در نزد متفكرانی كه ملزم به وحی به بیان ابراهیمی نبوده اند- از جمله در نزد ابرقلس- این رشته معنی و مفهوم جدیدی پیدا كرده است. ابرقلس با توصیف عناصر علم الهی، این نوع بحث ها را توأم با اعتقادات و مناسك خاصی می كند كه بعداً در سنت های مسیحی و خاصه اسلامی در طیف وسیعی از دانش های حكمت قدیم از همه نوع قرار گرفته است، یعنی عملاً الهیات و طبیعیات درهم ادغام گردیده است. ابرقلس افزون بر افكار فرفوریوس و جامبلیك و مطالب منطقی و فلسفی یونان، از افكار غیبگویان كلدانی و سنت های باطنی و هرمسی مصری و حتی از اشعار و اوراد اقوام دیگر باستانی استفاده های زیادی كرده است.

لازم به یادآوری است كه این ادبیات خاص در تمام دوره قرون وسطی، چه بسا مرز مشتركی را میان فلسفه های اسلامی و مسیحی فراهم آورده است كه براساس «تئولوژیا»، «اثولوجیا» نوعی تصوری را به وجود آورده كه گویی اعتقادات دینی را می توان به نحوی با عقل انسان در یك سلسله مراتب خاص عجین نمود. بر همین اساس شاید بتوان دیونیسیوس مجعول را نوعی فیلسوف مسیحی نوافلاطونی دانست كه نمونه جالب توجه تر آن را بعد از نهضت كارولنژین، در قرن نهم میلادی در افكار یك فیلسوف عارف مسلك دیگری یعنی ژان اسكات اریژن به نحو احسن می توان یافت.

در هر صورت در دوره اهل مدرسه «اسكولاستیك» و حتی بعداً تا دوره تجدید حیات فرهنگی غرب، شاید بتوان گفت كه كلاً عقربه ذهنی متفكران میان دو قطب «وحی» و «عقل» در نوسان بوده است و موضع هر متكلم و یا متفكری را برحسب درجه نزدیكی و یا دوری افكار او به یكی از دو قطب قابل بررسی می دانسته اند. حتی بعداً در اوایل قرن سیزدهم و با تأسیس دانشگاه ها باز همین را می توان فصل ممیز هریك از استادان و مدرسان معروف آن عصر به حساب آورد و خط مشی دو فرقه دومنیكن و فرانسیسكن ها را نیز بر همین اساس تعیین و مشخص كرد.

از این لحاظ كاری كه توماس اكوینی، حوالی سال های ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۳ میلادی موقع اقامت خود در ایتالیا انجام داده، درخور تأمل است. او سعی كرده اصول اعتقادی مسیحی را با سنت مشأیی محض ارسطویی كه طبق آن جهان، قدیم و نفس، صورت جسم آلی و اخلاق، صرفاً اعتدال طبیعی بوده، مطابق سازد و بدون اینكه یكی را بر دیگری مؤول كند، امكان نوعی هماهنگی میان سنت مسیحی و موضع مشایی به وجود آورد. توماس اكوینی، افزون براینكه در تفكیك مفهوم وجود از ماهیت، از ابن سینا و سنت های اسلامی استفاده كرده، ولی در براهین اثبات وجود خداوند كاملاً اصل محرك نامتحرك و علیت را طبق سنت ارسطو در نظر داشته است.

منظور اینكه در آن عصر، بحث درباره وحی و عقل به صورتی بوده كه می توان آن را نوعی معادل بحث علم و دین در نزد ما به حساب آورد كه البته مسلماً اكنون محتوی و صورت دیگری یافته است.

با انتخاب نمونه دیگر تاریخی در مورد علم و دین در عصر جدید می توان نشان داد كه در این عصر، عقربه ذهنی فیلسوفان برخلاف مدرسان قرون وسطی دیگر الزاماً در میان وحی و عقل در نوسان نبوده، بلكه به نحو ساده تر مثل این است كه الزاماً در یك طرف علم جدید و در طرف دیگر كلام سنتی قرار گرفته است. فرانسیس بیكن البته بیشتر تجربی مسلك است و اعتقاد دارد كه عقل باید در مقابل طبیعت و پدیدارهای آن سر تعظیم فرود آورد تا از نفس طبیعت، نحوه كاربرد و استخدام آن را بیاموزد. در این نظام موفقیت عملی و قدرت طلبی هدف اصلی است كه در نزد دكارت فرانسوی نیز- با اینكه روش او كاملاً متفاوت است- به خوبی دیده می شود. «فكر می كنم» (كوژیتو) دكارت فقط ما را به نحو مستقیم و بی واسطه از جوهر نفسانی آگاه نمی كند، بلكه با اتكا به كلام مسیحی و صفت رحمت خداوندی، شناخت یقینی و عقلی جهان را براساس روش «هندسی- مكانیكی» برای ما تضمین می نماید. مابعدالطبیعه در این نظام نوعی ماقبل الطبیعه و صرفاً شناخت اولیه لازم، یعنی ریشه درخت دانش است كه به علوم كاربردی فنی- مكانیك، «پزشكی» و اخلاق- به عنوان نتایج و ثمره آن درخت، می رسد. در این نظام به نحوی یقین دینی در برپایی علوم، سهم و اثر زیربنایی و بنیادی دارد و شاید حتی بتوان تصور كرد كه دكارت یقین جزمی كلام مسیحی را به علوم جدید و خاصه به روش «هندسی- مكانیكی» آن منتقل كرده است.

در نظام فلسفه نقادی كانت، اصول فیزیك نیوتن از طریق مقولات فاهمه، حاكم بر شناخت انسان می شود كه البته به ناچار باید از طریق مكان و زمان به داده های حسی بازگردد و به همین دلیل از لحاظ نظری هر نوع امكان شناخت مابعدالطبیعی را از دست می دهد و یا در هر صورت در این مورد به نتایج متعارضی می رسد. با این حال كانت استادانه موفق می شود- نه براساس علم نیوتنی معتبر ولی محدود- بلكه از طریق دستورهای اخلاقی كلی و ضروری یعنی غیرمشروط و صرفاً تنجیزی و ماتقدم، اعتقادات انسان را در مسائل دینی به نحو خاص معتبر سازد. كار او از لحاظی درست در جهت مخالف كار دكارت است. دكارت با نزدیك سازی علم جدید به كلام سنتی، آن دو را معتبر دانسته است، كانت با جداسازی علم از اعتقاد دینی، برای آن دو- در جایگاه خاص هریك- قائل به اعتبار شده است.

البته در عصر ما علوم متحول شده و حتی نظام فكری نیوتن دگرگون گردیده است و خواه ناخواه در مسائل مربوط به رابطه علم و دین مادیگر با مطالب نوع دیگری روبه رو هستیم .

- تجربه های تاریخی كه اجمالاً در اینجا به آنها اشاره كردیم، از لحاظی به ما نشان می دهد كه به هر ترتیب در كل این بحث ها هر تصوری از مفاهیم چهارگانه یعنی علم و فلسفه و كلام و دین، داشته باشیم و هر نوع آرایش و اولویت برای آنها بپسندیم و هر نوع گفت وگو و مقایسه ای میان آنها برقرار سازیم، باز استقلال هیچ یك از آنها را واقعاً نمی توانیم- و نباید- انكار نماییم. نه علم می تواند ضابطه تشخیص صحت دین باشد و نه دین می تواند پژوهش علمی را تحت سلطه خود در بیاورد. علم زدگی- آن هم از نوع سطحی آن كه متأسفانه در كشورهای در حال توسعه رایج شده- نه فقط به فرهنگ اصیل دینی، بلكه حتی به پیشرفت علمی و صنعتی نیز صدمه وارد می آورد. شاید بتوان تصور كرد كه در این معضل كار عمده و اصلی باز تا حدودی از آن فلاسفه و متكلمان باشد، آن هم نه اینكه الزاماً در جهت انطباق علم و دین به تأمل بپردازند، بلكه بیشتر در جهت هماهنگی و سلامت آن كوشش نمایند.

نه جامعه علمی بدون ریشه های اصیل دینی معتبر خواهد بود و نه تعصب بی وجه اعتقادی كه مانع از شناخت دقیق علمی و فلسفی می شود و امتی را محروم از دستاوردها و امكانات جدید بشری می نماید، مقبول می تواند باشد. گاه شاید بهتر است به جای اینكه مسئله را به نحو عرضی مطرح كنیم، آن را به نحو طولی و در نوعی سلسله مراتب شناختی- اندكی به روش افلاطونی- در نظر بگیریم و امكانات ارتقایی ذهن را از ابتدا نفی و كنار نگذاریم. البته از این لحاظ هم- همانطوری كه شواهد تاریخی زیادی در دست است- احتمالاً با این خطر روبه رو هستیم كه ذهن چه بسا- بدون دقت و سنجش كافی- به موضع گیری های عجولانه بپردازد كه معمولاً تحت یكی از «... ایسم» های متداول پیش ساخته قرار دارد و از این رهگذر بدون اینكه راه حلی- حتی به نحو نسبی- حاصل آید، بر شدت اختلافات افزوده می شود. در هر صورت در این زمینه ها آنچه مهم تر از توافق های احتمالی سطحی است، حفظ امكانات گفت وگو و هم صحبتی است كه اگر از آن نتیجه آنی و زودرس حاصل نمی آید، در عوض حداقل تضمینی برای مقابله با سطحی اندیشی و تعهد در ابعاد اصلی بحث ها باقی می ماند.

دكتر كریم مجتهدی