شنبه, ۲۰ بهمن, ۱۴۰۳ / 8 February, 2025

مجله ویستا

انسان شناسی خویشاوندی

● مقدمه

خانواده و خویشاوندی از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان علوم انسانی و اجتماعی بوده است. روابط خانوادگی با معنای وسیع عاطفی و پراحساسش از اوان تاریخ بشریت برای اعضای جامعه امری روشن و مفهوم بوده است. تا قبل از رشد سرسام آور فرد‌گرایی در غرب خانواده جزء اولین نهادهایی بوده است که فرد در آن رشد می‌کرده و بزرگ می‌شده است. در حقیقت جامعه از نظر متفکران، تشکیل شده از خانواده‌ها بوده است. اگر به آراء و اندیشه‌های متفکران انسان شناسی نظری بیفکنیم، در جای جای نظریاتشان موضوع خانواده، ازدواج، عروسی، قوانین خانوادگی به نحو بارزی برجسته می‌نماید. اولین انسان شناسانی که روی موضوع خانواده تحقیق انجام داده‌اند حقوقدانانی بوده‌اند که خانواده را مجموعه‌ای از حقوق و روابط حقوقی می‌دانستند.

در حقیقت دلبستگی این طیف از انسان شناسان به موضوع خانواده شناخت پیشینهٔ جامعه خود یعنی غرب بوده است. آنها معتقد بودند که غرب تکامل یافته جوامع به اصطلاح «بدوی» است. همچنین آنها حیطه مطالعات انسان شناسی را جوامع غیر اروپایی می‌دانستند. اینان دیدگاهی کاملاً تطوری و تکاملی را در حیطه انسان شناسی و کلاً علوم اجتماعی دنبال می‌کردند.

هر کدام از این متفکران دورانی را برای تکامل خانواده تشریح کرده‌اند.

مک لنان در اثر خود تحت عنوان ازدواج ابتدایی (Primitive marriage) در سال ۱۸۵۶ از اهمیت مادرسالاری سخن رانده است او در ضمن ارایه نظریه خویشاوندی خویش به رسم عروس ربایشی و مراحل چهارگانه خانواده اشاره می کند که عبارتند از:

۱) مرحله در هم آمیختگی

۲) خانواده مادر تبار که نسبت از طریق مادر است

۳) خانواده پدر تبار

۴) خانواده تک همسری

سر هنری مین نیز حقوقدانی است که در سال ۱۸۶۱ کتابی تحت عنوان قوانین باستان منتشر می‌کند. برخلاف مک لنان، مین معتقد است که سلطه پدرسالاری از همان آغاز تشکیل خانواده وجود داشته است. سرآمد تکامل گرایان در انسان شناسی لوئیس هنری مورگان است. او در کتاب خود تحت عنوان جامعه باستان (Ancient Society) (۱۸۷۱) سیر تکاملی خویشاوندی را بدین گونه توضیح می‌دهد.

۱) هرج و مرج روابط جنسی

۲) روابط جنسی میان برادران و خواهران

۳) خانواده اشتراکی

۴) سازمان کلان

۵) مواصلت زوجی میان افراد

۶) شیخوخیت پدر در خانواده

۷) تعدد شوهر برای یک زن در آن واحد

۸) پیدایش مالکیت خصوصی

۹) مواصلت متمدن و پیروی از قاعده توصیفی. (هیس ۱۳۴۰، صفحه ۶۷-۶۶ )

در ادامه پیشرفت نظریات خانواده بعدها فردریش انگلس ایده مورگان مبنی بر تقدم کمون اولیه را گرفت و کتابی با عنوان منشأ خانواده، مالکیت خصوصی و دولت تدوین کرده که به کتاب مردم شناسی روسیه مشهور گشت. علاوه بر این متفکران، باخوفن هم در سال ۱۸۶۱ در کتاب حق مادری مراحلی را برای خانواده متذکر می‌شود.

بعد از نظریات تطورگرایانه، عرصه جدیدی در مطالعات خانواده و خویشاوندی و به طور کلی علوم اجتماعی و انسانی پدیدار گشت، این عرصه جدید کارکردگردایی نام داشت. که سردمدار آن برانیسلاو مالینوفسکی است. او به مسئله جنسی با دیدی کارکردگرایانه نگاه می‌کند و کتابهای متعددی را در این زمینه روانه بازار می‌کند مثل: زندگی جنسی جوامع بدوی شمال غربی ملانزی، مطالعات مردم شناسی جنسی، جنسیت و سرکو بی آن در جوامع بدوی و ...

او در مطالعات خود از روش روانکاوی نیز سود جسته است. در تحلیل عقده ادیپ می‌گوید: که کودک از نقش روانی پدر در امر تولیدمثل بی‌خبر است و آنرا به دایی نسبت می‌دهد. در نتیجه رابطه قدرت را با دایی برقرار می‌کند و برعکس، رابطه قلبی و عاطفی بوسیله پدر برقرار می‌شود که در چنین شرایطی محرمات ازدواج بر پایه خواهر برقرار شده است و نه مادر. (پواریه، ۱۳۷۰ صفحه ۱۰۱)

بهر حال با افول موقتی مکتب کارکردگرایی، ساختارگرایی قد علم کرد. ساختارگرایی بیش از هر چیز با نام کلود لوی استروس، عجین شده است. لوی استروس جامعه را متشکل از ساختارهایی می‌داند که بر تفکر و ذهن بشر حکومت می‌کنند.

اما علاقه شخص خودم به موضوع خانواده و نظام خویشاوندی ناشی از این مسئله است که خانواده را رکن اساسی جامعه می‌دانم و معتقدم که خانواده همان جامعه در مقیاس کوچکتر است. در جامعه ما هنوز هم علی رغم وجود قوانین رسمی و دولتی و نیز وجود مراکز رسیدگی به شکایات مردم، چرا روابط خویشاوندی و نظام خویشاوندی نقشی اساسی در حل مشکلات دارند. بهرحال این سئوالی است که مرا سوق داده است به سوی تفکر در نظام خویشاوندی و ماهیت آن. و جواب خودم را بیشتر از هر کسی در نزد لوی استروس یافته‌ام که آنرا مجموعه‌ای از روابطی می‌داند که در پس ظواهر زندگی عادی وجود دارد و با این حساب می‌توان گفت که وجود این گونه روابط، ذاتی هر جامعه‌ای است و نقطه انفصال جوامع از طبیعت و اتصال به فرهنگ است.

شاید این مورد بدین گونه زیر سئوال برود که در جوامع غربی خویشاوندی و نظام آن در حال از بین رفتن است و بنیان خانواده و روابط آن تزلزل یافته است، که در جواب آن باید گفت که اگر چه به ظاهر ممکن است خانواده و نظام خویشاوندی در غرب سست بنیان شده باشند ولی روابطی دیگر جای روابط خانوادگی را گرفته و نقش آن را ایفا می‌کند. بهرحال ذکر این مطلب بجاست که اگر گفته شود آنچه که مهم است متن روابط است که در هر صورت ادامه پیدا کرده است.

تداوم و استمرار این روابط شرط اصلی و منظور نظر لوی استروس است، که آن به خاطر ذهن مشترک افراد بشر است. این روابط ممکن است در حال حاضر تفاوتهایی را شامل شود . از جامعه‌ای به جامعه دیگر فرق کند. ولی اینکه چند و چون این روابط به چه صورتی است ناشی از امکاناتی است که در دسترس برقرار کنندگان آن روابط می‌باشد. در حقیقت نظام خویشاوندی یک نظام تفکری است که اشیاء و رویدادهای پیرامون، آنرا شکل می‌دهند. با این حساب می‌توان نتیجه گرفت که خویشاوندی یک رفتار اجتماعی است تا یک واقعیت زیست شناختی. و نیز خویشاوندی فرهنگی است نه طبیعی. و در واقع روابط خویشاوندی به طور اعم و منع زنا با محارم به طور اخص نقطه انفصال فرهنگ از طبیعت است.

در جامعه‌ای که مبتنی بر روابط تیره‌ای و عشیره است بحث نظامهای خویشاوندی و روابط خانوادگی می تواند جذاب باشد، اگر از منظری آسیب شناختی به مسئله نگریسته شود. بهرحال آنچه که اینجا به بحث کشیده می‌شود نظریه و مبانی نظری نظام خویشاوندی کلود لوی استروس است. او - همچنانکه در صفحات بعد به آن خواهم پرداخت تحلیل فرهنگی و ساختی را تحلیلی همزمان و غیر تاریخی می‌داند و معتقد است که برای درک فرهنگ بشری با ید به سراغ جوامع «سرد» یا جوامع «ابتدایی» رفت. لوی استروس از طریق مطالعه جوامع «سرد» می‌خواهد به جهان شمولی های ذهن آدمی دسترسی پیدا کند. او برای یافتن مشابهت میان فرهنگها روش شناسی مخصوصی دارد که در ادامه بحث خواهد شد.

ذهن انسان دغدغه اصلی لوی استروس است. او می‌خواهد بداند که آیا آنچه اندیشمندان قبل از او مثل لوی برول، پل سارتر، مالینوفسکی، دورکیم و ... جوامع «ابتدایی» می‌نامند، واقعاً «ابتدایی» هستند. خود او صراحتاً به این سئوال جواب منفی خواهد داد. او هیچ تفاوتی و لذا هیچ برتری به ذهن متمدن در مقابل ذهن «ابتدایی» نمی‌دهد. و معتقد است که شیوه اندیشیدن در بین هر دو ذهن و به تناسب هر دو انسان یکسان و مشابه است، منتهی آنچه آن دو را از هم جدا می کند، امکاناتی است که آنها بوسیله آن و درباره آن اندیشه می‌کنند. بنابراین از نظر او هیچ تفاوتی بین انسان متمدن و انسان «ابتدایی» وجود ندارد.

جوامع «ابتدایی» جوامعی بوده‌اند که با شرایط زمانه خود کاملاً منطبق و سازگار بوده‌اند همچنانکه جوامع متمدن با نیازهای زمانه خودشان منطبق هستند.

پس نظام خویشاوندی و خانواده که نتیجه اولین قرارداد اجتماعی و نقطه شروع فرهنگ یعنی منع زنا با محارم هستند، جزء اولین همگانی های فرهنگهای بشری است که مورد توجه تحلیل ساختی لوی استروس قرار گرفته است.

● مختصری درباره لوی استروس

کلود- لوی استروس در سال ۱۹۰۸ میلادی در بلژیک متولد شد و تحصیلات خود را در دانشگاه پاریس در رشته حقوق و فلسفه به پایان رسانید. از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۹ در دانشگاه «سائوپولو» ی برزیل به تدریس اشتغال ورزید و در این جا بود که با بومیان آمازون آشنا گردید. بعد از سال ۱۹۳۹ برای انجام خدمت سربازی وارد ارتش شد. با شروع جنگ جهانی دوم وارد آمریکا شد. از سال ۱۹۴۲ تا ۱۹۴۵ در «مدرسه جدید پژوهشهای اجتماعی» و «مدرسه آزاد مطالعات عالی» در نیویورک کارکرد و از سال ۱۹۴۶ تا ۱۹۴۷ به عنوان وابسته فرهنگی فرانسه در آمریکا به خدمات خود ادامه داد.پس از بازگشتن به فرانسه در سال ۱۹۴۷، به ترتیب مدیریت «موزه مردم» و «مدرسه عملی مطالعات عالی» و سردبیری «انسان» مجله فرانسوی مردم شناسی را بر عهده گرفت و از سال ۱۹۵۳ تا ۱۹۶۰ مقام دبیر کلی شورای بین‌المللی علوم اجتماعی را بر عهده داشت و از سال ۱۹۶۰ تا بحال استادی انسان شناسی اجتماعی «کلژ دو فرانس» را بر عهده دارد. وی به دریافت نشان زرین مرکز ملی پژوهشهای علمی فرانسه نایل آمده است.

بعضی از نوشته‌های او عبارتند از :

۱) سازمان اجتماعی سرخ پوستان بورورو(۱۹۳۶)

۲) تحلیل ساختی در زبان شناسی و مردم شناسی (۱۹۴۵)

۳) زندگی اجتماعی و خانوادگی سرخ پوستان نامبیک وارا (۱۹۴۸)

۴) ساختهای مقدماتی خویشاوندی(۱۹۴۹)

۵) نژاد و تاریخ(۱۹۵۲)

۶) مطالعه ساختی اسطوره (۱۹۵۵)

۷) گرمسیریان اندوهگین (۱۹۵۵)

۸) انسان شناسی ساختی (۱۹۵۸)

۹) داستان اسدیوال (۱۹۶۰)

۱۰) توتمیسم امروز و اندیشه وحشی (۱۹۶۲)

۱۱) منطق اساطیر در سه جلد (۶۷-۱۹۶۴)

۱۲) منطق اساطیر جلد چهارم (۱۹۷۱) (وایزمن ۱۳۷۹، و لوی استروس: ۱۳۵۵)

او همچنین تألیفات دیگری نیز دارد که در بخش کتابنانه «تاریخ و نظریه‌های انسان شناسی» آمده است. (فکوهی، ۱۳۸۱، صفحه ۳۵۹)

لوی استروس محققی است که از دورکیم و موس در نگرش به موضوع تحقیق الهام گرفته است. همانگونه که آنها پدیده اجتماعی را به مثابه واقعیت اجتماعی تام می‌دیدند او به سوی بررسی فرهنگ به صورت ساختارهای انتزاعی سوق داده شد. او در بررسی ساختارهای ذهن بشر می‌خواهد مشترکات ذهن بشر را پیدا کند. و این مشترکات چیزهایی نیستند که عیان و ملموس باشند بلکه ساختارهای پنهانی هستند که از پشت صحنه عمل می‌کنند.

منشأ افکار لوی استروس جنگلهای پر باران آمریکای جنوبی سرزمین کادووئوها، بوروروها و نامبیک واراها است. او اولین سفر مردم نگاری را در منطقه ماتر گروسو به سال (۱۹۳۵) در برزیل انجام داد، در سال ۱۹۳۸ تحقیقی میدانی در میان نامبیک واراها انجام داد. او در سال ۱۹۴۲ در کتابخانه نیویورک کاری را آغاز کرد که پایان‌نامه دکترا و اولین کتاب او شد. این کتاب «ساختهای، مقدماتی خویشاوندی» بود که تحقیقات انسان شناسی را بر روی نظامهای خویشاوندی متحول کرد، در میان انسان شناسان برای او حیثیت و اعتباری کسب نمود.

(وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۱۰-۷)

او همچنین در نیویورک با رومن یاکوبسن زبانشناسی از مکتب پراک و متأثر از فردنیان دو سوسور آشنا شد، یا کوبسن ، لوی استروس را با قلمرو زبان شناسی آشنا ساخت و او با استفاده از آموزه های این زبان شناس بود که اصول و روشها و افکاری را کشف نمود که او را قادر ساختند مفاهیمی را بپروراند که در نهایت «انسان شناسی ساختی» نام گرفت.

لوی استروس با بررسی نظام‌های خویشاوندی، متوجه شد که به چیز مشترکی در میان همه قبایل دسترسی پیدا کرده است و آن چیز منع زنا با محارم است و به این نتیجه رسید که اگر مردانی، زنانی را از گروه خود بر خود حرام کرده‌اند، در حقیقت این حق را به دیگری داده‌اند که زنان گروه آنان را بستانند و در عوض چیزی از گروه دوم مطالبه کنند، بنابراین مبنای اولیه مبادله پدید آمده است.

لوی استروس رکن اولیه تشکیل جامعه و فرهنگ را قرارداد منع زنا با محارم می‌داند و معتقد است که این نقطه شروع فرهنگ است. فرهنگ در اینجا در ایده تقابلهای دوتایی در مقابل طبیعت قرار می‌گیرد.

● فرهنگ و طبیعت

در ابتدا لازم است از دو حوزه فرهنگ و طبیعت تعریفی ارایه دهم. طبیعت بعنوان حوزه‌ای کلی، خودجوش و خودسامان که وابسته به هیچ نظام هنجاری نیست و فرهنگ حوزه‌ای وابسته به منظومه ای از هنجارهای انتظام بخشی است که از جامعه ای به جامعه دیگر تفاوت می‌کند. (بشریه، ۱۳۷۹، صفحه ۸)

فرهنگ امری متأخر است و طبیعت امری متقدم. ما انسانها در وحله اول بعنوان «آدمیزاد» جزئی از طبیعتیم و بعنوان انسان جزئی از فرهنگ خاصی هستیم. طبیعت، آن حالتی است که هیچ گونه دستکاریی در محیط انجام نداده‌ایم. هر چه جامعه‌ای کمتر تغییر کرده باشد به طبیعت نزدیکتر است .

طبیعت و حالت طبیعی همان حالتی است که ژان ژاک روسو به حمایت از آن برمی‌خیزد و آنرا حالت اولیه ای می‌داند که بشر در آن بدنیا آمده است. ولی لوی استروس با کمک گرفتن از این ایده روسو، هنگامیکه تغییرات حال حاضر جهان را مشاهده می کند پی می‌برد که انسان یک زمانی از طبیعت دور شده است و به تبع دور شدن از طبیعت، فرهنگ را که مجموعه‌ای از نظامهای ساختمند است، بوجود آورده است.

از تعریف طبیعت در نظرگاه لوی استروس این نکته بدست می‌آید که آن، حوزه‌ای متعادل است و تعادل جزء اهداف آن می‌باشد. اگر با کمی اغراق جوامع «سرد» را حوزه ای طبیعی و جوامع «گرم» را حوزه‌ای فرهنگی در نظر گیریم، باید گفت که الگوی جوامع «گرم» که جامعه‌های غربی بر آن نباشد. با ماشینهای ترمودینامیک قابل قیاس‌اند، جوامع گرم برای عملکرد خود به وجود تفاوتهای درونی متکی هستند، تفاوتی ناشی از سلسله مراتب اجتماعی که این سلسله مراتب با اختراع نوشتار رابطه‌ای نزدیک دارند. در مقابل جوامع«سرد» جوامعی بدون خط تعریف می‌شوند. لوی استروس این جوامع را به ساعت دیواری تشبیه می‌کند که نیروی کمی در مدت طولانی آنها را به جلو در یک دایره بسته حرکت می‌دهد که هدفش ابقای خود در حالت تعادل است و اینکه خود را به حداقل سایش برساند. آنها جوامعی هستند که حداقل در صدد حذف اثرات تاریخ هستند. مقاومت در برابر تغییر جزء اهداف آنها است. ( وایزمن، ۱۳۷۹)

اینکه گفته می‌شود جوامع «سرد» درصدد حذف اثرات تاریخ هستند به این معنی نیست که آنها خارج از تاریخ‌اند، بلکه آنها نیز گذشته‌ای دارند که نقش خود را در شکل‌گیری وضع موجود دنیا ایفا نموده است. تاریخ مقوله‌ای است در ذرات برخی از جوامع، شیوه‌ای است که بوسیله آن جوامع سلسله مراتبی وجود خود را درک می‌کنند. خود تاریخ هم یک ابداع فرهنگی است و ساخته ذهن آدمی می‌باشد.

جان لچت در کتابش تحت عنوان «پنجاه متفکر بزرگ معاصر، از ساختارگرایی تا پسا مدرنیته» می نویسد: «آثار لوی استروس به طورکلی این نکته را به نمایش می گذارند که حتی آنگاه که تمام داده‌ها در دسترس باشند، هیچ مبنایی وجود ندارد که بتوان نوعی سلسله مراتب جوامع را از آن نتیجه گرفت، خواه این سلسله مراتب پیشرفت علمی باشد یا مبتنی بر تکامل فرهنگی. برعکس، هر جامعه یا فرهنگی ویژگیهایی دارد که کمابیش در جامعه یا فرهنگهای دیگر وجود دارند لوی استروس چنین استدلال می کند، زیرا متقاعد شده است که آنچه انسان را می‌سازد نه طبیعت یا ( امر طبیعی) بلکه بعد فرهنگی است، ( که در آن زبان نقش مسلط را دارد). کلید فهم زندگی اجتماعی عبارتست از ساختارهای نمادین خویشاوندی، زبان، مبادله و نه زیست شناسی، در واقع نظامهای خویشاوندی طبیعت را مهار می‌کنند. آنها پدیده‌های فرهنگی هستند مبتنی بر ممنوعیت زنا با محارم و از این حیث طبیعی نیستند، آنها گذر از طبیعت به فرهنگ را ممکن می‌سازند». (۱۳۷۷، صفحه ۱۲۰-۱۱۹)

دو متن بالا به ظاهر متناقض می‌آید. دومی انتقادی است که به لوی استروس وارد آمده است مبنی بر اینکه هیچ مبنایی برای سلسله مراتب نمی‌توان بدست داد در حالیکه در متن اولی به صراحت از سلسله مراتب در جوامع «گرم» سخن گفته است. این شاید از بینش مارکسیستی لوی استروس نشأت گرفته است که جوامع «سرد» را جوامعی بدون انباشت سرمایه و بدون سلسله مراتب می‌پندارد و جوامع «گرم»را جوامعی سلسله مراتبی.

بطورکلی فرهنگ و طبیعت دو حوزه‌ای هستند که در مقابل هم قرار می‌گیرند. لوی استروس معتقد است که ذهن انسان نظامی دوتایی دارد و در مقابل هر چیز خوب و مطلوب یک چیز بد و نامطلوب وجود دارد. «او در ساختهای مقدماتی خویشاوندی صفحه ۵۷۵ مثلث را به این صورت می آورد: زناشویی دو جانبه، زناشویی با دایی زادگان، زناشویی با عمه زادگان و تقابلها نیز عبارتند از تقارن/ عدم تقارن و تناوب/تکرار». ( لیچ، ۱۳۵۰، صفحه ۵۵)

در مواردی دیگر هم لوی استروس تقابلهایی را برای فهم آنها مطرح می‌کند مثل خام/ پخته، جوامع سرد/ جوامع گرم Men / Human Being ، نرم و تند. لوی استروس معتقد است چون ساختار ذهن انسان به دو نیمه تقسیم شده است، پس ذهن واقعیات بیرونی را به صورت دوتایی و اغلب متناقض درک می‌کند. یعنی سیاه وقتی معنی دار است که سفید موجود باشد. یا خام هنگامی درک می‌شود که در مقابل آن پخته وجود داشته باشد و فرهنگ هنگامی درک سنجیده می‌شود که طبیعت نقطه مقابل آن باشد.

از نظر لوی استروس طبیعت اولین حالت جوامع انسانی بوده است. حالتی متعادل و تقریباً راکد، حالتی فارغ از قوانین و قرار داد حالتی خود ساخته و خود جوش و بری از هنجار و ارزش، اما نیاز به امنیت، احتیاج به مراوده و مبادله و در کل مسئله زیستن دسته جمعی فرهنگ را بوجود آورد. نقطه شروع فرهنگ وضع قرارداد منع زنا با محارم بود. یعنی چشم پوشیدن از زنانی از گروه خویش به منظور تصاحب گروهی از زنان از گروه دیگر.

● منع زنا با محارم

منع زنا با محارم معمایی بود که آنرا لوی استروس آنرا حل کرد و در نوشته‌های خویش اغلب به آن باز می‌گردد. منع زنا با محارم امری فرا طبیعی است و ارتباط و پیوندی است که زمینه فرهنگ را تشکیل می‌دهد. برای تعریف منع زنا با محارم از کلود ریویر کمک می‌گیریم. او می‌نویسد «ممنوعیت اجتماعی رابطه جنسی میان دو فرد از دو جنس مخالف بدلیل وجود رابطه خویشاوندی میان آن دو را ممنوع بودن ازدواج با محارم گویند» (۱۳۷۹، صفحه ۱۰۶)

بنا بر گفته‌های لوی استروس این قانون، قانونی جهان مشمول است. با فرض جهان شمول بودن این قانون می‌توان گفت که لوی استروس به تأیید نظر خویش مبنی ساخت مشترک اذهان بشری رسیده است.

منع زنا با محارم اولین عمل سازمان اجتماعی است که بوسیله آن بشر به طبیعت فایق می‌آید. فایق آمدن برطبیعت به این معنی است که انسان خود کنترل خویش را در دست می‌گیرد و وضعیت خویش را، نه طبیعت، بلکه خودش تعادل می‌بخشد و اداره می‌کند. منع زنا با محارم می‌گوید: زنان گروه خود را در اختیار دیگری که از گروه دیگری است می‌گذارم تا بتوانم در کنار آنها به آسودگی و آسایش زندگی کنم ضمن اینکه نیازهای خود را هم برآورده می‌سازم.

در فرهنگ انسان شناسی زنا با محارم اینگونه تعریف شده است: «زنا با محارم رابطه‌ای جنسی بین افرادی است که از یک سلسله مراتب خویشاوندی برخوردار بوده و محرم یکدیگرند و تا درجه ای از ازدواج با یکدیگر منع شده‌اند، همه جوامع انسانی و حتی چندین جامعه «نخستی»‌ها زنا با محارم را ممنوع اعلام کرده‌اند. و صلت پدر با دختر، مادر با پسر، خواهران و برادران ممنوع است». (پانوف وپرن،۱۳۶۸)

تعریف بالا به خوبی ایده جهان شمولی منع زنا با محارم را تأیید می‌کند. در این تعریف علاوه بر وجود ممنوعیت زنا با محارم در میان جوامع انسانی، بر منع بودن آن در جوامع «نخستی»ها هم تأکید شده است.

اگر در جامعه‌ای ابتدایی تحقیق کنیم و بخواهیم قواعد زناشویی و نظام خویشاوندی را ‌بررسی کنیم باید قبل از هر چیزی حیطه خویشاوندی را معلوم کنیم و دانست که ازدواج ها در چه حوزه ای انجام می‌گیرند. آنچه که در جوامع ابتدایی خیلی به چشم می‌خورد وجود قبیله و کلانهایی است که هر کدام دارای توتم هستند و ازدواج داخل برای افراد آن کلان ممنوع می‌باشد. لوی استروس بعنوان یکی از شروط توتمسیم این را مطرح می‌کند که : «مفهوم رابطه توتمی متضمن آن است که بین کلیه اعضای گروه توتمی و کلیه اعضای گونه، رابطه توتمی برقرار باشد، قاعده کلی آن است که اعضای گروه توتمی نمی‌توانند با هم ازدواج کنند» (لوی استروس، ۱۳۶۱، صفحه ۳۹)

اما منع زنا با محارم خود بخود قاعده‌ای دیگر و سیستمی دیگر از زناشویی را موجب می‌شود. آن همان برون همسری است. برون همسری به معنای انتخاب همسر خارج از گروه خود است. اما این اصل تشریح برون همسری با معیارهای توتمی همیشه قابل دفاع نیست. چرا که ممکن است معیار گروه خانوار باشد همچنانکه در میان اسکیموها متداول است، ازدواج با خارج از خانوار برون همسری است. لوی استروس در این مورد می گوید: «در مورد برون همسری نیز دوعمل و ادراک وجود دارد: از نظر اسکیموها واحد برون همسر خانوار است که حدود آن بوسیله روابط خویشاوندی حقیقی تعیین می‌شود، چون محتوای هر واحد مؤکداً ثابت است، افزایش جمعیت منجر به ایجاد واحدهای جدیدی می‌شود، گروهها ایستا هستند و بسته می‌باشند و با گروههای دیگر ترکیب ناپذیرند و ادامه موجودیت آنها منوط به نوعی بیرون انداختن افراد است. این شکل برون همسری با توتمیسم ناسازگار است، چون گروههایی که به آن عمل می‌نمایند فاقد یک ساخت صوری هستند، برعکس اگر گروه برون همسر خود قابل بسط باشد شکل گروهها ثابت باقی می‌ماند و این محتوای گروه است که افزایش پیدا می‌کند». (استروس،۱۳۶۱، صفحه ۴۳)

توتسیم و توتم باوری بنظر لوی استروس یک نشانه است، یک زبان نمادین است. که مقصد آن توجه به تفاوتهای اجتماعی است، این باور وسیله‌ای است که گروههای اجتماعی در داخل جوامع «بدوی» شناخته می‌شوند.

منع زنای با محارم متضمن این است که تشخیص دهیم کدام زنان حلال و کدام زنان حرام هستند و با این وسیله بین زنانی که می‌توانند همسر شخص باشند و آنانی که نمی‌توانند همسر شخص باشند تمیز قایل شد. پس شخص بناچار آن زنانی را که برخود حرام داشته باشد با آن زنانی که حلال شمرده می‌شوند معاوضه می‌کرده است. این معاوضه یا در قبال گرفتن زنی بوده و یا در قبال کالا و یا خدمات که اصطلاحاً شیربها نامیده می‌شود. پس می‌توان نتیجه گرفت که منع زنا با محارم، علاوه بر قاعده برون همسری، نوعی رابطه مبادله بین گروهها را بوجود آورده است در مورد مبادله و انواع آن در بخش بعدی سخن خواهم گفت .

ادموند لیچ، متفکر کارکردگرا، از خویشاوندی (منع زنا با محارم و برون همسری) تعبیری این گونه ارایه می‌دهد. «در میان اقوام ابتدایی پیوستگی نظام سیاسی منوط به دوام و یگانگی میان گروههای کوچک خویشاوند است، پایه این گونه یگانگی‌ها با بخشیدن زنان پدید می‌آید و استوار می‌ماند. پدران دختران خود را، برادران خواهران خود را به مردان دیگر می‌بخشند ولی اگر قرار باشد که هر گروهی از مردان، دختران و خواهران خود را به انگیزه مقاصد سیاسی و اجتماعی به مردان دیگر ببخشند باید از نگاه داشتن آنان نزد خود به منظور روابط جنسی بپرهیزند. پس زنای با محارم و رسم برون همسری در رویه یک امر است و منع زنای با محارم (که قاعده ای درباره رفتار جنسی است) در حکم شالوده زندگی اجتماعی است». (۱۳۵۰، صفحه ۹۱-۹۰)

لوی استروس در سخنرانی افتتاح درس مردم شناسی در کلژدو فرانس در سال ۱۹۶۰ درباره منع زنا با محارم می‌گوید: «می‌دانیم که موضوع زنا با محارم در جوامع ابتدایی به چه صورت است . از طریق حذف خواهران و دختران از گروه همخون و دادن آن ها به مردان گروههای دیگر، عمل منع زنا با محارم روابط و وابستگیهایی میان گروههای زیستی مختلف بوجود می‌آورد. که پیش از همه و در درجه اول خصلت اجتماعی دارد. از این رو می‌توان گفت که منع زنا با محارم مبنا و اساس تشکیل جوامع انسانی است. (لوی استروس، ۱۳۵۵، صفحه ۳۴-۳۳)

این مطلب را می‌توان با این جمله از لوی استروس تکمیل کرده هنگامیکه گفت: «فرهنگ آتشی برفراز طبیعت است که شراره منع زنا با محارم آنرا روشن ساخته است». (وایزمن، ۱۳۷۹، صفحه ۳۷)

اما اینکه ادعا می‌شود که منع زنا با محارم قاعده‌ای جهان شمول است درست است؟ و آیا هیچ مورد ناقضی از آن در جهان واقعی و اساطیر یافت نمی‌شود؟ کلودریویر می‌نویسد که در این زمینه استثنائاتی وجود دارد. ولی باید دید که آیا استثنا ناقض امر همه گیر است یا مؤید آن. وقتی از استثنا سخن می‌گوئیم باید یک امر کلی و همه گیر وجود داشته باشد و اگر مواردی که در پایین ذکر خواهد شد استثنایی بر قاعده منع زنا با محارم است، باید جهان شمول بودن آن را پذیرفت. این موارد استثناء که توسط ریویر شمارش شده‌اند عبارتند از :«پتلمه در مصر، اینکا، هاوایی‌ها، نیوورهای اوگاندا، ازدواج میان دوقلوهای از دو جنس در بالی، ازدواج میان پدر و دختر نزد آزانده‌های آفریقای مرکزی، و ازدواج میان پدربزرگ و نوه دختری در بعضی از گروههای باکونگو از جمله موارد استثنایی در این زمینه بشمار می‌آیند.» (۱۳۷۹، صفحه ۱۰۷-۱۰۶)

مورد دیگری که این قاعده جهان شمول را نقض می‌کند همان چیزی است که ادموند لیچ ذکر می‌کند. این نمونه ازدواج آدم و حوا است که از گروه خونی هم بودند و با توجه به ملاکهای امروزی محرم همدیگر بوده اند و علی رغم این آنها با همدیگر ازدواج کرده‌اند. لیچ می‌گوید اگر منع زنا با محارم قاعده‌ای جهان شمول است، پس همه ما نتیجه زنای با محارم آغازین هستیم. بنظر من این ایراد لیچ به جهان شمول بودن منع زنا با محارم، بازی با کلمات است. و به دلایلی می‌توان به این نقد، انتقاد کرد که: اولاً در زمان آدم و حوا هیچ انسان دیگری بر روی کره زمین وجود نداشته که آدم با آن (یا حوا با آن) آمیزش کند. ثانیاً اقدام آن دو صرفاً کمک به نسل بشر بوده و در نتیجه به هیچ وجه نباید روی زنا بودن این مورد مانور داد.

از دیگر مواردی که می‌گویند زنا با محارم قاعده جهان شمول نیست، همان موردی است که در اساطیر به سراغ آن می روند و آن عقده ادیپ است. منتقدان لوی استروس می‌گویند که ادیپ زنای بامحارم را مرتکب شده است بنابراین حتی در اسطوره‌ها که تراوشات فکری اقوام «ابتدای» هستند این قاعده همه گیر نیست.

▪ منابع فارسی

۱. بتیس، دانیل - پلاگ، فرد، ۱۳۷۵، انسان شناسی فرهنگی، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات علمی

۲. بشریه، حسین، ۱۳۷۹، نظریه های فرهنگ در قرن ۲۰، تهران، مؤسسه فرهنگی آینده پویان

۳. بهنام، جمشید، ۱۳۵۰، ساختهای خانوادگی و خویشاوندی در ایران، تهران، خوارزمی

۴. پانوف، میشل. پرن، میشل، ۱۳۶۸، فرهنگ انسان شناسی، ترجمه اصغر عسکری خانقاه، تهران، نشر ویس

۵. پواریه، ژان، ۱۳۷۰، تاریخ مردم شناسی، ترجمه پرویز امینی، تهران، نشر خردمند

۶. توسلی، غلامعباس، ۱۳۸۰، نظریه‌های جامعه شناسی، تهران، سمت

۷. ریتزر، جرج،

۸. ریکور، پل، ۱۳۷۸، زندگی در دنیای متن، شش گفتگو یک بحث، ترجمه بابک احمدی،تهران- نشر مرکز

۹. ریویر، کلود، ۱۳۷۹، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، نشر مرکز

۱۰. عسکری خانقاه، اصغر / کمالی، محمد شریف، ۱۳۷۸، انسان شناسی عمومی، تهران، سمت

۱۱. فکوهی، ناصر، ۱۳۸۱، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی