یکشنبه, ۲۱ بهمن, ۱۴۰۳ / 9 February, 2025
مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیا
نوشتار حاضر به بررسی تاریخی آرا متکلمان و متألهان مسلمان در جهتگیری دعوت انبیا می‌پردازد. بحث از غرض اصلی بعثت انبیا سابقه‌ای به قدمت اندیشه‌های آغازین کلامی دارد. خلط "فایده" و "غایت" و نیز درآمیختن کنه و وجه از مهمترین مواضع ابهام در طرح مسأله است که بر گوناگونی آرا و بی‌حاصلی نزاع افزوده است.
پاسخ به این مسأله را در سه دیدگاه عمده، می‌توان طبقه‌بندی کرد: دنیاگرایی، عقبی‌گرایی، و جامع‌نگری. هر یک از سه دیدگاه عمده شامل تفسیرهای متعددی است. دیدگاه جامع‌نگری که بویژه در قرن هفتم رایج شد، امروزه نضج بیشتری یافته است. برخی از متفکران، مانند فخررازی از متقدمان و امام خمینی(ره) از متأخران با وقوف به اهمیت تصویر جامع‌گرایانه در صدد ارائهٔ تفسیری سازگار در این زمینه برآمده‌اند.
جستاری در متون دینی جهت دستیابی به نظریه‌ای در باب دین و دنیا، پس از بررسی تاریخی مسأله، پایان بخش نوشتار ماست.
● جایگاه بحث جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان
هدف بعثت و سؤ‌ال از این که دعوت پیام‌آوران آسمانی ناظر به چیست، از مهمترین مباحث کلامی است. آیا پیام انبیا ناظر به امور دنیوی است و یا به مقاصد اخروی و مصالح معنوی متعلق است؟ آیا می‌توان گفت: «دعوت انبیا هر دو بخش حیات آدمی (دنیا و عقبی) را فرامی‌گیرد»؟ طرح مسأله نزد متکلمان متقدم و متألهان جدید از دو جهت مختلف اهمیت دارد:
▪ کلام سنتی:
طرح مسأله در مباحث کلامی پیشینیان، بیشتر از این جهت اهمیت دارد که تعریف نبی و اثبات ضرورت نبوت را بر آن مبتنی می‌دیده‌اند. براساس ضوابط منطقی، از شرایط کمال یک «تعریف»، اخذ علت غائی شیی در آن تعریف است، همانگونه که اگر علت غائی شیی، در حد اوسط، قرار داده شود، حاکی ازاستحکام منطقی برهان خواهد بود. متکلمان پیشین، جهتگیری دعوت انبیا را به عنوان هدف بعثت، در تعریف نبوت و اثبات ضرورت آن برمی‌گزیدند. (از باب مشارکت حد و برهان) برخی از متکلمان، مانند خواجهٔ طوسی (ره) در تجریدالاعتقاد، برای رفع ابهام در بحث، فوایدِ بعثت را از هدف آن تمایز داده‌اند و این تصویر متکلمان از جهتگیری اساسی دعوت انبیا را روشن می‌کند.
بنابراین میان متکلمین، این باور وجود داشته که بدون تبیین دقیق جهتگیری دعوت انبیا، ارائه تعریف کامل از نبوت و اقامه برهان متقن دراثبات آن، امکان‌پذیر نیست.
ضرورت بحث از جهتگیری دعوت انبیا، از جهت دیگری نیز مورد توجه بوده است: به عنوان مثال، کسانی چون غزالی، بحث از جهتگیری اساسی پیام انبیا را همچون مبنایی برای نظریهٔ سلفیه‌ای احیای علوم دینی اخذ می‌کنند. ساختار اساسی کتاب "احیأ علوم دین" غزالی به طور کلی منطبق بر نظریهٔ خاص وی در خصوص پیام اصلی انبیا، در کتاب "الاقتصاد فی‌الاعتقاد" است. چرا که وی، همانگونه که در الاقتصاد، شغل اساسی انبیا را طبابت روح بشر و درمانگری اخلاقی می‌انگارد، در "احیأ علوم دین"، طرح احیای طبابت نبوی را پی‌ریزی می‌کند. بدون تردید وجههٔ نظر وی به علم فقه نیز بر نظریهٔ طبیب‌انگاری وی در نبوت مبتنی است.
▪ کلام جدید:
طرح مسأله جهتگیری دعوت انبیا نزد متکلمان معاصر از جهات دیگری نیز اهمیت یافته است. امروزه از طرفی با طرح شدن مسایل نوین کلامی در عرصهٔ اندیشه و از طرف دیگر ظهور تجدد خواهی و نضج احیاگری دینی در جوامع اسلامی در عرصه زندگی و عمل، رهیافتها و رویکردهای تازه‌ای را در تحلیل مسألهٔ هدف بعثت به میان آورده و ابعاد دیگری از آن را ظاهر ساخته است.
متکلم معاصر، "جهتگیری دعوت پیامبران" را از جهت نظری به منزلهٔ یکی از مبانی عمدهٔ تحلیل مسایلی می‌داند همچون: مدرنیسم، علم و دین، پلورالیسم دینی، عقلانیت تعالیم دینی،
ایمان، فطری‌بودن دین، توفیق انبیا، بشری بودن تعالیم دینی و... و از جهت عملی، آن را در ارتباط متقابل با مسایلی می‌یابد همچون: قلمرو رسالت ادیان، انتظارات ما از دین، انتظار دین از ما، احیاگری دینی، دین و توسعه، دین و آزادی، حکومت و مدیریت دینی، اهداف و چگونگی تبلیغ دینی در عصر حاضر، جهتگیری تعلیم و تربیت دینی در مؤ‌سسه‌های آموزشی و پرورشی، دین و هنر و...
طرح مسأله در کلام سنتی و جدید، ظاهر واحدی دارد: انبیا برای ایفای چه نقشی مأموریت یافته‌اند؟ تعالیم دینی برای اصلاح امور دنیوی بشر آمده‌اند و یا وصول به سعادت اخروی و اصلاح جنبه‌های معنوی حیات بشر هدف تعالیم دینی است؟ ارتباط بین دین و دنیا چگونه است؟
آرای گوناگون را به سه نظریهٔ عمده می‌توان ارجاع داد:
۱) دیدگاهی که هدف بعثت را در امور دنیوی و حیات این جهانی جستجو می‌کند.
۲) نظریه‌ای که جهتگیری دعوت پیامبران را در مقولهٔ اخلاق و حیات اخروی بشر نشان می‌دهد.
۳) دیدگاهی که اهداف رسالت انبیا را جامع و فراگیر هر دو جنبهٔ حیات دنیوی و اخروی بشر تلقی می‌کند.
۴) "عدالت اجتماعی"، هدف بعثت
● آیا تصویر حکیمان از "نبوت"، دنیوی است؟!
دیدگاه دنیوی بودن دعوت انبیا، اخیراً از سوی کسانی، به حکیمان، به ویژه فلاسفهٔ مشأ نسبت داده شده است. عده‌ای بر آن هستند که تصویر فلاسفه از نبوت، تصویری سکولار است. مهمترین احتجاج آنها، استناد به دلیل حکیمان در اثبات نبوت است زیرا دلیل هر کسی در اثبات امری، نشانگر تصویر وی از همان امر است و دلیل آن حکیمان مشأ در اثبات نبوت، نشانگر تصویر دنیاگرایانه بودن نبوت نزد آنهاست. زیرا آنچه در استدلال ایشان، حد اوسط قرار گرفته، ظاهراً امری دنیوی است.
این نظریهٔ نبوت، مبنای نظریهٔ ارسطویی در فلسفهٔ سیاسی تبیین می‌گردد. بقای نوع بشر، منوط به برقراری عدالت بر اساس قانون مدنی است و ضرورت وجود نبی، مأخوذ از ضرورت برقراری عدالت اجتماعی است.
شیخ‌الرئیس ابوعلی‌سینا (۳۷۰ - ۴۲۸) در الهیات کتاب الشفا استدلال مفصلی دراثبات ضرورت نبوت بیان‌کرده‌است. بیان وی را چنین می‌توان صورت‌بندی کرد:
ـ مقدمهٔ اول: زندگی آدمی، به تنهایی، به خوبی اداره نمی‌شود.
ـ مقدمهٔ دوم: برای ادارهٔ خوب زندگی، وجود اجتماع ضروری است.
ـ مقدمهٔ سوم: وجود جامعه بدون مشارکت همگانی قوام نمی‌یابد.
ـ مقدمهٔ چهارم: مشارکت همگانی به سنت و عدل (تنظیم مناسبات اجتماعی) نیازمند است.
ـ مقدمهٔ پنجم: سنت و عدل جز به وسیلهٔ سان (سنت‌گذار) و معدٍّل (مجری سنت) امکان پذیر نیست.
ـ مقدمهٔ ششم: سان و معدل در جامعهٔ انسانی، خود باید انسان باشد اما نه انسانی معمولی بلکه انسان برتری که بر همه انسانها حجیت داشته باشد. (ملاک برتری، معجزه است).
ـ مقدمهٔ هفتم: خالق هستی، حکیم مدبری است. هیچگونه خلل و رخنه‌ای در آفرینش راه ندارد و هر حاجت بشر را در آن پاسخی است (برهان اتقان صنع).
ـ مقدمهٔ هشتم: حاجتمندی انسانها به سان (انسان برتر) در نظام آفرینش بی‌پاسخ نیست.
ـ مقدمهٔ نهم: وجود سان معدٍّل امکان‌پذیر است.
پس امکان ندارد که خداوند حکیم وجود انسان سان معدل را در جامعهٔ بشری اراده نکند.
اخذ سنت و عدل، با مفهوم متداول آن در فلسفهٔ سیاسی حکیمان، به منزلهٔ اخذ حد اوسط در برهان اثبات نبوت و همچنین سان و معدل انگاری انبیأِ به معنای این است که: انبیأِ آمده‌اند تا مناسبات اجتماعی را بر اساس تشریع و تقنین قانونهای مدنی عادلانه تنظیم کنند. و این تصویر از جهتگیری دعوت انبیأِ، نزد کسانی، دنیاگرایانه بنظر آمده است.
حکیمان، علی‌رغم اختلاف در مشربهای گوناگون خود، در باب اثبات نبوت، همین مبنا را اخذ کرده‌اند. ابن‌سینا در النجاهٔ همین استدلال را می‌آورد و شیخ اشراق در التلویحات آن را تقریر می‌کند و ملا صدرا در الشواهد الربوبیه نیز تقریر دیگری از همان استدلال را ذکر می‌کند. علا مه طباطبایی (ره) در تفسیر شریف المیزان و نیز در تک‌انگاره‌ای تحت عنوان «وحی یا شعور مرموز» در باب اثبات نبوت، همین مبنا را با تقریر دیگری ذکر می‌کند. صورت برهان استدلال علا مهٔ طباطبائی(ره) به شکل زیر قابل بیان است:
ـ مقدمهٔ اول: دستگاه آفرینش چنان است که هر نوعی باید به کمال حقیقی خود برسد.
ـ مقدمهٔ دوم: انسان موجودی است مدنی.
ـ مقدمهٔ سوم: انسان موجودی است دارای حب ذات و استخدام‌گر، دامنهٔ استخدام وی همنوعانش را نیز شامل می‌شود.
ـ مقدمهٔ چهارم: به دلیل استخدام‌گر بودن انسان و حب ذات، از اختلاف و ستیز در جامعهٔ بشری گریزی نیست.
ـ مقدمهٔ پنجم: اختلاف و ستیز با استکمال بشر منافات دارد.
ـ مقدمهٔ ششم: رفع اختلاف و ستیز، به دلیل اتقان صنع، ضروری است.
ـ مقدمهٔ هفتم: رفع ستیز در جامعهٔ بشری صرفاً توسط انسان ممکن نیست.
ـ مقدمهٔ هشتم: دین و شریعت آسمانی، رافع اختلاف است.
ـ مقدمهٔ نهم: غیر از دین، راه‌حل دیگری در رفع اختلاف وجود ندارد.
پس بعثت انبیا و ارسال شریعت آسمانی به جامعهٔ بشری ضروری است.
چنانچه گفتیم این قبیل استدلالات، ازسوی کسانی، نوعی تصویر دنیاگرایانه از دعوت انبیأِ تلقی شده است. همچنین تجدد طلبی و بازگشت به حیات ایمانی در جوامع اسلامی از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی (۱۲۵۴ - ۱۳۱۴) که غالباً نسبت به احیای عزت اسلامی و رساندن مسلمانان به قلهٔ ترقی و پیشرفت در حیات دنیوی حساس بوده‌اند، نیز نوعی «دنیاگرایی» تلقی شده است!! اقبال لاهوری (۱۲۸۹ - ۱۳۵۷) پیامبر را کسی دانسته است که در پی‌یافتن فرصتهایی است که نیروی زندگی اجتماعی را از نو توجیه کرده، یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. همچنین تأسیس حکومت دینی و نظریهٔ ولایت فقیه در تداوم رسالت انبیأِ نیز به‌عنوان گامی دیگر جهت دنیوی کردن دین تفسیر شده است!!
● نقد تصویر دنیوی از نبوت
گرچه استدلال حکیمان درتاریخ اندیشه‌های کلامی، از جهات مختلفی مورد نقادی قرار گرفته است اما نقد رویکرد حکیمان در اثبات نبوت امری است که بندرت به آن پرداخته‌اند. غزالی (۵۰۵-۴۵۰) از کسانی است که علاوه بر نقد مقدمات و صورت استدلال حکیمان، مبنای آنها را در اثبات نبوت نیز مورد نقادی قرارداده است.
اما رویکردی که اخیراً از منظر دیگری، تصویر حکیمانه از نبوت را دنیوی خوانده، به نقد آن نیز پرداخته است. اهم استدلالهای ایشان چنین است:
۱) در دعوت انبیا، از نظر قرآن، چنین عنصری هدف بعثت نیست بلکه عمل و رسالت پیامبران در دو چیز خلاصه می‌شود: انقلاب عظیم و فراگیر علیه خود محوری انسانها برای سوق دادن آنها به سوی آفریدگار جهانها و اعلام دنیای آیندهٔ جاودان بی‌نهایت بزرگتر از دنیای فعلی.
۲) رسالت پیامبران نسبت به امور دنیایی ما نه بیگانه است و نه بی‌نظر و بی‌اثر. آنچه از این بابت عاید انسانها می‌گردد، محصول فرعی محسوب شده، و به طور ضمنی به دست می‌آید. بدون آن که اصل و اساسی باشد یا به حساب هدف بعثت و وظیفهٔ دین گذارده شود و در این زمینه حکومت و سیاست یا ادارهٔ مملکت و امت تفاوت اصولی با سایر مسایل و مشاغل زندگی ندارد.
سه - نظریهٔ دین برای جامعه یا دین برای دنیای بهتر برخودبینی و نزدیک‌نگری ذاتی انسان مبتنی است که همهٔ امور حتی امور قدسی را ابزار زندگی دنیوی می‌کند. انسانی که فطرتاً خودخواه و استثمارگر است چنین تصور می‌کند که منظور خدا از بعثت انبیا و انزال کتب، راهنمایی و تدوین آیین‌نامه برای اداره و بهبود دنیای بشر است.
این سه انتقاد بر دو بخش، قابل تقسیم هستند:
۱) آنها که به نحو بیرون دینی طرح می‌شوند،
۲) آنها که به نحو درون دینی بیان می‌شوند. از نظر بحث درون دینی، مسأله این است که انبیا و به ویژه صراحت وحی از جهتگیری دعوت انبیا چه تصویری ارائه می‌کند؟ در این بحث نیز نباید دچار مغالطهٔ جمع مسائل واحد شد بلکه باید بین دو پرسش زیر تمایز قائل بود:
پرسش اول) آیا دعوت انبیا منحصر به امور دنیوی است؟
پرسش دوم) آیا اساساً در دعوت انبیا، عنصر دنیوی به منزلهٔ یکی از ارکان وجود دارد؟
ناقد نمی‌تواند از پاسخ منفی به سؤ‌ال نخست، پاسخ منفی به پرسش دوم را نیز نتیجه بگیرد؟! زیرا پاسخ مثبت به سؤ‌ال نخست مبتنی بر مغالطهٔ کنه و وجه است و تصویری ابزار انگارانه از نسبت دین و دنیا به دست می‌دهد. تصویری که ناقد در انتقاد سوم آن را بر حب ذات و استثمارگری فطری بشر مستند می‌کند. اما آیا از همهٔ توالی فاسد انحصارگرایی دعوت انبیا در امور دنیا، می‌توان به پرسش دوم پاسخ منفی داد؟ آیا از نفی انحصارگرایی می‌توان تبعید دین از حیات دنیوی را استنتاج کرد؟
در توضیح نظریات دیگر، ذکر خواهد شد که حذف عنصر «دنیای مبتنی بر عدالت اجتماعی» از دعوت انبیا، به ویژه رسالت پیامبر گرامی اسلام، به معنای حذف و تحریف دین آسمانی است. نه از بطلان انحصار حقیقت رسالت در شریعت می‌توان حذف شریعت را استنباط کرد و نه متون دینی به گونه‌ای است که بتوان از طریق ضمنی کردن و محصول فرعی انگاشتن، عنصر شریعت را بی‌رنگ نمود.
▪ داوری و نقد نقد
سؤ‌ال اساسی، این است که آیا مراد حکیمان را بدرستی دریافته‌اند؟! آیا حکیمان در تفسیر هدف بعثت، ابزارانگارانه سخن می‌گفته‌اند؟ آیا اخذ سنت و عدالت به منزلهٔ حد اوسط در اثبات نبوت به معنای انحصار دعوت انبیا در اصلاح روابط و مناسبات اجتماعی است؟ آیا بر مبنای نظر حکیمان، پیامبران تمام تعالیم آسمانی خویش را همچون ابزاری در بهبود معیشت دنیوی بشر به کار گرفته‌اند؟ در واقع کسانی که حکیمان را در دیانت، ابزارانگار دانسته‌اند، بر آن هستند که نبوت حکیمان، همان نظریهٔ «دین برای دنیا» است: ابزارانگاری دین.
خطای عمدهٔ آنها این است که در داوری خود، به دلیل شتابزدگی و عافیت‌طلبی، به استدلال حکیمان بسنده کرده، و مبانی حکیمان در نبوت را مورد مداقه قرار نداده‌اند. به همین دلیل، به اختصار تصویر فیلسوفان نخستین مسلمان از نبوت را گزارش می‌کنیم تا روشن شود که آنها در دیانت خود سکولار بوده‌اند یا نه؟
یکی از رویکردهای روشن در تحلیل مبانی نظریهٔ نبوت نزد حکیمان، بررسی تطبیقی تصویر آنها از نبی و فیلسوف است. نبی و فیلسوف از جهت حقیقتی که به آن متکی هستند و نیز از جهت آرمانها و اهداف چه تشابه و تفاوتی دارند؟ از نظر برخی حکیمان، غالباً، نبی و فیلسوف گرچه از جهت محتوای تعالیم و حقیقتی که منشأ و سرچشمهٔ این تعالیم است، شباهتهائی دارند اما در شیوه و روش بکلی متفاوتند.
ابویوسف یعقوب ابن کندی (حدود ۱۸۵ - ۲۶۰)، تفاوت نبی و فیلسوف را در دو جهت بیان کرده است، جهت نخست به نحوهٔ اخذ علم برمی‌گردد و جهت دوم به شیوهٔ ارائهٔ تعالیم به بشر مربوط است. جهت نخست این است که علم نبی برخلاف علم فیلسوف، غیر کسبی و غیرنظری است. به عبارت دیگر نبی حقیقت را از طریق وحی و بدون نیاز به تأم‌لات عقلانی و بدون استفاده از
واسطهٔ بشری دریافت می‌کند، درحالی که فیلسوف برای دریافت حقائق، محتاج به تأم‌لات عقلانی است.
کندی در رسالهٔ کمیهٔ کتب ارسطو تصریح می‌کند: « علم پیامبر، علمی است که خداوند بر وی عطا فرموده است و برخلاف ریاضیات منطق، بی‌تحقیق و اجتهاد و قرائت و کتابت و صناعت کسب شده و به مرور زمان محتاج نیست. این علم به مشیت خداوند از طریق تزکیه و اشراق نفس حاصل می‌شود و از این رو، با توفیق و حمایت و الهام و رسالات الهی به حقیقت نائل می‌شود. این علم، مختص پیامبران است و خود، یکی از اوصاف معجزه آسای پیامبران. و نشانهٔ بارزی است که آنها را از سایر افراد بشر متمایز می‌کند»
ابونصرفارابی (۲۵۸ - ۳۳۹)، معلم ثانی، سخن کندی را با تعبیر فلسفی‌تری بیان کرده است. از نظر فارابی، فیلسوف از طریق عقل، تأمل و نظر، به مقام اتصال با عقل فعال نایل می‌شود.
عقل فعال به توسط عقل مستفاد الهام می‌کند و افاضات عقل فعال از طریق اتصال دریافت می‌شود. چنین الهام و دریافتی مختص حکیم است. حقایق جهان هستی به وسیلهٔ عقل فعال الهام می‌شود و حکیم از طریق استکمال عقل خویش (با تأم‌لات و ریاضتهای عقلانی) به دریافت آن نایل می‌گردد. اما، نبی به دلیل قوهٔ مخیلهٔ قوی ( به تعبیر برخی از حکیمان مانند ابن سینا به دلیل قوهٔ حدس قوی و به تعبیر کندی به نحوی معجزه‌آسا) که ناشی از نفس قدسی اوست، می‌تواند بر الهامات آسمانی وقوف پیدا کند.
جهت دوم در تمایز رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، به روش و زبان تعلیم برمی‌گردد. کندی معتقد است که زبان فیلسوف در مقام تعلیم، زبانی پیچیده و مغلق است، در حالی که پیامبر از زبانی صریح و بیانی بلیغ برخوردار است. به تعبیر کندی، دلایل قرآن، صریح و قابل فهم است و لذا چنین دلایلی به یقین و اقناع می‌انجامد. برتری نبی بر فیلسوف، از جمله به همین امر برمی‌گردد.
فارابی نیز تفاوت دوم را در همین نکته می‌یابد. فیلسوف از طریق تعالیم برهانی، فضایل را در ارباب استعداد ایجاد می‌کند، در حالی که پیامبر از طریق اقناع و تأدیب، مردم را به فضایل می‌رساند. آنچه در این بیان روشن می‌شود، این است که وجوه اختلاف به دو امر روشی برمی‌گردد: نبی الهامات آسمانی را از طریق موهبت اتصال معنوی با عالم غیب فرامی‌گیرد:
اِن هُوَ‌اِ‌لا وَحیٌ یُوحی، عَلَّمَهُ شَدیدُ‌القُوی در حالی که فیلسوف حقایق را به واسطهٔ تأم‌لات نظری و تعالیم بشری از عقل فعال دریافت می‌کند. پس تفاوت اول به طرز اخذ حقایق از عقل فعال برمی‌گردد.
تفاوت دوم نیز به طرز ارائه حقایق اخذ شده از عقل فعال برمی‌گردد. صرف نظر از دو تفاوت روشی، انبیا در اساس حقیقتی که از آن ملهم هستند و در هدف عمده‌ای که دعوتشان بر آن جهتگیری شده است، با فیلسوفان مشترکند. هر دو از عقل فعال و الهامات آسمانی ملهم هستند و هر دو همان حقیقت ملهم از عقل فعال را تعلیم می‌دهند.
علی‌رغم تفاوت «حقیقت نبی» (که به نحو خارق‌العاده و بدون روش بشری با عالم غیب اتصال می‌یابد و از آسمان به عنوان مأمور آسمانی نازل می‌شود و مؤ‌ید به معجزه است و...) با «حقیقت فیلسوف» و علی‌رغم تفاوت این دو در نحوهٔ اخذ و تبلیغ و تعلیم، هر دو بر حقیقت واحدی وقوف دارند. البته تفاوت روشی آنها در وقوف به این حقیقت واحد، مستلزم تفاوت در نحوهٔ وقوف است.
تفاوتی که با تعبیر نسبت حقیقت و رقیقهٔ قابل بیان است. اینکه حقیقت فلسفی همان حقیقت نبوی است ولی بنحو رقیقه. و حقیقت نبوی بنحو خالصتر بر مبانی خاص استوار است. یکی از مبانی این نظریه، تصویر شناختاری از وحی است که مورد اجماع دانشمندان مسلمان است. مبنای دیگر آن، فلسفی انگاری شناخت وحیانی است که مورد نزاع دانشمندان است. غزالی و ابن‌تیمیه و سلفیان پیشین و نیز همهٔ متفکرانی که با عنوان مکتب تفکیک نامیده می‌شوند، با این مبنا مخالف هستند.
این که غزالی، برخلاف فارابی، کلام را "هستی‌شناسی بر وفق وحی" تعریف می‌کند و به ویژه در تهافت الفلاسفه به بینونت حقایق فلسفی (که به اعتقاد وی باورهای ناسازگار و اساساً باطل هستند و نه حقایق) و حقیقت اصیل وحی دامن می‌زند، به همین مبنا برمی‌گردد. حکیمان، در تصویر خویش، تسلیم انتقادهای تند سلفیان نشدند بلکه بر این مطلب تأکید کردند که فیلسوف بر عقلی تأکید می‌کند که همان رسول درونی است و در صورتی که درست به کار گرفته شود، به همان می‌رسد که رسول بیرونی ابلاغ می‌کند.
ثمرهٔ نزاع حکیمان و اهل سلف و مکتب تفکیک، در مسألهٔ جهتگیری دعوت انبیا آشکار می‌شود. اگر حقیقت واحد است، هدف تعالیم، چیزی جز رساندن مردم به همان حقیقت واحد نیست. وحدت حقیقت به معنای وحدت هدف است. هدف واحد در این دو تعلیم، ایجاد فضائل و رساندن مردم به کمالات نوعی آنهاست. هدف تعلیم نزد فیلسوف چیست؟ رسالت فیلسوف در تعالیم خود چیست؟
فهم تحلیل حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا وابسته به فهم تصویر آنها از فضیلت و سعادت است. زیرا از نظر حکیمان، هدف واحد رسالت انبیا و تعالیم فیلسوفان، چیزی جز فضیلت و سعادت نیست. بنابراین، داوری در خصوص ابزارانگار بودن دیانت حکیمان و این که آنها نبوت را بر مبنای دین برای دنیا تفسیر می‌کنند یا نه، وابسته به طرح این سؤ‌ال است که فضیلت و سعادت نزد حکیمان مقوله‌ای دنیوی است یا اخروی؟ آیا حکیمان از سعادت، تصویر دنیاگرایانه‌ای دارند و جز سعادت دنیوی را در نظرنمی‌آورند؟ اگر مراد آنها از فضیلت و سعادت، مفهوم دنیوی باشد، در این صورت می‌توان تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیا را دنیاگرایانه دانست و آنها را به ترویج اندیشهٔ ابزارانگارانهٔ دین برای دنیا متهم کرد:
که شریعت چیزی نیست جز برنامه‌ای برای اصلاح دنیا و وصول به سعادت دنیوی!! اما اگر مراد آنها از سعادت، سعادت جاودان غیرمحدود به امور دنیوی باشد، می‌توان گفت: حکیمان مروج اندیشهٔ معناگرایانهٔ «دنیای دینی شده» هستند نه دین دنیوی. بهرحال توجه به این مسئله، نزد غالب کسانی که تصویر حکیمان از جهتگیری دعوت انبیأ را نقد کرده‌اند، غایب است و عدم توجه به این مسألهٔ مهم، از موانع فهم سخن حکیمان است.
● سعادت اخروی و حیات اخلاقی
کسانی که دنیاگرایی را در دعوت انبیأِ، به نحوی، انکار می‌کنند، در بیان جهتگیری اساسی پیام انبیا اختلاف نظر دارند. عرفأِ وصول به حقیقت عرفانی را که عقل از درک آن عاجز است، هدف بعثت دانسته‌اند و برخی از متفکران، هدف بعثت را به اعتلای حیات اخلاقی بشر منحصر کرده‌اند و غالب متکلمان شیعه و اهل اعتزال، تقرب به انجام تکالیف الهی را مقصد رسالت تلقی کرده‌اند. هر سه دیدگاه را به اجمال مورد بررسی قرار می‌دهیم:
▪ دیدگاه متکلمان (لطف‌انگاری نبی)
متکلمان در یکی از دو موضع تعریف و یا اثبات نبوت به تبیین هدف بعثت پرداخته‌اند. نظریهٔ غالب در این مقام، لطف‌انگاری نبوت بوده است. برای فهم دقیق مراد متکلمان، توضیحی مختصر در باب لطف و مبانی کلامی آن لازم است. صفت لطف به منزلهٔ یکی از اوصاف ثبوتی و حقیقی خداوند، ریشهٔ قرآنی دارد. در قرآن خداوند لطیف توصیف شده است (۷ مورد) و در غالب موارد با اسم خبیر، قرین شده است: لَطیفٌ خَبِیرٌ. برخی از مفسران، لطیف بودن خداوند را به اعتبار رفق الهی بر بندگان در هدایت آنها تفسیر کرده‌اند.
لطف در انتساب به خداوند بر دو قسم عمده است:
پی‌نوشتها
-۱ طوسی، خواجه نصیرالدین. تجریدالاعتقاد، مقصد رابع.
-۲ ابن سینا شیخ‌الرئیس، الشفا، الالهیات، راجعه و قوم له الدکتور ابراهیم مدکور، القاهره ۱۳۸۰ ه۰۳۹; صص ۴۴۱ و ۴۴۲.
-۳ همان، النجاهٔ، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه دانشگاه تهران، ۱۳۶۴، ص ۷۰۸، و نیز اسفراینی، شرح النجات.
-۴ سهروردی شیخ اشراق، التلویحات، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هنری کربین، ج ۱، ص ۹۵، و نیز ابن کمونه، التنقیحات شرح التلویحات، تصحیح سید موسوی، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵، رسالهٔ دکتری، صص ۹۵۶ - ۹۵۹.
-۵ شیرازی، ملا صدرا. الشواهدالربوبیه، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، دفتر نشر دانشگاهی تهران.
-۶ طباطبایی، علا مه محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، صص ۱۱۱ - ۱۲۸.
و نیز نبوت در المیزان، گردآوری ربیعی، تهران، انتشارات نور فاطمه (س)، ۱۳۶۳.
-۷ همان، وحی یا شعور مرموز، دارالفکر، قم، بیتا، تهران بیتا، ص ۱۴۴.
-۸ اقبال لاهوری، احیای فکر دینی، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، تهران، بیتا، ص ۱۴۴.
-۹ بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، کیان، سال پنجم، آذر، بهمن ۷۴، شمارهٔ ۲۸، ص ۴۸.
-۱۰ همان. ص ۵۵.
-۱۱ همان، ص ۵۶.
-۱۲ همان، ص ۴۸.
-۱۳ احمد فؤ‌اد الأ‌هوانی، الکندی، ترجمهٔ رضا ناظمی؛ تاریخ فلسفه در اسلام، م.م. شریف مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ تهران، ج ۱، ص ۶۰۰.
-۱۴ فارابی، الثمرهٔ المرضیه، لیدن، ۱۸۹۵ م. صص ۴۲ و ۷۵.
و نیز همان، رسالهٔ فی آرأ اهل‌المدینهٔ الفاضلهٔ، لیدن، ۱۸۹۵، صص ۴۸ - ۵۸.
-۱۵ الأ‌هوانی، الکندی، ص ۶۰۰.
-۱۶ سورهٔ نجم، آیهٔ ۴ و ۵.
-۱۷ سورهٔ انعام آیهٔ ۱۰۳، سورهٔ یوسف آیهٔ ۱۰۰، سورهٔ حج آیهٔ ۶۳، سورهٔ لقمان آیهٔ ۱۶، سورهٔ شوری آیهٔ ۱۹، سورهٔ ملک آیهٔ ۱۴، و سورهٔ احزاب آیهٔ ۳۴.
-۱۸ راغب اصفهانی، المفردات فی غرایب القرآن، دفتر نشر کتاب، ۱۴۰۴ ق، ص ۴۵.
-۱۹ طالقانی، ملا نظرعلی (۱۲۴۰ - ۱۳۰۶) در کتاب کاشف‌الأ‌سرار گوید:
بدان که یک معنی مسلم لطف در لغت و عرف، احسان است. پس به این معنا، همهٔ ماسوی لطف خداوند است. ولکن چون خدا را دو عالم و دو احسان و تربیت است: یکی عالم تکوین و ایجاد و یکی عالم تشریع و ارشاد، مقصود علما، - قدس سر‌هم - در این مقام قسم دویم است که لطف متعلق به شرع و تکلیف است.
-۲۰ علا مه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجفی زنجانی، انتشارات بیدار، قم، ۱۳۶۳، ص ۱۵۳، ابن نوبخت، الیاقوت، تحقیق علی اکبر ضیاعی، قم، ۱۴۱۳، ص ۵۵.
-۲۱ شیخ مفید، النکهٔ‌الاعتقادیه، ترجمه فارسی ضمیمهٔ: الفرق بین الفرق در تاریخ مذاهب اسلام، ترجمهٔ محمد جواد مشکور، ۱۳۶۷، انتشارات هروی، ص ۲۷۸.
-۲۲ عبدالجبار المعتزلی، شرح الاصول الخمسه، حققه و قدم له، عبدالکریم عثمان، ۱۳۸۴ ق، ص ۵۱۸.
-۲۳ نصیرالدین طوسی، رسالهٔ فی قواعدالعقاید، تحقیق الشیخ علی حسن حازم، دارالقربهٔ، لبنان، ۱۴۱۳ ق، ص ۷۱.
-۲۴ هم او، همان، ص ۸۳، نیز همان، رسالهٔ فی‌الامامهٔ در: تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی تهران، ۱۳۵۹ ش، ص ۴۲۶.
-۲۵ همان، قواعدالعقاید، ص ۷۹.
-۲۶ م.م. شریف، تاریخ فلسفهٔ اسلامی، ج ۴، ص ۲۰۶، مقالهٔ ب.ا.دار، ترجمهٔ اسماعیل سعادت.
-۲۷ سورهٔ احزاب، آیهٔ ۴۵.
-۲۸ غزالی، المنقذ من‌الضلال، دارالکتب بیروت، ۱۹۸۵، ص ۱۳۱.
-۲۹ سید حیدر آملی، جامع‌الاسرار و منبع الافکار، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل محبی، (تهران، ۱۳۶۸)، ص ۳۹۲.
-۳۰ مرتضی مطهری، ختم نبوت، ص ۷۶.
-۳۱ ابن میثم بحرانی، قواعدالمرام، قم، ۱۴۰۶ ق، ص ۱۲۲.
-۳۲ مقداد سیوری، اللوامع الاًلهیهٔ فی‌المباحث الکلامیهٔ، تحقیق قاضی طباطبایی، تبریز، ۱۳۹۶ ق، ص ۱۶۵.
-۳۳ اسماعیل طبری نوری، کفایهٔ الموحدین، ج ۱، فصل ۱ باب ۳.
-۳۴ سید ابراهیم موسوی زنجانی نجفی، عقایدالامامیهٔ الاثنی عشریهٔ، ج ۱، ص ۳۷.
-۳۵ علا مه طباطبایی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج ۲، ص ۱۴۰.
-۳۶ از جمله مهدی بازرگان، آخرت و خدا، صص ۵۸ - ۶۰.
-۳۷ همان. ص ۴۸.
-۳۸ رازی فخرالدین. المطالب العالیه، تحقیق الدکتور احمد حجازی السفا، دارالکتاب العربی بیروت، ۱۰۴۷ ق، ج ۸، ص ۱۱۵.
-۳۹ ملا صدرای شیرازی، تفسیر سورهٔ اعلی.
-۴۰ صحیفهٔ نور، ج ۱، ص ۲۳۸.
-۴۱ همان، ج ۱۸، ص ۱۸۱.
-۴۲ مهدی بازرگان، آخرت و خدا، ص ۴۸.
-۴۳ استادمطهری، مجموعهٔ‌آثار، ج۲، ص۱۶۷.
و نیز فرامرز قراملکی احد، مطهری‌و جهتگیری دعوت‌انبیا، ایران، چهارشنبه ۱۲ اردیبهشت ۱۳۷۵، ص۶
دکتر احد فرامرز قراملکی
ایران مسعود پزشکیان دولت چهاردهم پزشکیان مجلس شورای اسلامی محمدرضا عارف دولت مجلس کابینه دولت چهاردهم اسماعیل هنیه کابینه پزشکیان محمدجواد ظریف
پیاده روی اربعین تهران عراق پلیس تصادف هواشناسی شهرداری تهران سرقت بازنشستگان قتل آموزش و پرورش دستگیری
ایران خودرو خودرو وام قیمت طلا قیمت دلار قیمت خودرو بانک مرکزی برق بازار خودرو بورس بازار سرمایه قیمت سکه
میراث فرهنگی میدان آزادی سینما رهبر انقلاب بیتا فرهی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سینمای ایران تلویزیون کتاب تئاتر موسیقی
وزارت علوم تحقیقات و فناوری آزمون
رژیم صهیونیستی غزه روسیه حماس آمریکا فلسطین جنگ غزه اوکراین حزب الله لبنان دونالد ترامپ طوفان الاقصی ترکیه
پرسپولیس فوتبال ذوب آهن لیگ برتر استقلال لیگ برتر ایران المپیک المپیک 2024 پاریس رئال مادرید لیگ برتر فوتبال ایران مهدی تاج باشگاه پرسپولیس
هوش مصنوعی فناوری سامسونگ ایلان ماسک گوگل تلگرام گوشی ستار هاشمی مریخ روزنامه
فشار خون آلزایمر رژیم غذایی مغز دیابت چاقی افسردگی سلامت پوست