مبنای حقوق طبیعی مالکیت فکری

حامیان مکتب تاریخی به پیروی از بنیان گذار آن, فردریک کارل فون ساوینی ۸ با اصرار بر رد حقوق طبیعی, حقوق را مانند زبان و عادت ها محصول وجدان عمومی و تحول تاریخی یک «ملت» دانسته اند ۹

نظریه حقوق طبیعی، دید اخلاقی و آرمانی به حقوق دارد. این حقوق در طول تاریخ به معنای واحدی به کار نرفته و بدون اصلاح نمانده است. رویکرد سلبی حقوق طبیعی، ناظر به این ادعا است که «هیچ قانونی نمی‌تواند غیر عادلانه باشد.» این ادعا که در دیدگاه‌های دین گرا مطرح بوده، با پذیرش جبر، حسن و قبح افعال را متأخر از اوامر و نواهی خداوند دانسته، پای عقل را در شناخت نیکی و بدی رفتارها لنگ قلمداد می‌کند. چنین سخنی در دیدگاه‌های غیر دین گرا هم مطرح است. در این جا اختلاف اساسی میان هواداران حقوق طبیعی از یک سو و پوزیتویست‌ها، طرفداران مکتب تاریخی و حامیان جامعه‌شناسی حقوقی از سوی دیگر است؛ زیرا تحقق گرایان مشهوری چون بنتام(۱)، آستین(۲) و کلسن(۳) با همه اختلافاتی که دارند، بر این مطلب اتفاق دارند که مطالعه حقوق، ارتباطی با حقوق آرمانی یا نظام آرمانی ندارد، بلکه آن چه مورد مطالعه است، حقوق یا نظام حقوقی موجود است. (۴) علاوه بر این، غالب تحقق گرایان، حقوق را «دستور حاکم» می‌دانند، هر چند در یک معنای موسّع، حقوق شامل اراده انسان می‌شود ولو به صورت دستور حاکم نباشد. لیکن بنتام و آستین حقوق را به همان معنای دستور حاکم تلقی کرده‌‌اند که این فرمان گاهی مستقیم و گاهی غیر مستقیم است. (۵)

مهم‌ترین نقطه مورد توافق تحقق گرایان این است که قواعد حقوقی، بدون توجه به مفاد آن، الزام آور است مگر این که، خود حقوق خلاف آن را مقرر دارد. آستین در عبارتی کوتاه می‌گوید:

وجود قاعده حقوقی یک چیز است، شایستگی و عدم شایستگی آن یک چیز دیگر. (۶)

کلسن نیز اظهار می‌دارد:

هنجارهای حقوقی ممکن است، هر گونه محتوایی داشته باشند. (۷)

حامیان مکتب تاریخی به پیروی از بنیان‌گذار آن، فردریک کارل فون ساوینی(۸) با اصرار بر رد حقوق طبیعی، حقوق را مانند زبان و عادت‌ها محصول وجدان عمومی و تحول تاریخی یک «ملت» دانسته‌اند. (۹) جامعه‌شناسان حقوقی نیز با همه اختلافات خود، با تأکید بر رد قواعد آرمانی حقوقی، آن را نتیجه شعور جمعی یا تقسیم کارهای اجتماعی می‌دانند. (۱۰)

حقوق طبیعی با همه گرایش‌های خود، علاوه بر رویکرد سلبی و رد گرایش‌های سه گانه فوق، دارای شاخصه‌های اثباتی مهم است. ریچارد ولهیم در مقاله‌ای، سه شاخصه‌ مهم گرایش‌های حقوق طبیعی را این گونه می‌شمارد:

نیاز به مجموعه‌ قواعد؛ طبیعی بودن، یعنی دارای معیار سنجشی فراتر از نیاز عملی انسان و جواز سرپیچی از قوانین مخالف با عقل. (۱۱)

این ویژگی‌ها اگر چه مورد توافق طبیعی گرایان است، اما اختلاف عمده‌ای میان نحله‌های مختلف حقوق طبیعی وجود دارد. برخی چون توماس آکویناس با مطالعه دانش یونان قدیم و حقوق روم و با آگاهی از آیین مسیحیت، تلاش می‌کنند نظریه‌ای تمام عیار درباره نقش عقل و وحی در روابط اجتماعی ارائه دهند. آکویناس قانون را به سه گروه الاهی ، طبیعی و وضعی تقسیم می‌کند. (۱۲) به نظر او قانون طبیعی یا فطری جلوه‌ای از مشیت الاهی است که بشر آن را به نیروی عقل در می‌یابد. به بیان دیگر، حقوق طبیعی چهره‌ای از قوانین ابدی و الاهی است که در نهاد ما نقش بسته و عقل بدان دسترسی دارد و هر کس به اندازه صلاحیت و لیاقت خود می‌تواند به آن آگاهی یابد. (۱۳)

با این حال، استقلال حقوق طبیعی پذیرفته نیست و به عقیده برخی عقل در خدمت کشف (وحی) است و وظیفه او در قلمرو ذهن و روح آن است که ما را به کشف برساند و راه را برای رسیدن به کشف هموار کند. بنابراین، حقوق طبیعی تابع قوانین الاهی می‌گردد، اگرچه برای خود او هم دامنه نسبتاً وسیعی در نظر گرفته می‌شود. (۱۴)

گروسیوس(۱۵) ریاضیدان، مورخ و دیپلمات هلندی به پیروی از گالیله که استقلال فیزیک از ریاضی را مطرح می‌کند، مدعی استقلال علم حقوق می‌شود و رابطه آن را با کلام قطع می‌کند. او اعلام می‌کند حقوق طبیعی اعتبار خود را در هر حال حفظ می‌کند حتی اگر خدایی وجود نداشته باشد یا این که ذات الاهی در امور بشر دخالتی نکند. البته گروسیوس به هیچ وجه نمی‌خواهد میان دین و قانون و اخلاق شکافی به وجود آورد بلکه به عقیده وی به سان نظریه افلاطون که جهان واقعیات از نمونه‌های جاودان، یعنی مُثُل شکل می‌گیرد، اعتبار حقوق هم به این دلیل نیست که خدایی وجود دارد بلکه حقوق از مثال مجرد خوبی (خیر) بر می‌خیزد. (۱۶)

حقوق طبیعی در سومین مرحله تحول، شاهد دگرگونی بزرگی در روش فهم قواعد بود که به دست افرادی چون توماس هابز(۱۷) و جان لاک(۱۸) به وقوع پیوست. هابز با استناد به مساوات و آزادی در وضع طبیعی، تلاش می‌کند تا حقوق طبیعی را از ابتدایی‌ترین و مهم‌ترین میل انسانی یعنی صیانت نفس و ترس از مرگ استخراج نماید. (۱۹) لاک با توجه به نقایص نظریه هابز، اصل احترام به مالکیت را هم اضافه می‌کند.

از میان گرایش‌ها و دیدگاه‌های فوق آن‌چه سهم مهمی در شکل‌گیری مالکیت فکری داشته، اندیشه حقوق طبیعی جان لاک است: زیرا وی از جمله اولین کسانی است که در حوزه حقوق طبیعی به عنصر مالکیت اشاره کرده و کسانی که از او تأثیر پذیرفته‌اند، با استفاده از آثار لاک، در خصوص یا حوزه مالکیت فکری نظریه پردازی کره اند. نظر به اهمیت نظریه لاک در باب مالکیت به صورت عام و کاربرد آن در اعتبار مالکیت فکری به طور خاص، لازم است ابتدا روش لاک در فهم و بیان کاربرد اصل مالکیت در اعتبار مالکیت فکری را بررسی کنیم و در پایان آن را مورد نقد قرار دهیم.

● گفتار اول- زیر ساخت‌های حقوق طبیعی

جان لاک در کتاب جستار درباره فهم آدمی (۲۰) به بنیان گذاری پژوهشی درباره شناخت آدمی دست می‌یابد. او در این کتاب، ابتدا در رد «تصورات فطری»(۲۱) استدلال می‌کند، سپس نظریه‌های خودش را درباره تصورات و منشأ آن‌ها مطرح می‌کند. وی با این باور که در فهم، بعضی مبادی فطری یا برخی مفاهیم آغازین نظری و یا فطری وجود ندارد که گویا مانند حروفی بر ذهن آدمی نگاشته شده‌اند و نفس در همان آغاز هستی‌اش آن‌ها را به خود می‌گیرد و با خود به جهان می‌آورد، مخالفت می‌ورزد. به گفته لاک، دلیل عمده‌ بر قبول چنین نظری «تصدیق عام» یا «اجماع»(۲۲) است: با این بیان که چون همه آدمیان درباره برخی مبادی نظری و عملی هم داستان‌اند، پس طبعاً این مبادی در اصل بر ذهن آدمیان نقش بسته است.

لیکن اشکال عمده این نظریه آن است که اولاً، اتفاق در مبادی نظری و عملی وجود ندارد و ثانیاً، در فرض قبول آن، چنین اتفاقی کاشف از فطری بودن نیست. (۲۳)

جان لاک با رد نظریه تصورات، باید به این سؤال پاسخ گوید که تصورات ذهن چگونه فراهم می‌آید؟ او در یک کلمه، مصالح و مواد عقل و شناخت و به طور کلی تصورات ذهن را حاصل تجربه می‌داند. بنا بر نظریه او، همه تصورات ما از «احساس ظاهر»(۲۴) یا از «مراقبه در نفس»(۲۵) نشأت می‌گیرند که این دو سازنده تجربه‌اند. حواس ما که با محسوسات جزئی سر و کار دارند، ادراکات متمایز و گوناگون، چیزها را بر حسب نحوه اثر پذیرفتن از آن‌ها به ذهن منتقل می‌کنند، هنگامی که گفته می‌شود حواس به ذهن منتقل می‌کنند، مقصود این است که حواس از اشیا یا اعیان بیرونی چیزی را به ذهن انتقال می‌دهند و ذهن، ادراکات را فرا می‌آورد. همچنین، سرچشمه دیگر تصورات عبارت است از ادراک کنش‌های (۲۶) ذهن خودمان مانند دریافتن، اندیشیدن، شک کردن، باور داشتن و اراده کردن. این سرچشمه، همان مراقبه در احوال ذهنی است که تصورات پدید آورنده‌اش چنان‌اند که ذهن با مراقبه در کشش‌های درونی خودش آن‌ها را حاصل می‌کند. (۲۷) وی با این مبنا در کتاب دو رساله در مورد دولت مدنی(۲۸) در حوزه سیاست وارد می‌شود و متأثر از دکارت، در تحلیلی ساختار ظاهری جامعه و باورهای پدر سالارانه فیلمر(۲۹) را رد می‌کند(۳۰) او تلاش می‌کند به لحاظ تحلیلی، وضعیت طبیعی(۳۱) را فرض کرده، اجزا و حالات اولیه؛ مساوات، آزادی و مالکیت را بیابد و سپس به سان هابز(۳۲) و به شیوه گالیله(۳۳) که عناصر ساده را با هم ترکیب کرده، به عناصر پیچیده‌تر می‌رسد، این عناصر را با توجه به مفهوم «قرارداد اجتماعی»(۳۴) با هم ترکیب می‌کند و به ترسیم جامعه مدنی و ماهیت حکومت می‌پردازد.

همان طور که اشاره شد جان لاک در کتاب دو رساله درباره دولت مدنی، ابتدا به نقد دیدگاه پدرسالارانه فیلمر می‌پردازد و در کتاب دوم خود، جامعه مدنی(۳۵) و حکومت را بر اساس قرارداد اجتماعی تبیین و ترسیم می‌کند. البته پیش از او توماس هابز دست به چنین ترسیمی زده بود اما لاک علاوه بر مخالفت با برخی از پیش انگاره‌های انسان شناسانه هابز، مالکیت را به عنوان حلقه مفقود نظریه قرارداد اجتماعی مطرح کرد و به آن پرداخت.

وضعیت طبیعی در نظر لاک، وضعیتی است که به لحاظ قانونی، انسان ها مساوی یکدیگرند و کسی بر دیگری سلطه‌ای ندارد. آنان در رفتار خود آزادند و به لحاظ فطری نیز هیچ دستور معینی بر رفتار آنان حاکم نیست؛ زیرا وی اعتقاد داشت که هیچ قانونی بر ضمیر انسان نقش نبسته است. او وضعیت طبیعی را این گونه شرح می‌دهد:

وضع طبیعی چیزی نیست جز وضع آزادی کامل … همچنین وضع مساوات است،‌وضعی که تمامی قدرت و قضاوت دو جانبه است و کسی بر دیگری قدرت فائقه ندارد. هیچ چیز آشکارتر از این نیست که مخلوقاتی که از یک گونه نژاد متولد شده‌اند، بدون توجه به جنسیت، بتوانند مشترکاً از امکانات و مزایای طبیعی استفاده کنند و نیز همگی مساوی باشند. هیچ کس تحت سلطه و اراده دیگری نباشد مگر در سلطه یکی که ارباب و رئیس همه هست که با هیچ اعلامیه یا بیانیه مشخصی، جز آن چه خودشان به عنوان حق سلطه و حاکمیت بدون شبهه او قبول کرده‌‌اند، بر آن‌ها مسلط شده است. (۳۶)

از جمله امور مهم مورد توجه لاک، مالکیت است. وی با طرح مالکیت در وضعیت طبیعی دو مطلب مهم را دنبال می‌کند. از یک طرف با اندیشه «مالکیت فرمان روایان» در نظریه‌های سنتی به خصوص با مفهوم مالکانه حاکمیت مخالفت کرده و از طرف دیگر با اثبات مالکیت قبل از قرارداد اجتماعی آن را یک «حق قبل از قرارداد» تصویر کرده و دست حاکمان را که در نتیجه قرارداد اجتماعی مشروعیت یافته‌اند، از تجاوز به حریم مالکیت خصوصی افراد کوتاه می‌کند. (۳۷) اهمیت اندیشه لاک درباره مالکیت هنگامی روشن می‌شود که دیدگاه‌های حقوقی – سیاسی درباره مالکیت که قبل از او جریان داشته است، بررسی شوند.

پیش از لاک دو اندیشه درباره مالکیت وجود داشت؛ یکی اندیشه پدرسالارانه و دیگر مفهوم فئودالی مالکیت. پیش از پیدایش مفهوم فئودالی مالکیت، مفاهیم حقوق رومی درباره مالکیت رایج بود.

یکی از این مفاهیم، مالکیت پدرسالارانه بود که بر اساس آن رئیس خانواده مالک محسوب می‌شد. این نوع مالکیت از مالکیت عمومی که به امپراتور تعلق داشت،متمایز بود. پدر خانواده می‌توانست از مالکیت پدرسالارانه به خوبی بهره‌برداری کند و یا آن را حیف و میل کند، اما چنین کاری در مورد مالکیت عمومی ممکن نبود. (۳۸)

تنها راه کاری که در حقوق روم برای ممانعت پدر وجود داشت این بود که در صورت جنون یا عمل به شیوه مسرفانه، امینی منصوب گردد تا از اموال فرزند نگهداری کند. (۳۹)

بسیاری از امور اقتصادی، امنیتی و نظری دست به دست هم داد تا طی قرون سوم تا ششم میلادی زمینه‌های فئودالیسم فراهم و طی قرن ششم تا نهم میلادی تثبیت گردد. (۴۰) سازمان فئودال پیچیده و متنوع بود. اما در همه حال رابطه‌ای میان خاوند یا بارون(۴۱) از سویی و سرف(۴۲) از سوی دیگر وجود داشت. سرف در تکه زمینی متعلق به بارون به کار کشاورزی اشتغال داشت. مادام که سرف مال‌الاجاره سالیانه را به صورت کالا، پول نقد و یا از طریق انجام کار می‌پرداخت، تا زنده بود زمین را در اجاره داشت و جان و مالش در مقابل متجاوزان حراست می‌شد. (۴۳) به عبارت دیگر، بر اساس رسوم فئودال، رابطه میان بارون و سرف یک رابطه متقابل بود. ویل دورانت، رسوم متعدد در این دوره را که حاکی از وظایف متقابل است، در هفده بند بر می‌شمارد. (۴۴)

همان طور که پیدا است مالکیت فئودال با روح مالکیت پدرسالار و آزاد رومی متفاوت است؛ زیرا مالکیت پدرسالار متضمن حق مالکیت نامشروط است(۴۵) حال آن که مفهوم مالکیت فئودال یک رابطه مبتنی بر وظایف متقابل است. با احیای مجدد حقوق روم، مفهوم مالکیت پدر سالار به جای مفهوم مالکیت فئودال نشست و مهم‌تر این که با اندیشه زمامداری سیاسی در هم آمیخته شد و زمامداران خود را چون پدر یک خانواده مالک مطلق سرزمین خود پنداشتند. به عنوان نمونه، جیمز اول در رساله قانون راستین پادشاهی‌های آزاد استدلال می‌کند که پادشاهان مالک کشور خویش‌اند. او در سال ۱۶۰۹ خطاب به پارلمان می‌گوید:

پدر ممکن است به دلخواه خود میراث خود را به فرزندان خویش واگذار کند و یا این که حتی فرزند ارشد خود را در موارد مقتضی از ارث محروم کند و کوچک‌ترین فرزند خویش را به دلخواه ترجیح دهد و یا اگر بخواهد، ایشان را گدا یا توانگر کند … پادشاه نیز می‌تواند به همین شیوه با اتباع خود رفتار کند. (۴۶)

این اندیشه به قدری شیوع یافت که تمایز میان دارایی خصوصی و عمومی خدشه‌دار شد و این عدم تمایز در دورا لویی چهاردهم به اوج رسید. لویی دارایی اتباع خود را چون دارایی شخصی خویش تلقی می‌کرد و مالیات در نظر او صرفاً جابجایی مال بود. وی می‌گفت:

هر چیزی در درون مرزهای دولت ما، قطع نظر از نوع آن متعلق به ما است و بایستی به نحو برابر در نزد ما گرامی داشته شود. (۴۷)

لاک در برابر چنین اندیشه‌ای قرار داشت و می‌ کوشید با ترسیم مبانی مالکیت در وضعیت طبیعی پایه‌های مالکیت خصوصی را بنیان نهد و خود را متمایز از نظریه‌های سنتی از یک سو و طرفداران قرار داد اجتماعی هم چون هابز از سوی دیگر قرار دهد. این بخش از تعالیم لاک، جزئی از کل نظریه وی درباره قانون طبیعت است و همه پیچیدگی‌های مربوط به آن نظریه را در خود دارد. (۴۸)

● گفتار دوم- ماهیت مالکیت در مکتب حقوق طبیعی

مالکیت، موضوع فصل پنجم از کتاب دوم دو مقاله درباره دولت مدنی است. (۴۹) نظریه مالکیت لاک بر شش مقدمه استوار است:

۱) خداوند جهان را به صورت مشترک به بشر داده است؛

۲) هر شخص بر خود مالکیت دارد؛

۳) کار هر کس به خود او تعلق دارد؛

۴) هرگاه شخص کار خود را با چیزی از مشترکات ترکیب کند، به این وسیله آن را ملک خود کرده است؛

۵) حق مالکیت مشروط به این است که شخص از مشترکات، به اندازه کافی، چیزی برای دیگر شریکان واگذارد؛

۶) یک شخص نمی‌تواند بیش از آن‌ چه که استفاده می‌کند، از مشترکات بردارد. (۵۰)

برخی دیگر از نویسندگان با حذف شروط تحقق مالکیت (بند ۵ و ۶) بند دیگری را مبنی بر این که «اسباب تصاحب محصول طبیعت به صورت فردی به بشر داده شده» اضافه کرده‌اند. (۵۱)

به نظر می‌رسد حذف این دو بند نه از باب این است که این بندها ماهیتاً شرط هستند و ما چون در صدد شناخت مقومات و مبانی مالکیت هستیم، در نتیجه به ذکر شروط نیازی نیست، بلکه حذف این شروط بر قرائت سرمایه‌دارانه از اندیشه مالکیت لاک استوار است و در حقیقت برخی بر این باورند که لاک اگرچه این شروط را برای مالکیت قرار داده است و از ارکان نظریه وی محسوب می‌گردد، ولی با اختراع پول و اشیای قیمتی ماندنی، این شروط زاید هستند و نقشی در تحقق مالکیت ندارند. (۵۲) در جای خود توضیح خواهیم داد که نمی‌توان این شروط را نادیده گرفت و باید به عنوان بخشی از نظریه مالکیت لاک به آن‌ها پرداخت.

همچنین اضافه کردن بند دیگری نیازی نیست؛ زیرا این بند به صورت ضمنی در بند ۴ مندرج است؛ یعنی وقتی می‌گوییم «هرگاه شخص کار خود را با چیزی از مشترکات ترکیب کند، به این وسیله آن را ملک خود کرده است» مبتنی بر این پیش فرض است که «اسباب تصاحب محصول طبیعت به صورت فردی به بشر داده شده است.»

اکنون هر یک از پایه‌های نظریه لاک را به تفصیل بررسی می‌کنیم.

۱) اعطای جهان به صورت مشترک به بشریت. لاک در ابتدای بحث مالکیت می‌نویسد:

خواه به عقل طبیعی رجوع کنیم که به ما می‌گوید آدمی چون به جهان آمده است حق بقا دارد و در نتیجه نسبت به گوشت و آب و سایر چیزهایی که در طبیعت یافت می‌شود و برای ادامه حیات او ضروری است، مالکیت دارد و خواه به کتاب آسمانی رجوع کنیم که نعمت‌هایی را که خداوند به آدم و نوح و فرزندان او ارزانی فرموده شماره می‌کند و آشکار است که خداوند به قول داوود پیغمبر (ص) زمین را به فرزندان آدم داده است (سفر مزمور – باب صد و پانزده – آیه ۱۶) و نعمت‌های جهانی را مشترکاً به همه ارزانی داشته است. (۵۳)

وی در دیگر بخش‌های کتاب، مکرراً به این نکته اشاره می‌کند و بر ملکیت مشترک بشر تأکید دارد. (۵۴) آن‌چه در این جا حایز اهمیت است توجه به این نکته است که لاک چگونه بر ملکیت بشریت استدلال می‌کند؟ و مساله دیگر این که، با وجود اعتقاد وی به وضعیت طبیعی، ملکیت را چگونه تصور می‌کند؟

با مراجعه به جمله آغازین سخن لاک در می‌یابیم که وی سخن خود را با حق بقا شروع می‌کند و ریشه مالکیت را به حق بقا بر می‌گرداند. برخی تحلیل‌گران دیدگاه لاک با عنایت به همین نکته، به دیدگاه کلامی اشاره کرده و آن را مؤثر در نظریه مالکیت دانسته‌اند.

لاک در قسمتی از سخن خود که درباره وضع طبیعی بیان کرده، در بخشی از کتاب خود می‌نویسد:

از آن جا که آدمیان، همه ساخته یک آفریننده‌ای هستند که توانای مطلق است و دانای هر چه هست، همه بنده یک خواجه‌اند و به فرمان او بدین جهان آمده‌اند و به کار او مشغولند. همه مال اویند که جان خود را از او دارند و به خواست او بر جای‌اند نه به خواست دیگری. (۵۵)

این سخن نشان می‌دهد که انسان در جهان دارای هدف معین است و همین هدف، اساس حقوق و تعهدات وی را شکل می‌دهد. با مراجعه به عقل در می‌یابیم که انسان در وضعیت طبیعی دارای تعهداتی است. اولین تعهد او حفظ نفس است؛ یعنی خداوند، خالق همگان است و به عنوان خالق حق دارد برای انسان وظیفه به بار آورد. این وظیفه همان محافظت از نفس است. حق مالکیت منتج از حفظ نفس و حق نسبت به فعالیت‌هایی است که به حفظ نفس منجر می‌شود. (۵۶) از همین رو، لاک پس از بیان خلقت انسان و این که همه مملوک خداوند هستند، می‌نویسد:

هر کس مکلف است در حفظ جان خود بکوشد و به قصد و اراده، منزلگاه این جهان را رها نکند. (۵۷)

به نظر می‌رسد استدلال لاک دارای یک حلقه مفقوده است و آن این است که چگونه وجود نیاز به طبیعت برای حفظ نفس، ایجاد علاقه مالکیت می‌کند؟ برخی از اندیشمندان اسلامی، اگرچه به اندیشه لاک در باب مالکیت نظر نداشته‌اند، ولی به مطلبی توجه کرده‌اند که می‌تواند حلقه مفقوده در نظریه لاک باشد و آن رابطه نمایی در مالکیت است که می‌تواند از این طریق نظریه مالکیت را توجیه کرد.

مرتضی مطهری با طرح این سئوال که آن دسته از محصولات طبیعت که کاری روی آن‌ها صورت نگرفته است؛ مانند ماهی‌ها و جواهر دریا، علف‌های کوهی، جنگل‌ها … از آن جهت که می‌توانند پناهگاه یا وسیله کشتیرانی باشند بدون آن که کاری روی آن صورت گرفته باشد، قابل مالکیت هستند یا نه؟ وی با مطرح کردن موجب فاعلی (۵۸) و موجب غایی(۵۹) مالکیت، دلیل مالکیت بشریت نسبت به طبیعت را موجب غایی قلمداد می‌کند. او در تحلیل منشأ حق، به علاقه غایی میان حق و صاحب حق اشاره کرده، می‌نویسد:

طبق عقاید کلی و طرز جهان بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی، بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشه کلی خلقت علاقه و رابطه‌ای است،‌به طوری که اگر انسان جزء این نقشه نبود، حساب این نقشه دیگر بود. (۶۰)

وی سپس به آیاتی از قرآن اشاره می‌کند که طبق آن‌ها خداوند زمین را برای بشر آفریده است. اومی‌نویسد:

قطع نظر از تصریحی که قرآن کریم فرموده، اگر در خود نظام عالم دقت کنیم … می‌فهمیم که یک نوع رابطه‌هایی میان جماد و نبات و همچنین بین هر دوی این‌ها با حیوان و همچنین بین جماد، نبات، حیوان و بین انسان هست. در این زمین از یک طرف یک سلسله مواد غذایی هست و از طرفی حیوان‌ها طوری هستند که با آن مواد غذایی فقط می‌توانند زندگی کنند. اگر آن مواد غذایی نباشند نمی‌توانند به حیات خود ادامه دهند. حال آیا می‌شود گفت در نظام کلی کائنات هیچ علاقه و ارتباطی بین مواد غذایی این عالم و بین طرز ساختمان جهازات تغذیه انسان یا سایر حیوان‌ها وجود ندارد؟ و تصادفاً موافقتی بین این‌ها و آن‌ها هست. علمای معرفه الحیاه که می‌گویند به هیچ وجه نمی‌توان اصل علت غایی را در مورد موجودات زنده انکار کرد،‌همچون علاقه و ارتباطی هست. خواه آن که بگوییم آن مواد غذایی متناسب با این احتیاجات ساخته شده و خواه آن که بگوییم ساختمان جهازات تغذیه طوری ساخته شده که بتواند از مواد غذایی موجود استفاده کند. به هر حال علاقه غایی هست. و این دو به یکدیگر تطبیق داده شده‌اند. (۶۱)

اکنون با فرض این که جهان به صورت مشترک از آن انسان‌ها است، باید دید منظور از ملکیت مشترک انسان‌ها چیست؟ روشن است که لاک درباره وضعیت طبیعی سخن می‌گوید و در این بحث به جامعه سیاسی اشاره نمی‌کند. وی پس از شمارش مقدماتی، در فصل هشتم کتاب به آغاز اجتماعات سیاسی می‌پردازد و می‌نویسد:

چنان که گفته شد چون آدمیان طبیعتاً آزاد، مساوی و مستقل هستند، هیچ کس را در زیر قدرت سیاسی دیگر نمی‌توان آورد مگر با رضایت او. وقتی کسی، خود را از آزادی طبیعی خویش محروم می‌کند که با کسان دیگری موافقت کند با هم گرد آیند و اجتماعی تشکیل دهند، بدان منظور که آسایش، صلح و سلامت را در میان خود برقرار سازند و بهره‌مندی از دارایی خویش را تضمین کند و خود را در مقابل کسان دیگر که به اجتماع آن‌ها تعلق ندارند، ایمنی بیش‌تری بخشند…(۶۲)

برخی نویسندگان برای تحلیل دیدگاه لاک، به دو مفهوم «اجتماع مثبت»(۶۳) و «اجتماع منفی»(۶۴) از یک سو و به لحاظ محدوه پوشش افراد، به دو حالت شمول و محدودیت اشاره کرده‌اند. (۶۵) با ترکیب این عناصر، چهار گونه اجتماع قابل تصور است: اجتماع مثبت عام،(۶۶) اجتماع منفی عام،(۶۷) اجتماع مثبت خاص(۶۸) و اجتماع منفی خاص. (۶۹)

پوفندروف (۷۰) در تعریف اجتماع مثبت و اجتماع منفی و تمایز میان آن دو، تلاش زیادی داشته است. به نظر وی، اجتماع منفی عبارت است از: اجتماع همه اشیا که در آن همه چیز برای همه آزاد است و چیزی برای شخص خاص تعلق ندارد. اجتماع منفی اجتماعی است که اشیا این قابلیت را دارند که موضوع تعلق انحصاری قرار گیرند. (۷۱) مانند هوا که استفاده از آن برای همگان آزاد است و می‌تواند به تصرف هر کس درآید. در مقابل، اجتماع مثبت وضعیت است که طبق آن، اشیا به صورت مشاع ملک همگان است بنابراین، در اجتماع مثبت اشتراک وجود دارد.

با توجه به این تعریف، تفاوت مالکیت فرد و مالکیت اجتماع مثبت، در تعداد مالکان است. گاهی یک مال دارای یک مالک است که در این جا مالکیت فرد محقق است و گاه دارای چندین مالک به صورت یک گروه که در این حالت، مالکیت اجتماع به نحو مثبت وجود دارد. (۷۲) حال اگر به حوزه شمول افراد اجتماع توجه کنیم، اجتماع، دو حالت عام و خاص تصور می‌شود. اگر اجتماع به صورت مثبت یا منفی شامل تمام افراد باشد، اجتماع عام به وجود می‌آید و اگر اجتماع در حالت مثبت یا منفی شامل بخشی از افراد باشد، اجتماع خاص شکل می‌گیرد.

البته هر چند افرادی چون پوفندروف(۷۳) بر این باورند که منشأ اجتماع مثبت، رضایت و قرارداد است ولی این دیدگاه صحیح نیست؛ زیرا چه بسا بتوان قبل از قرارداد و حصول رضایت نیز ملکیت موجود در اجتماع مثبت را برای تمام مردم یا گروه خاصی از آن‌ها تصور کرد.

به هر ترتیب تفاوت اجتماع مثبت و منفی در این است که شخص در بهره‌برداری از منابع در حالت اجتماع منفی نیاز به رضایت دیگران ندارد، حال آن که در حالت اجتماع مثبت، شخص برای بهره‌برداری نیاز به رضایت دیگران دارد. علاوه بر این، معنای حقیقی مالکیت هم در اجتماع مثبت و منفی متفاوت است. ملکیت در اجتماع مثبت به معنای سلطه است ولی مفهوم مالکیت در اجتماع منفی، آزادی بهره‌برداری از منابع طبیعی است. اکنون مسأله مهم درباره نظریه لاک این است که او قبل از قرارداد اجتماعی، کدام اجتماع را در نظر گرفته است، اجتماع مثبت و یا اجتماع منفی؟

برخی شارحان دیدگاه لاک بر این باورند که او از اجتماع مثبت سخن می‌گوید؛(۷۴) زیرا وقتی به گفته‌های لاک در باب مالکیت مراجعه می‌کنیم، در می‌یابیم که او در مواردی سخن از مشترکات عمومی گفته و سپس در مقام پاسخ‌گویی به نبود نیاز به تحصیل رضایت دیگران هنگام بهره‌برداری از مشترکات عمومی برآمده است. لاک در بخش‌هایی از سخنان خود می‌نویسد:

خداوند، همان گونه که جهان را به بشر داده است تا در آن شریک باشند، به آن‌ها نعمت عقل نیز ارزانی داشته تا از جهان و نعمت‌هایش بهره‌مند شوند. (۷۵)

در جای دیگر می‌گوید:

هر چند زمین و حیوانات پست‌تر آن، مشترکاً مال همه افراد آدمی باشند…(۷۶)

وی سپس این سئوال را مطرح می‌کند:

آیا ممکن است کسی بگوید که آن سیب و آن بلوط ] را که چیده است[ مال او نشده؛ زیرا رضایت همه افراد آدمی را قبلاً جلب نکرده است؟ آیا به تملک آوردن چیزی که همه در آن شریک هستند، دزدی نیست؟(۷۷)

این سئوالات نشان می‌دهد که دیدگاه لاک، اجتماع مثبت است و برای همگان حق مشترک قائل است. اکنون باید به دنبال پاسخ به سئوال بود که پس چرا تملک اشخاص بدون رضایت دیگران حاصل می‌شود؟ لاک در بخشی از سخن خود می‌نویسد:

اگر جلب رضایت همه افراد بشر در این مورد لازم بود، بشر از گرسنگی می‌مرد و از هیچ یک از نعمت‌های طبیعت بهره‌ای نمی‌برد. در چیزهایی که بین همه مشترک است وقتی قسمتی را از صورت طبیعی جدا می‌کنیم، تملک ما شروع می‌شود و الا چیزهای مشترک برای هیچ کس سودی نمی‌داشت. جدا کردن این چیز یا آن چیز از طبیعت، احتیاجی به اجازه همه افراد بشر ندارد. (۷۸)

وی در جای دیگری می‌نویسد:

اگر بگوییم اجازه همه افراد دیگر در تملک جزئی از آن چه مال عموم است، همیشه لازم است، کودکان و خدمتکاران نمی‌توانند تکه‌ای از گوشتی را که در جلوی آن‌ها نهاده‌اند، بردارند مگر آن که سهم هر یک قبلاً معلوم شده باشد. آبی که از چشمه جاری است مال مشترک همه است. اما چه کسی می‌تواند تردید کند در این که سطل آبی که کسی از چشمه پر کرده است، ملک طلق کسی است که آب را در سطل ریخته است. کار او جزئی از مال مشترک را از حالت اشتراک خارج کرده است و ملک خاص صاحب کار ساخته است. (۷۹)

این‌ها همه نشان می‌دهد که اولاً منظور لاک از اجتماع، اجتماع مثبت است و ثانیاً شرط نبودن تحصیل رضایت دیگران همه به ضرورت است و هم با غایت خلقت طبیعت سازگار است. با وجود این، آن چه از کلمات لاک بر می‌آید این است که همه بشر در طبیعت دارای حق هستند و آنان بدون رضایت دیگران می‌توانند چیزی از طبیعت را تملک کنند. اکنون این سئوال مطرح می‌شود که آیا می‌توان با این مقدمات،‌ مالکیت به کار رفته در سخنان او را به معنای همان مالکیت اصطلاحی دانست؟ پاسخ برخی از شارحان لاک به این سئوال منفی است.

تولی بر این باور است که منظور از مالکیت، دارا بودن حق انتفاع است. یعنی اشخاص در راستای حق بقا می‌توانند از مواهب طبیعت بهره‌مند شده، آن را به تملک خود در آورند. (۸۰) این سخن به معنای مالکیت به مفهوم حقوقی نیست و صرفاً به معنای حق انتفاع است. این گفته با ظاهر سخن لاک هماهنگی ندارد؛ زیرا لاک به مالکیت به معنای سلطه باور دارد که مطابق آن، حق انتفاع و بهره‌برداری بدون رضایت دیگران بنا به ضرورت مجاز شمرده می‌شود.

اکنون که معلوم شد مردم در طبیعت دارای حق هستند، این مطالب حایز اهمیت است که چگونه اشخاص اشیا را به تملک در می آورند. در بحث آتی حصول مالکیت فرد را بررسی می‌کنیم.

▪ مبحث اول- تملک خصوصی

تملک خصوصی با کار شخصی روی طبیعت آغاز می‌شود. لاک، مطلب را این گونه شرح می‌دهد:

کسی که بلوطی را از زیر درخت برداشته، می‌خورد و سیبی را از زیر درختی که در جنگل است، بر می‌دارد مسلماً بلوط و سیب را در تملک خود درآورده است. هیچ کس نمی‌تواند منکر شود که سیب و بلوطی که خورده است، مال او است. این جا می‌پرسیم از چه هنگام تملک او شروع شد؟ آیا وقتی آن را هضم کرد،‌یا وقتی که خورد، یا وقتی که آن را پخت، یا وقتی آن را به خانه برد و یا وقتی آن را از روی زمین برداشت؟ آشکار است که اگر قدم اول؛ یعنی برداشتن از زمین، آن را به تملک او در نیاورده باشد، اقدامات دیگری که کرده است، نمی‌تواند چنین کند. کاری که او اول کرد، بین خوراک او و سایر چیزهای مشترک طبیعت فرقی به وجود آورد و چیزی بدان افزود که طبیعت ما در موجودات دیگر نیفزوده بود. بنابراین آن چیز مال او است. (۸۱)

حال تمام سخن در این است که چرا کار، باعث مالکیت جزمی و یقینی می‌شود؟ استدلال لاک در موجبیت کار در تحقق مالکیت مبنی بر یک قضیه منطقی است. او در بخش اول قضیه می‌نویسد:

هر کس برخود حق تملک دارد و هیچ کس را جز خودش، بر او حق تملک ندارد. (۸۲)

وی از مالک خویش بودن، این نتیجه را می‌گیرد که نتیجه کار دست و تن او مال خود او است. (۸۳) به تعبیر دیگر، هر شخص بر خود مالکیت دارد،‌پس کار هر کس به خود او تعلق دارد. لاک پس از این مقدمه، این گونه ادامه می‌دهد:

پس هر کس چیزی را از وضع طبیعی خارج کند و با کار خود آمیخته سازد، آن را به چیزی که مال او است، پیوند کرده و بنابراین آن چیز را مال خود می‌کند. (۸۴)

همان طور که گفتیم، لااقل شخص دارای حق انتفاع از طبیعت است و می‌تواند از آن بهره‌برداری کند. این بهره‌برداری در یک مرحله به مالکیت تبدیل می‌شود و آن هنگامی است که اشیای طبیعی با کار شخصی که مسلماً ملک شخص است، آمیخته شود. در این هنگام، شیء به تملک شخص در می‌آید و اگر بگوییم شخص دارای ملکیت طبیعت به صورت مشاع است، با کار، حصه او جدا می‌‌گردد.

اگرچه این برداشت از سخن لاک، از سوی برخی مورد تردید واقع شده و این گونه اظهار گردیده که لاک، کار را منشأ مالکیت نمی‌داند بلکه کار تنها منشأ مشروعیت بهره‌برداری از مشترکات عمومی است و به کار بردن طبیعت در هدف غایی آن است،(۸۵) اما این برداشت با گفته‌های لاک چندان سازگار نیست و از گفته‌های او نتیجه گرفته می‌شود که وی، کار را عامل تحقق مالکیت می‌داند.

نظریه کار پس از لاک، به عنوان یک نظریه در ارزش اقتصادی نیز مطرح شد و قرائت‌های گوناگون از آن به عمل آمد. آدام اسمیت،(۸۶) دیوید ریکاردو،(۸۷) و کارل مارکس،(۸۸) هر یک به عامل کار و تأثیر آن در ارزش توجه کرده‌، نظریه کار را توسعه و عمق بخشیدند. (۸۹) علاوه بر این، درباره ماهیت کار و چگونگی عامل بودن آن در حصول مالکیت مباحثی وجود دارد که در مباحث بعدی به آن خواهیم پرداخت.

▪ مبحث دوم- شروط مالکیت

جان لاک برای تحقق مالکیت دو شرط را لازم می‌داند:

۱) حق مالکیت مشروط به این است که شخص از مشترکات، به اندازه کافی برای دیگر شریکان واگذارد؛

۲) یک شخص نمی‌تواند بیش از آن چه که استفاده می‌کند، از مشترکات بردارد.

جان لاک در بیان این دو شرط می‌گوید:

ممکن است کسی به آن چه گفتم اعتراض کند و بگوید اگر جمع آوری بلوط و سایر میوه‌های روی زمین، برای اشخاص ایجاد حق کند، پس هر کس می‌تواند تا آن جا که بخواهد میوه‌ها را گرد آورد و انبار کند. (۹۰)

وی در ادامه به قانون طبیعت اشاره کرده، می‌گوید:

همان قانونی که در طبیعت به ما حق تملک می‌دهد، حق تملک را نیز محدود می‌کند. (۹۱)

سپس درباره حد تملک، می‌گوید باید به اندازه‌ای باشد که افراد از آن بهره‌مند شوند و آن را به مصرف خود برسانند بدون این که آن چیز فاسد شود. حال هر چه بیش‌تر از این مقدار باشد، حق دیگران است. وی در بخشی دیگر از سخن خویش به شرط دوم اشاره می‌کند و می‌گوید:

تملک قطعه زمین و آباد کردن آن لطمه‌ای به حقوق دیگران نمی‌زند. چه برای دیگران هم زمین‌های وسیع دیگر موجود است، چنان که نمی‌توان گفت در اثر این که کسی زمینی را گرفته و آباد کرده است برای دیگران زمینی باقی نمانده است؛ زیرا کسی که برای خود سهمی برداشته و برای دیگران سهم فراوانی گذاشته است، حقی از آن‌ها پایمال نکرده است. وقتی به رودی می‌رسیم که آبش تمام شدنی نیست، کسی نمی‌تواند بگوید که چون دیگری دهانی از آن رود آشامیده، آبی برای رفع عطش او نگذاشته است. وضع زمین و آب که هر دو فراوان موجود است،‌به هم شبیه است. (۹۲)

نتیجه این که برای حصول مالکیت، شرط عدم اسراف و باقی ماندن چیزی برای دیگران وجود دارد. این دو شرط هر چند به صراحت در کلمات لاک بیان شده است، اما برخی مانند مکفرسون، آن را در یک مرحله از تکامل تمدن بشری لازم دیده و لزوم آن را در مراحل دیگر انکار کرده‌اند. مکفرسون به این باور است که با پیدایش اموال فاسد نشدنی چون طلا و نقره و اموال اعتباری دیگر، محلی برای اجرای این شرط باقی نمی‌ماند. (۹۳)

جان لاک در بخش‌های پایانی نظریه مالکیت به وضوح به این مطلب اشاره دارد:

قسمت اعظم چیزهایی که برای حیات بشر ضروری است و بشر ابتدایی فقط دنبال آن‌ها می‌رفت … چیزهایی است که زیاد به جا نمی‌مانند و اگر مصرف نشوند، فاسد می‌شوند. اما ارزش طلا و نقره و الماس ارزش قراردادی است والا این چیزها در نفس خود سودی برای آدمی ندارد. (۹۴)

از طرف دیگر به نظر لاک:

اگر مقداری از آن چه گرد آورده بود، به دیگران می‌بخشید تا فاسد نشود یا اگر مثلاً آلوهایی را که گرد آورده بود و بیش از یک هفته نمی‌توانست نگه دارد و در مقابل گردو می‌گرفت که تا یک سال به جای می‌ماند، باز گوییم آن را مصرف کرده است و زیانی به کسی نرسانده بود … و نیز اگر گردوهای خود را می‌داد و تکه‌های خوش رنگی می‌گرفت یا گوسفندان خود را با صوف یا پشم یا ریگ‌های رنگین الماس معاوضه می‌کرد، برای این که آن‌ها را نگه دارد، باز به حق دیگران تجاوز نکرده بود. از این چیزهای قابل نگه داشتن می‌توانست هر چه بخواهد جمع کند و برای مالکیت قانونی او از این لحاظ حدی نبود. (۹۵)

مکفرسون از این بیانات نتیجه گرفته است که این دو شرط برای حصول ملکیت لازم نیست و نظریه کار به عنوان یک نظریه مطلق موجب مالکیت می‌شود. لیکن به نظر می‌رسد گذشتن از این شروط در دیدگاه لاک کار آسانی نیست، بلکه آن چه مطرح است این است که ممکن است شخص برای رهایی از اعمال آن راهی پیدا کند و آن این که اشیای فاسد نشدنی به دست آورد، به گونه‌ای که با حبس آن‌ها به دیگران هم زیان نرساند.

این سخن با تفسیر سومی درباره شروط مالکیت که توسط نوزیک (۹۶) ارائه شده است، هماهنگ است. نوزیک بر این باور است که اگر دو شرط محدود کننده مالکیت را با توجه به نظریه عدالت و روح نظریه لاک تفسیر کنیم، در می‌یابیم که تحصیل ملکیت، با کار مشروع است، به شرطی که دیگر افراد با آن متحمل «زیان خالص» نگردند.

اکنون که روشن شد لاک برای کار نقش عمده‌ای در پیدایش مالکیت ترسیم می‌کند، باید بحث شود که آیا این نظریه را می‌توان در مالکیت فکری نیز به کار برد.

● گفتار سوم- کاربرد نظریه کار در امور فکری

پس از آن که جان لاک نظریه خود را درباره مالکیت ارائه داد، این دیدگاه نیز مانند سایر آرای او مورد توجه قرار گرفت.

همان طور که در بحث پیشینه مالکیت فکری گفتیم، اولین نظام حاکم بر امور فکری، نظام امتیاز بوده است که طبق آن، فرمانروا امتیاز اثری را به ناشری واگذار می‌کرد. در برابر این نظام، برخی با استناد به حقوق طبیعی و نظریه کار، در صدد تقویت حق پدید آورنده برآمدند که اولین رگه‌های کاربرد نظریه کار در امور فکری در آثار ایشان مشاهده می‌شود. لویس دو هری کور(۹۷) در سال ۱۷۲۵ ظاهراً بر اساس نظریه کار لاک در دفاع از حق پدید آورنده نوشت:

دست نوشته هر شخص که مخالف دین و قوانین کشوری و یا به منفعت شخص خاص نباشد مربوط به شخص نویسنده است و کالا از آن او است؛ زیرا محصول کار شخصی او است و آزاد است هر گونه که بخواهد مصرف کند. (۹۸)

دیدرو(۹۹) نیز در سال ۱۷۶۷ با تبیین امور فکری، این سخن را مطرح می‌کند که اگر آثار فکری به پدید آورنده تعلق نداشته باشد، پس اموالی که به فرد تعلق دارد چیست؟(۱۰۰) او با این مطالب این باور را مطرح می‌کند که اگر اموال فیزیکی متعلق به مالک باشد، به طریق اولی اموال فکری که حاصل تلاش پژوهشی و فکری پدید‌آورنده است، به او تعلق دارد. علاوه بر این، برخی دادرسان انگلستان نیز متأثر از دیدگاه لاک، درباره حقوق مالکیت فکری اظهار نظر کرده‌اند. که نمونه آن را می‌توان در پرونده «میلر علیه تایلور» مشاهده کرد. (۱۰۱)

خواهان این پرونده (میلر) شعری را با عنوان «فصل‌ها» سروده بود و آن را بر اساس قانون زمان خود، به ثبت رسانده بود. تایلور بدون اجازه وی این اشعار را کپی کرده به نحوی که امکان فروش آن فراهم آمده بود. نکته مهم این پرونده این بود که مدت امتیاز انحصاری که قانون آن را به نویسنده می‌داد، سپری شده بود. در نتیجه تایلور خود را مجاز به استفاده از اشعار میلر می‌دانست با این باور که با انقضای مدت امتیاز بهره‌برداری، استفاده از اثر فکری برای عموم آزاد است، در حالی که میلر بر این باور بود که مالکیت انحصاری اشعار بعد از انقضای مدت امتیاز از آن پدید‌آورنده است. این دعوا در دادگاه مطرح شد و سه دادرس از چهار دادرس پرونده به نفع میلر رأی دادند. قاضی مانس فیلد(۱۰۲) معتقد بود که منبع حق نویسنده قبل و بعد از انتشار یکسان است و ریشه در عدالت دارد. وی در این زمینه اظهار می‌دارد:

عادلانه آن است که نویسنده منافع مالی کار خود را ببرد و دیگری نتواند بدون رضایت او از نامش استفاده کند.

اظهار نظر قاضی مانس فیلد، اگرچه به منافع کار شخص اشاره دارد، اما وی به قواعد اخلاقی استناد می‌کند و همین مطلب او را از دیدگاه لاک دور می‌کند. لیکن، آستن(۱۰۳) قاضی دیگر پرونده حق مؤلف را بر نظریه کار مبتنی می‌کند و اظهار می‌دارد که پدیدآورنده،‌مالک نتیجه کار فرکی خود است. البته آستن در اصل نظریه کار با لاک موافق است ولی بر این باور است که نظریه کار لاک، قابلیت تطبیق با اموال فکری را ندارد. (۱۰۴) اصل اشکال قاضی آستن به لاک این است که کار در نظریه لاک مربوط به تصرف اموال مادی است؛ زیرا لاک با مثال‌های متعدد،‌همه از اشیای مادی سخن می‌گوید که می‌توان آن‌ها را در انحصار خود گرفت. حال آن که چنین اقدامی در فعالیت‌های ادبی میسر نیست. به همین دلیل آستن برای به کارگیری نظریه کار، از قید تصرف مادی صرف نظر می‌کند و نظریه کار را در اموال فکری نیز به کار می‌برد. (۱۰۵) به دیگر سخن، قاضی آستن از ملاک نظریه لاک استفاده کرده و در حقیقت برای کاربرد نظریه کار در مالکیت فکری از لاک الهام گرفته است.

با این همه باید دید چگونه می‌توان نظریه کار را در مالکیت فکری به کار برد؟ جاستین هیوز(۱۰۶) در مقاله‌ای با عنوان فلسفه مالکیت فکری، به تفصیل کاربرد دیدگاه لاک را در مالکیت فکری بررسی کرده است. وی با شرح اجمالی نظریه و بیان دو قرائت از دیدگاه لاک، هردو قرائت را بر مالکیت فکری تطبیق داده است. (۱۰۷) به نظر وی، برای تطبیق نظریه کار بر مالکیت فکری سه قضیه باید بررسی می‌شود:

۱) محصولات فکری نیاز به کار دارند؛

۲) ایده‌های فکری از مشترکاتی به دست می‌آیند و با گرفتن ایده‌ها، مشترکات از ارزش نمی‌افتند؛

۳) شروط تحقق مالکیت نظریه لاک در آن جریان می‌یابد.

به نظر می‌رسد، هیوز، حصول ملکیت بر اثر کار را مسلم گرفته و تنها در صدد برآمده است تا آن را بر امور فکری تطبیق دهد. لیکن نقش کار در تحقق ملکیت و بر فرض عاملیت کار در حصول ملکیت، بیان ماهیت کار نیاز به بررسی دارد. بنابراین، در مقدمه اول باید پایه این مسأله را بررسی کنیم.

نویسنده: محمود - حکمت‌نیا

منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از کتاب مبانی مالکیت فکری، نوشته محمود حکمت نیا، انتشارات: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۶.

---