حبس و مجازات هم یكی از تكنیك های قدرت یعنی تكنولوژی سیاسی بدن است

فوكو, علوم انسانی و اجتماعی را جزیی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان می داند از نظر وی, مسأله اصلی در این عرصه, تحول در شكل اعمال قدرت بوده است

آیا روشنفكر دینی شخصیت و تشخص هویتی خود را وام‌دار جامعه عقل محور (نه كیهان محور و خدا محور) است؟ آیا این روشنفكر نماینده فلسفی عقل انتقادی در جامعه‌اش است؟(۲) آیا روشنفكر دینی كسی است كه بدو استعدادی برای بازنمایی، متجسم كردن، مفصل‌بندی یك پیام، یك نظر، یك رویكرد، فلسفه و عقیده، برای مردم ارزانی شده است آیا روشنفكر دینی كسی است كه باید از او انتظار رازدانی، دلیری، ابداع تئوریك در دوران‌های بحران و گسست و گذر و چند منبعی بودن داشت آیا روشنفكر دینی، به منزله «فاعل شناسا»ی (۳) خودمختار است كه دلیل وجودی، «خود» و «اندیشه خویش» را در هستی خودش جستجو می‌كند و نه در اصولی متعالی و ورای اجتماع (به بیان قیصری)؟ آیا این روشنفكر كسی است كه آشكارا نوعی دیدگاه را نمایندگی می‌كند، و با وجود انواع موانع، خالق تجسمات ماهرانه برای اجتماع خود است؟ آیا روشنفكر دینی را می‌توان به همه انسان‌های ایرانی تعمیم داد، با این تفاوت كه همه آن‌ها ایفاگران نقش روشنفكران در جامعه نیستند . آیا روشنفكر دینی را می‌توان در چهره یك فیلسوف-شاه تصویر كرد كه با استعداد و ویژگی‌های اخلاقی برتر، سازنده وجدان بشریت است آیا روشنفكران دینی تشكیل دهنده یك طبقه تحصیلكرده و به راستی موجوداتی نادر هستند، چرا كه حامی معیارهای ابدی حقیقت و عدالتی می‌باشند كه خصوصاً به این جهان تعلق ندارند؟ آیا روشنفكران دینی گروهی از مردم هستند كه به سبب ویژگی‌شان دسترسی خاصی به دستاوردهای مشخصی كه «ارزش‌های فرهنگی» هستند، دارند و رهبری «جامعه فرهنگی» را غصب كرده‌اند (۵) آیا روشنفكران دینی را می‌توان كسانی دانست كه دل مشغول ارزش‌های نهایی هستند و در «دنیایی فراختر» می‌زیند ؟ آیا روشنفكران دینی ایدئولوگ‌های طبقات مختلف‌اند ویك «طبقه در خود» به شمار نمی‌روند ؟ آیا جریان روشنفكری دینی را می‌توان در پرتو خصیصه و شناسه تأكید بر آرمان‌ها ترقی، آزادی و برابر به جای مذهب، قدرت و خانواده، تعریف كرد (در بیان ریمون آرون (۷))؟ آیا روشنفكران دینی را می‌توان وجدان خرده‌گیر جامعه دانست ؟ آیا روشنفكران دینی را می‌توان یك «جماعت گفتاری» دانست كه یك فرهنگ گفتمان انتقادی را در جامعه رواج دادند (در تعریف الوین گولدنز)؟ آیا روشنفكران دینی، كارشناسان مشروعیت بخشی بوده و هستند كه ضرب آهنگ تحولات اجتماعی را كنترل و اقتدار سرامدان حكومتی را حقانیت بخشیده و می‌بخشند (در بیان گرامشی)؟ آیا روشنفكر دینی را می‌توان همچون روشنفكر حقیقی ادوارد سعید، انسانی همیشه بیرونی، تبعیدی خود كرده و حاشیه‌ای دانست؟ و بالاخره، آیا جریان روشنفكری دینی بیشتر از جنس «انتلكتوئل» است یا «انتلیجنسیا»؟

مقدم و مرجح بر تمامی این پرسش‌ها، آیا می‌توان به موله‌ای به نام «روشنفكری دینی» اندیشید؟ آیا این اصطلاح یك اصطلاح ناسازه‌گون (پارادوكسیكال) نیست؟ آیا می‌توان هویت جریان‌های روشنفكر دینی را «برون» از فراگفتمان‌های جهان شمول، حقیقت محور، گوهرگرا، كلام محور (دوانگار متضاد) و تمامت‌گرای دینی تعریف كرد؟ به بیان دیگر، آیا روشنفكر دینی و گفتمان وی، در درون روابط قدرت-دانش جاری و ساری در متن فرا-گفتمان فوق قابل تحلیل‌اند یا برون از آن؟ اجازه بدهید، تمهیدی نظری را طلیعه ورود به بحث خود قرار دهیم.

فوكو، به ما می‌گوید:«هیچ رابطه قدرتی بدون تأسیس یك قلمرو همبسته از دانش وجود ندارد و هیچ دانش بدون فرض و تشكیل روابط قدرت در همان زمان قابل تحقق نمی‌باشد».(۸) از این منظر، هیچ دانشی، به اذن و اراده آزاد خود تولد، انتقال و توسعه نمی‌یابد، بلكه در تمامی این مراحل، در چنبره شبكه‌ای پیچیده و تنیده از روابط قدرت گرفتار است. بی‌تردید، روایت تولید دانش (در اینجا، علوم انسانی) در جامعه ایرانی، روایت «قدرت» نیز هست. از این رو، دیرینه شناسی هیچ‌یك از این مفاهیم، جز «در»یا «با» حضور دیگری ممكن نمی‌گردد. به دیگر سخن، آن‌چه به تأمل دیرینه شناختی ما در این عرصه معنا می‌دهد، تقدم و تأخر هریك از این مفاهیم نسبت به دیگری، و نه حضور و یا عدم حضور یكی از آنان است.(۹)

در نگاه فوكو، روابط قدرت و دانش است كه انسان‌ها را به عنوان سوژه (مثلاً دیوانه، مجرم، شهروند تابع قانون و غیره) عینیت و موضوعیت می‌بخشند و به صورت موضوعات دانش در می‌آورند. حبس و مجازات هم یكی از تكنیك‌های قدرت یعنی تكنولوژی سیاسی بدن است. تحول از مجازات بدنی به مجازات روانی مبین پیدایش شكل جدیدی از قدرت و همراه با آن اشكال تازه‌ای از دانش بود. با پیدایش و اعمال شكل جدید قدرت یعنی انضباط، واقعیت جدیدی به نام فرد پیدا می‌شود.

فوكو، علوم انسانی و اجتماعی را جزیی از فرایند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان می‌داند. از نظر وی، مسأله اصلی در این عرصه، تحول در شكل اعمال قدرت بوده است. در فرایند این تحول، نخست، قدرت در طی قرن ۱۷و۱۸ از شكل حاكمیت، دولت و سركوب به شكل قدرت «مشرف بر حیات» Bio-Power درآمد وسپس درسده ۱۹ به شكل «آناتومی سیاسی بدن» ظاهر شد. موضوع نوع اول، قدرت، حاكمیت، سرزمین و اطاعت مردم از قانون بود. در حالی كه موضوع قدرت مشرف بر حیات، نه سرزمین، بلكه مجموعه پیچیده‌ای از اشخاص و اشیا و روابط افراد و اشیا و شیوه زیست آن‌ها بوده است. علم آمار، یكی از اجزای تكنولوژی قدرت مشرف بر حیات محسوب می‌شود. فوكو، از قدرت مشرف بر حیات به عنوان قدرت رعیت‌پروری سخن می‌گوید كه هدف آن تأمین رفاه جمعیت و اعمال نظارت و مراقبت بر آن است. بدین‌سان، جمعیت به سوژه و ابژه تبدیل می‌شود. یعنی از یك سو، سوژه نیازها و خواست‌هاست و از سوی دیگر، ابژه قدرت مشرف بر حیات است. چنین قدرتی، نیازمند تكوین دانش جدیدی برای شناخت جامعه و جمعیت و فرایندهای درونی آن بوده است. بدین ترتیب، قدرت و دانش در تعامل با یكدیگر بر سوژه تسلط می‌یابند.

از نظر فوكو، قدرت افزون بر جنبه‌های فساد‌آور مخرب و سركوبگری كه به همراه دارد، واجد جنبه‌های مثبت نیز هست، و با این اعتبار، یك نیروی صرفاً منفی به شمار نمی‌آید. وی، قدرت را منشأ حقیقت (صدق)(۱۰) و معرفت به شمار می‌آورد و جامعه را محصول روابط مختلف قدرت در سطوح گوناگون تلقی می‌كند.

قدرت نمی‌تواند بدون استفاده از نوعی اقتصاد گفتار مبتنی بر صدق كه از طریق این مشاركت و بر مبنای آن عمل می‌كند، فعالیت نماید. ما در معرض تولید و ساخت حقیقت (صدق)توسط قدرت قرار داریم و قادر نیستیم قدرت را جز از رهگذر تولید حقیقت اعمال نماییم. این وضع در مورد همه جوامع برقرار است.(۱۱)

فوكوی دیرینه شناس، دیرینه شناسی را شامل بازشناسی رنج‌آور تنازعات و حمله علیه استبداد منكوب شده، محلی و خاص می‌داند. این دانش علیه حقایق، نظام‌های كلان و تركیب‌های كلان كه ماتریس معرفت/قدرت نظم جدید را می‌رساند، جهت داده شده است. هدف او، پرده‌برداری از كار قدرت به منظور توانمندسازی كسانی است كه برای پایداری متحمل رنج می‌باشند. در قدرت عریان عصر جدید طی گفتمان‌هایی كه به مشاركت توده‌ها نظم داده، هنجارهایی را براساس آن آشكار می‌گرداند آن‌چه كه منكوب شده است شناخت محلی و متمایز شده یعنی شناختی است كه به دلیل آن‌كه بیان از تجربیات خاص افراد و جوامع دارد عجز و ناتوانی یگانگی را موجب می‌گردد.

با این تمهید نظری كوتاه، می‌خواهم بگویم كه در نهانكده رازی كه در پس هر فراز و فرود، گسست و پیوست، مانایی و پویایی، و تولد و مرگ جریان‌ها و گفتمان‌های روشنفكری در این مرز و بوم نهفته است، نشانی از قدرت وجود دارد. در این تماشاخانه راز، گفتمان‌های روشنفكری در همان زمان كه به تماشای بت‌های قدرت مشغولند، خود نیز توسط چشم‌های متكثر قدرت درحال تماشا شدن هستند؛ در همان لحظه كه روح سركش قدرت را به مهمیز تدبیر خود رام می‌كنند و آن را به سخره خویش می‌كشند؛ خود اسیر اراده قدرت هستند و جز به تقدیر آن تدبیری روا نمی‌دارند. به بیان دیگر، گفتمان‌های روشنفكری، چه در لحظه تولید و باز-تولید خود، چه در هنگامه افت و خیزهای خود، چه آنگاه كه جامه‌ای از جنس عقل بر تن می‌كند، چه آنگاه كه چنین جامه‌ای را از تن بدر می‌كند، چه در شرایطی كه از طریق اكتساب و اقتباس، و چه آنگاه كه از رهگذر آموزش و آفرینش حاصل می‌گردند، تحت تأثیر مجموعه‌ای از شرایط و مقتضیات زمان و مكان هستند، و این شرایط، نیز به نوبه خود در مدار و شبكه‌ای از روابط و فناوری‌های قدرت محصور هستند.

اما، بی‌تردید، این آغاز سخن است و برای ادامه بحث، ضرورتاً می‌باید برای پرسش‌های زیر پاسخی یافت:

۱) چه نوع رابطه‌ای میان روشنفكر دینی، گفتمان او و قدرت وجود دارد؟

۲) در ایران امروز، این رابطه در كدامین قالب (یا قالب‌های) شكلی و محتوایی بروز كرده است؟

۳) آیا رابطه روشنفكر دینی و قدرت در جامعه امروز ما، یك رابطه تعاملی است یا یك رابطه تقابلی؟

۴) آیا میان عدم پویایی وشكوفایی جریان‌های روشنفكر دینی، با نوع رابطه‌ای كه میان دانش و قدرت در جامعه امروز ما برقرار شده است، رابطه منطقی، وثیق و معناداری وجود دارد؟

به منظور گشودن مسیری برای یافتن پاسخ پرسش های فوق، نخست، ضرورتاً می‌باید تصویری كلی از فضای گفتمانی حاكم بر جامعه ایرانی، كه روشنفكر را نیز احاطه كرده است، ارائه نموده و رابطه دانش جاری در آن را برجسته نماییم. به بیان دیگر، چنانچه از «ابن‌طقطقی» بپذیریم كه سه نوع رابطه میان شمشیر و قلم متصور است: در رابطه نخست، شمشیر نگهبان و خادم قلم است، در رابطه دوم، قلم خدمتگزار شمشیر است، و در رابطه سوم، شمشیر و قلم در عین حال كه مساوی هستند و نسبت به دیگری تقدم یا تأخر ندارند، بی‌نیاز از یكدیگر هم نیستند (ابن طقطقی، تاریخ فخری، ص۶۶)، آن‌گاه باید مشخص نماییم كه در گفتمان مسلط بر جامعه ایرانی، كدامین رابطه میان قدرت و دانش ایجاد شده و چه تأثیراتی بر گفتمان‌های روشنفكری در این مرز و بوم داشته است؟

● قرائت اول

در یك برش تاریخی، چنانچه دوران‌های ركود و سكون معرفتی در ایران بعد از اسلام را به یكدیگر وصل نماییم، اولاً، این واقعیت آشكار خواهد شد كه در تمامی این دوران‌ها، یك فرا-گفتمان هژمونی طلب (به لحاظ معرفتی) حاكم بوده كه تلاش داشته روایت خود را از دانش و علم و معرفت بشری به یك فرا-روایت تبدیل نماید، ثانیاً، در میانه این فرا-گفتمان‌ها، یك جغرافیای مشترك آشكار خواهد شد كه می‌توان در عرصه آن به تحلیل نقش و تأثیر فناوری‌های قدرت در افول و ركود اندیشه ورزی/سازی معرفتی در این دوران‌ها پرداخت.

یك فرا-گفتمان، بنا بر تعریف،یك گفتمان جهانشمول (عام‌گرا)، حقیقت محور، گوهرگرا، تقلیل‌گرا، انسدادطلب، كلام محور (دوانگار)، و تك‌گفتار (منولوگ) است. در عرصه چنین فرا-گفتمانی، هیچ پرسشی بدون پاسخ نمی‌ماند؛ در آغوش گرم آن، تمامی علوم و دانسته‌های بشری آرمیده‌اند؛ هر دانشی كه اسیر رنگ آن شود، اهم و اجل معارف و دانش‌های بشری شناخته می‌شود؛ اسطوره‌های چارچوب آن توسط هیچ خردمندی قابل خدشه و مناقشه نیست؛ گزاره‌های آن همواره جدی‌ترین گزاره‌ها هستند، پای استدلالیان همواره در برابر منطق آن چوبین است؛ یافته‌ها و تافته‌های آن حجت تعبدی هستند؛ و در ساحت مقدس آن، هیچ چون و چرایی را راه نیست.

در حریم این فرا-گفتمان، تنها رابطه ممكن میان پدیدآورندگان (تقریر كنندگان) و پیروان، یك رابطه مرید و مرادی است. تمامی گزاره‌های این فرا-گفتمان، به نوعی «تكلیف» دلالت می‌دهند. اصالت آن، ربطی وثیق و تنگاتنگ با آرا و اجماع قدما و آموزه‌های سنتی دارد، بالمآل، در عرصه آن جایی برای حدس‌های جسورانه (به عنوان بنیان و آغاز نظریه پردازی علمی) نیست. طبیعت این فرا-گفتمان، طبیعی «دگرساز»،و استراتژی آن، «حذف و طرد و انقیاد» دگرهای معرفتی خود است. در پهنه آن فقط «عقل تفسیری» امكان عرض اندام دارد و «عقل تسخیری» و «خرد خودمختار نقاد» را در آن راهی نیست. فهم و درك متون و نصوص را بی‌حضور و واسطه عقل پیشنهاد می‌كند، و «انسداد باب علم» را شعار خود می‌سازد.۱۲

پی‌نوشت:

۱- (E.Shils, The Intellectuals Between Tradition and Modernity (The Hague, ۱۹۶۱)

۲- ن.ك. به رامین جهانبگلو، نقش روشنفكران در گذار به دموكراسی، روزنامه وقایع اتفاقیه، یكشنبه ۳۱ خرداد ۱۳۸۳

۳- كلمه فاعل Subject در اینجا دیگر به معنای لاتینی Subjectum یعنی مطیع و بنده به كار نمی‌رود، بلكه به عكس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.

۴- Gramsci a., Selections From Prison Notebooks (London: Routledge & Kegan, ۱۹۷۱)

۵- Weber Max, “The Nation”, In From Max Weber: Essays In Sociology (London: ۱۹۷۶),P.۱۷۶

۶- Mannheim K., “The Problem Of Intelligentsia”, In Essays On The ociology Of Culture, Edited By K. Mannheim (New York:۱۹۵۶)

۷-Aron R., The Opium Of The Intellectuals (London: Curzon, ۱۹۵۷),p.۵

۸- Foucault, ۱۹۷۹: ۲۷۹- فوكو، در مقدمه یادداشت‌های درسی خود، متذكر شده است كه:

فرضیه اصلی كه راهنمای كار ما در این دروس خواهد بود چنین است: روابط قدرت (با منازعاتی كه در آن جریان دارد و یا نهادهایی كه آن را حفظ می‌كنند) در ارتباط با مفهوم معرفت تنها نقش تسهیل كننده یا ممانعت كننده را بازی نمی‌كنند. این روابط تنها به این بسنده نمی‌كند كه به معرفت مدد رسانند و یا موجب اشاعه آن گردند، یا آن را ابطال نمایند و یا محدود سازند. ارتباط میان قدرت و معرفت صرفاً به واسطه وجود منافع و یا عملكرد ایدئولوژی‌ها نیست. بنابراین، مسأله صرفاً این نیست كه تعیین كنیم قدرت چگونه معرفت را منقاد می‌سازد و آن را برای تحقق اهداف خود به خدمت در می‌‌آورد، و یا اینكه چگونه مهر و نشان خود را بر پیشانی معرفت حك می‌كند و محتوا و چارچوبی ایدئولوژیك بر آن تحمیل می‌كند. هیچ پیكره‌ای از معرفت نمی‌تواند بدون بهره‌گیری از یك سیستم ارتباطی، اسناد و مدارك، انباشتن اطلاعات و توزیع آن شكل بگیرد. اما خود این سیستم صورتی از قدرت است و در موجودیت و عملكرد خود با سایر اشكال قدرت مرتبط است. عكس قضیه نیز صادق است. به این معنی كه هیچ نوع قدرتی را نمی‌توان بدون انتزاع معرفت، به انحصار در آوردن، توزیع و حفظ آن به مورد اجرا در آورد. در این سطح چنین نیست كه در یك سو، معرفت موجود باشد و در سوی دیگر، جامعه و یا در یك‌سو علم و در سوی دیگر حكومت، بلكه تنها صورت‌های بنیادی از امری كه آن را قدرت/معرفت می‌نامیم موجود است… حقیقتی كه از رهگذر انجام تجربه بسامان حاصل می‌شود فرزند استنطاق است-استنطاق از قدرت سیاسی، اداری و قضایی. (استنطاق یعنی) مطرح كردن سؤال حقیقتی كه از رهگذر انجام تجربه بسامان حاصل می‌شود فرزند استنطاق است-استنطاق از قدرت سیاسی، اداری و قضایی، اخذ پاسخ، جمع‌آوری بینه و تأیید آن، و تثبیت و تقریر آنچه كه واقع شده. (Foucault: ۱۹۷۱-۲, IX)

۱۰- مفهوم «صدق» یا «حقیقت» از مفاهیم كلیدی در اندیشه فوكو است. در آثار نخستین وی، به نوعی نظریه صدق به معنای مطابقت با واقع تصریح می‌شود. لكن در دومین و سومین دوره از تحول فكری خود، دیدگاه فوكو در خصوص مسأله صدق دچار تغییرات عمده شد و وی دیدگاه متعارف در مورد صدق را كنار گذارد و بیش از پیش به استفاده از نظرات غیر رئالیستی (رویكردی كه معتقد است كه چون ما هیچ درك مستقلی از واقعیت-جدا از آنچه كه توسط تئوری‌ها به ما داده می‌شود-نداریم، بهترین كاری كه می‌توانیم انجام دهیم آن است كه یك سیستم متلائم مفهومی و یك چارچوب نظری سازگار درباره واقعیت بسازیم. اتخاذ این رهیافت، عملاً به معنای رها كردن نظریه صدق به معنای مطابقت با واقع و پذیرش نظریه صدق به معنای تلائم میان آرا است) در این خصوص روی آورد.

۱۱-Power/Knowledge: ۹۳

۱۲- محسن غروریان، ۱۳۸۲

۱۳- اشاره به این شعر مولانا است كه:

آن طبیبان را بود بولی دلیل

وین دلیل ما بود وحی جلیل

در جای دیگر، می‌سراید:

این همه، علم بنای آخرست

كه عماد بود گاو و اشترست

بهر استبقای حیوان چند روز

نام آن كردند این گیجان رموز

۱۴- عبدالكریم سروش: ۱۳۷۵، ۲۳

۱۵- آرامش دوستدار، ۱۳۸۱، ۱۶

۱۶-همان، ۱۸

۱۷-همان،صص ۳۵-۳۴

۱۸-سید حسین نصر، ۱۳۸۰، ۱

۱۹-شلایرماخر این احساس وابستگی را به سه طریق از احساس وابستگی متعارف متمایز می‌سازد. یكی اینكه وابستگی در زیست دینی احساسی است مطلق و نه نسبی و از این رو، با نوع دیگر وابستگی كه وابستگی تدریجی نسبت به كس یا امری است فرق می‌كند. شاخص دوم این عنصر این است كه خویشتن انسان دینی را متعین می‌كند، به این معنا كه انسان دینی نخست خود را از طریق احساس این وابستگی درك می‌كند و درمی‌یابد. این احساس برای او منشأ درك خویشتن اوست. شاخص سوم این عنصر این است كه انسان دینی را بر اساس درك خویشتن خود متوجه علت او می‌كند كه جز اوست و خارج از اوست. حال اگر این سه شاخص را با هم گرد آوریم می‌توانیم بگوییم: انسان دینی بر اساس این عنصر كه احساس وابستگی است، خود را وابسته به مطلق یا به كمال می‌داند و نخست از طریق همین عنصر است كه وی ابتدا به ساكن خویشتن خود را متعین می‌سازد و بدین گونه از تعین قبلی خود بر اساس احساس وابستگی‌اش حكم به وجود علت خارجی این وابستگی می‌كند كه همان قدسی باشد. (آرامش دوستدار، همان، ص ۲۴)

۲۰-Paul Kurtz, ۲۰۰۳

۲۱- همان

۲۲-ن.ك. به عبدالكریم سروش، عقیده و آزمون، در فربه‌تر از ایدئولوژی (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵)

۲۳-ن.ك. به سخنرانی دكتر عبدالكریم سروش تحت عنوان جامعه دینی و جامعه اخلاقی در دانشگاه امیركبیر، تابستان ۱۳۸۳

۲۴-كلمه فاعل Subject در اینجا دیگر به معنای لاتینی Subjectumیعنی مطیع و بنده به كار نمی‌رود، بلكه به عكس به معنای آزادی از قید و بند اصول خارج از اندیشه است.

۲۵- در این مورد نگاه كنید به احمد نراقی، درباره روشنفكری دینی، راه نو، سال اول، شماره ۹

۲۶- عبدالكریم سروش، رازدانی و روشنفكری و دینداری (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۹)،ص ۹

۲۷- محسن كدیور، در دفاع از روشنفكری دینی، روزنامه همبستگی، شماره ۱۰۵۰، شنبه ۲۷ تیر ۱۳۸۳)

۲۸-فوكو، «حقیقت و قدرت»، ترجمه بابك احمدی، كتاب تردید، ص ۱۹

---