گفتمان فلسفة فقه

فلسفه فقه به مثابه دانشی نوپا با نگاه درجه دوم و تاریخی به مبانی نظری و تحلیلی پدیده ها پرداخته و جنبه های توصیفی و توصیه ای آن را مشخّص می سازد مسائل مهمّ فلسفه فقه عبارتند از چیستی فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه, پرسش های موضوع شناسی فقه, معرفت شناسی و مبانی فقه, پیش فرض های فقه, رابطه فلسفه فقه یا فقه با علوم دیگر و ویژگی های حقوق و فقه اسلامی

فلسفه فقه به مثابه دانشی نوپا با نگاه درجه دوم و تاریخی به مبانی نظری و تحلیلی پدیده‏ها پرداخته و جنبه‏های توصیفی و توصیه‏ای ‏آن را مشخّص می‏سازد. مسائل مهمّ فلسفه فقه عبارتند از چیستی فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه، پرسش‏های موضوع‏شناسی‏ فقه، معرفت‏شناسی و مبانی فقه، پیش‌فرض‏های فقه، رابطه فلسفه فقه یا فقه با علوم دیگر و ویژگی‏های حقوق و فقه اسلامی.

در این نگاشته به مهم‏ترین چالش‏های فلسفه فقه از جمله ثابت و متغیّر بودن فقه، جامعه‏ساز و طرّاح و برنامه‏ریز نبودن، دنیایی وظاهربین بودن و مصرف کننده بودن و نیز تکلیف مداری آن بحث شده است.

فلسفه فقه در جایگاه دانشی نوپا در جامعه علمی و حوزوی، اهمیّت خاصّی دارد و بر همه فقیهان دوران معاصر لازم است تا در این وادی جدید گام نهند و پرسش‏های مهمّ آن را پاسخ گویند؛ زیرا بخش مهمّی از مشکلات فقهی و حقوقی نظام اجتماعی‏ ما مرهون این چالش‏ها است. ما در صدد آنیم تا به پاره‏ای از چالش‏های فلسفه فقه در این نوشتار بپردازیم؛ ولی پیش از آن، به‏کلیّاتی در باب فلسفه فقه اشاره می‏کنیم؛ از این رو، این نوشتار در دو بخش چیستی فلسفه فقه و چالش‏های فلسفه فقه تنظیم شده‏ است به امید آن که گام‏های بزرگ‏تری در این حوزه برداشته شود.

الف) چیستی فلسفه فقه (برای اطّلاع بیش‏تر، ر.ک: فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، ص ۱۱۳ ـ ۱، گفت‏وگوهای فلسفه فقه، نوشته مصطفی ملکیان و ناصر کاتوزیان، علی عابدی‏ شاهرودی، صادق لاریجانی، انتشارات دفتر تبلیغات، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی).

۱) فلسفه‏های مضاف، دانش‏هایی هستند که با نگاه درجه دوم و تاریخی، به مبانی نظری و تحلیلی پدیده‏ها پرداخته،جنبه‏های وصفی و توصیه‏ای آن را مشخّص می‏سازند اعمّ از این که این پدیده‏ها از سنخ علوم باشند، مانند فلسفه فیزیک، فلسفه‏ علوم اجتماعی، فلسفه علم اخلاق و فلسفه حقوق یا از سنخ علم نباشند؛ مانند فلسفه زبان و فلسفه هنر.

نکته قابل توجّه این که نباید اصطلاح فلسفه در فلسفه‏های مضاف را با فلسفه به معنای متافیزیک و هستی‏شناسی یکی‏ دانست و ویژگی‏ها و احکام یکسانی برای آن‏ها قائل شد. فلسفه‏های مضاف در جایگاه علوم درجه دوم به تأمّلات نظری وعقلانی درباره پدیده‏های علمی یا غیر علمی می‏پردازد. بر این اساس، باید خود را به اصول حاکم بر موضوع و مضافُ‏الیه مقیّد سازند؛ یعنی فلسفه فقه برخلاف فلسفه مطلق و متافیزیک که بدون پیش‏فرض و بی‏طرفانه به بیان احکام و عوارض موجود بماهو موجود اقدام می‏کند، باید به اصول حاکم بر گزاره‏های فقهی و فعّالیت فقیهان پایبند باشد.

نکته قابل توجّه دیگر این که فیلسوفان فقه نباید به مضافٌ‏الیه خود فقط نگرش تاریخی داشته باشند؛ بلکه باید به گونه‏ای، حوادث فقهی در ادوار گذشته را بررسی کنند که در کشف معیارهای واقعی و جنبه‏های توصیه‏ای چاره‌ساز باشد.

۲) فلسفه فقه در جایگاه یکی از فلسفه‏های مضاف و علوم درجه دوم، به مبانی نظری و تحلیلی درباره فقه می‏پردازد و مبادی‏ تصوّری و تصدیقی و روش شناختی آن را تنقیح می‏کند. به عبارت دیگر، فلسفه فقه یا علم‏شناسی فقه دانشی است که در مقام ‏علم ناظر، به فقه نظر می‏کند و به تحقیق موضوع، محمول، مسائل، مبادی، مقدّمات، غایات، طرق روش شناختی فقه وارتباطهای آن با علوم و پدیده‏های دیگر می‏پردازد و نیز به عبارت دقیق‏تر، فلسفه، دانشی است که به مبانی نظری فقه به معنای‏ مجموعه گزاره‏هایی که موضوعش، فعل انسان مکلّف، و محمولش احکام تکلیفی و وضعی است، می‏پردازد.

برخی از محقّقان، فقه را به معنای فعّالیت جمعی فقیهان معنا کرده‏اند اعمّ از این که فعّالیت جمعی و جاری فقیهان در تمام‏ طول تاریخ و ادوار گذشته و حال بررسی یا این که فقط به فعّالیت جمعی فقیهان حاضر توجّه شود. هر چه دایره فقه به معنای‏ فعّالیت جمعی فقیهان گسترده‏تر شود، دامنه فلسفه فقه نیز وسیع‏تر خواهد شد.

۳) تحقیقات فلسفه فقه و مسائل آن که ذیل این نوشتار خواهد آمد، در فقه و مسائل فقهی و فعّالیت فقیهان تأثیر فراوانی‏می‏گذارد؛ برای نمونه، حدّاکثری یا حدّاقلی دانستن فقه یا ارائه نظریه در باب چیستی حکم، در فقه الحکومه و نیز اجتماع امر ونهی مؤثّر است؛ چنان که فلسفه فقه نگاه نقّادانه به فقیه عطا می‏کند و در کشف کاستی‏ها و راه حلّ آن به او مدد می‏رساند؛ افزون ‏بر این که ایضاح مبادی تصوّری علم فقه و اثبات مبادی تصدیقی آن را به‌عهده دارد.

۴) مسائل فلسفه فقه به طور عمده به دسته‏های ذیل تقسیم‏پذیر است:

الف) چیستی فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه‏

۱) پرسش‏های موضوع‏شناسی فقه: آیا موضوع فقه، افعال انسان مکلّف است یا افعال انسان محق؟ آیا مطلق افعال ‏انسان است یا افعال برخی از انسان‏ها؟ آیا اشیا نیز موضوع فقه قرار می‏گیرد؟ حقیقت فعل مکلّف چیست؟ آیا نیّت و انگیزه وپیامدهای فعل نیز موضوع احکام فقهی قرار می‏گیرد؟ آیا تمام اعمال انسان اعمّ از افعال ظاهری و باطنی، اعمال فردی واجتماعی در موضوع فقه جای دارند؟ موضوع بالذّات و موضوع‏های بالعرض فقه چیست؟ آیا شرط فعل بودن، ارادی بودن آن‏ است؟ آیا موضوع فقه در ادوار گوناگون تفاوت می‏یابد؟ برای نمونه، برخی از نویسندگان بر این باورند که علم فقه، علمی‏ ظاهربین است؛ یعنی به ظواهر اعمال و اعمال ظاهره کار دارد. حتّی اسلام آوردن زیر شمشیر را هم، اسلام می‏شمرد. جامعه ‏فقهی لزوماً جامعه‏ای دینی نیست (سروش، ۱۳۷۹: ش ۴۶، ص ۲۱). همین مؤلّف در مقاله‏ای دیگر می‏نویسد:

فقه متکفّل اعمال ظاهر یا ظواهر اعمال است؛ خواه در عبادات، خواه در معاملات؛ یعنی در عرصه اعمال عبادی فردی و معاملات و روابط اجتماعی سخن فقه، از حدّ ظواهر در نمی‏گذرد و فقیه علی‌الاصول به بیش از ظاهر نظر ندارد (سروش، ۱۳۷۵: ص ۳۶۶).

آیا فقه فقط به اعمال ظاهری نظر دارد؟ آیا گستره فقه شامل اعمال باطنی نمی‏شود؟ پاسخ نگارنده منفی است؛ زیرا بخش‏ مهمّی از فقه به مباحث نیّت اختصاص دارد و به تعبیر مرحوم محمّد تقی اصفهانی، اگر فقه را به اعمال جوارح مختص کنیم، بسیاری از مباحث فقهی از جمله مباحث نیّت و ... از دایره فقه خارج می‏شود (اصفهانی، بی‏تا: ص ۳). شرط صحّت اعمال ‏عبادی و برخی از اعمال معاملاتی، به نیّت و قصد قربت مشروط است؛ افزون بر این که ظاهر بینی بخش مهمّی از فقه و توجّه به ‏اعمال ظاهری انسان‏ها، از اقتضائات مسائل سیاسی و اجتماعی است؛ زیرا انسان‏ها با نیّت و درون افراد سر و کار ندارند؛ به‏همین دلیل یا باید روابط اجتماعی و فردی انسان‏ها بدون حکم رها شوند یا بر اساس ظواهر آن‏ها حکم صادر شود.

مؤلّف مقاله مذکور با بیان این ویژگی و ویژگی پیشین در صدد آن است که فقه را در مقابل عرفان قرار دهد و ظاهربینی فقه را نقص، و باطن بینی عرفان را کمال معرّفی کند؛ در حالی که علوم با یک‏دیگر تقابلی ندارند؛ بلکه مکمّل یک‏دیگرند و به تعبیرفیض کاشانی در المحجة البیضاء، فقه مقرّبات و مبعدات و طاعات و معصیت‏ها را می‏شناساند و مقدّمه سلوک و تخلّق به اخلاق‏الله و شرط تقرّب به خداوند و فتح ابواب ملکوت را فراهم می‏سازد و عارفان حقیقی (نه جهله از صوفیه) با بیان تثلیث‏ شریعت، طریقت و حقیقت خواسته‏اند مردم را به اجرای احکام فقهی تا پایان حیات دنیایی بخوانند و آن را مقدّمه رسیدن به‏حقیقت معرّفی کنند؛ افزون بر این که هر دانشی، از موضوع، غایت، روش و مسائل خاصّی تشکیل شده است. اگر به فرض، موضوع فقه، اعمال ظاهری، و موضوع عرفان، اعمال باطنی انسان‏ها باشد (آملی، ۱۳۷۲)، نقص و کمال این علوم شمرده ‏نمی‏شوند؛ بلکه کمال و جامعیت دین را می‏رساند که به زوایای گوناگون انسان پرداخته است.

مستشکل محترم، مکرّر می‏گوید، جامعه فقهی، لزوماً جامعه دینی نیست. پرسش ما این است که آیا حذف فقه از جامعه وانکار ضرورت‏های فقهی که در مقاله «فقه در ترازو و کتاب بسط تجربه نبوی» بر آن اصرار می‏ورزد، جامعه را دینی می‏کند. آیا صدف خواندن و بی‏اهمیّت و قصد جدّی ندانستن شارع در باره احکام فقهی، شرعیت حکومت را تضمین می‏کند؟ البتّه فقه، شرط کافی برای جامعه دینی کمال یافته نیست و به اخلاق و عقاید و سایر ابعاد دین نیازمند است؛ ولی شرط لازم برای دینداری‏ دینداران و جامعه دینی است؛ زیرا توجّه فقه به ظواهر، از اصولی چون اصل طهارت، حلّیت، برائت و مانند این‏ها برگرفته شده است‏ که جملگی از آیات و روایات استنباط و استخراج شده. حال اگر دکتر سروش اعتراضی دارد، با صراحت و شفّافیت به روایات ‏صادره از پیشوایان دین معترض شود که در آینده چنین خواهد کرد.

نمونه دیگر به افعال انسان مکلّف و انسان محق مربوط می‏شود. برخی ادّعا کرده‏اند علم فقه کنونی علمی تکلیف‏مدار است، نه حق‏مدار (سروش، ۱۳۷۹: کیان، ش ۴۶، ص ۲۱)، تفاوت و تقابل حقّ و تکلیف را در بسیاری از نوشته‏های خود، مبنای‏ اندیشه‏هایش قرار می‏دهد و ریشه این تقابل را در تقابل جهان قدیم و جهان جدید یا انسان قدیم و انسان جدید می‏داند و تصریح ‏می‏کند:

در جهان جدید، سخن گفتن از «حقوق بشر» دلپسند و مطلوب می‏افتد؛ چرا که ما در دورانی زندگی می‏کنیم که انسان‏ها بیش از آن که‏ طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشند، طالب درک و کشف حقوق خود هستند. ... انسان گذشته یا ماقبل مدرن را می‏توان «انسان‏ مکلّف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق».

پاسخ این شبهه چنین است:

▪ اوّلاً حقّ و تکلیف دو مفهوم معادلاند نه متضاد. با توجّه به این که احکام فقهی بر دو قسم احکام عبادی و اجتماعی منشعب ‏می‏شود، احکام عبادی، بیانگر رابطه انسان با خداوند و در بر دارنده تکالیف انسان و حقوق الاهی است و این مطلب از پیش‏فرض‏های کلامی، فلسفی و عقلی به دست می‏آید؛ بنابراین، انسان در برابر خداوند، مکلّف، و خداوند به اعتبار این که خالق ‏انسان‏ها است، بر آن‏ها حقّی دارد؛ چنان که کمال الاهی ثبوت حقّ‌الناس بر خداوند را اقتضا می‏کند تا آن‏ها را هدایت کند و به‏ بیراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن می‏فرماید:

حقاً علینا نصر المؤمنین (روم (۳۰): ۴۷).

ما من دابة فی الارض الا علی اللَّه رزقها (هود (۱۱): ۶).

احکام اجتماعی که رابطه انسان با انسان را بیان می‏کند نیز تکالیفی را در بر دارد که متضمّن ثبوت حقوقی برای طرف مقابل‏ است؛ برای نمونه، آیه اوفوا بالعقود در معاملات، برای طرفین معامله افزون بر تکلیف، حقوقی را نیز تثبیت می‏کند؛ بنابراین، دین‏، نگرشی تک بُعدی به انسان ندارد و به دلیل چند بُعدی و جامعیت، دین به انسان هم نگاه دنیایی هم نگاه آخرتی دارد. هم نگاه‏ تکلیفی، و هم نگاه حقوقی دارد. هم انسان محق، متعلّق احکام وضعیه فقهی، و هم انسان مکلّف، متعلّق احکام تکلیفیه فقهی‏ است. به عبارت دیگر، در هر حقّی سه چیز متصوّر است من له الحق یعنی صاحب حقّ و من علیه الحق یعنی مکلّف و متعلّق‏حق.

▪ ثانیاً حقوق، مجموع قواعد و مقرّرات حاکم بر اشخاص در یک اجتماع یا چند جامعه است که ضرورت تنظیم روابط افراد یاجوامع با یک‏دیگر را اقتضا کرده، و در باب منشأ حقوق که آیا اراده مردم و احتیاج آنان به عدالت بوده است یا سعادت خواهی یا قدرت عمومی دولت یا مقوله دیگر، مکاتب فراوانی از جمله مکتب حقوق فطری، مکتب تاریخی، مکتب تحقّقی اجتماعی، ومکتب تحقّقی حقوقی تکوّن یافته است. مهم‏ترین ویژگی‏های قواعد حقوقی عبارتند از کلّی بودن، اجتماعی بودن و نظم‏ بخشیدن به روابط اجتماعی، توجّه به رفتار فرد در جامعه، نه نیّت‏های او، و الزامی بودن (کاتوزیان، ص ۵۴)، از این ‏ویژگی‏ها به دست می‏آید که تکلیف مداری و الزامی بودن از لوازم علم حقوق شمرده می‏شود؛ پس این که مؤلّف فقه در ترازو، علم حقوق را فاقد تکالیف می‏شمارد، ناتمام است.

در فقه امامیه یکی از سه اثر قابلیت اسقاط، قابلیت نقل و قابلیت انتقال برای حقوق مطرح شده است. در فقه اسلامی، حقوق‏ در ابواب گوناگون فقه مطرح شده؛ برای نمونه:

الف) حقوق اشخاص در برابر اموال (مانند حقّ مالکیت، حقّ انتفاع، حقّ ارتفاق)؛

ب) حقوق اشخاص در برابر عقود و تعهدات (مانند حقّ عقد و حقّ فسخ)؛

ج) حقوق مربوط به مسؤولیت مدنی (مانند حقّ ضرر و حقّ ضمان که با اسبابی مانند غصب، اتلاف، تسبیب و استیفا تحقّق می‏یابد).

د) حقوق اساسی (مانند حقّ آزادی‏های مشروع، حقّ مساوات در حقوق و تکالیف، حقّ حیات، حق امنیت و مصونیت، حقّ اشتغال، حقّ مالکیت، حقّ تعیین سرنوشت، حقّ شورا و انتخاب، دادخواهی، حقّ نظارت، حقّ برخورداری از تأمین‏اجتماعی). به طور کلّی در فقه شیعه حقوق یا به اشخاص حقیقی یا حقوقی تعلّق می‏گیرد یا به عناوین فعلیه بار می‏شود. حقوق اشخاص مانند حقّ امام و مأموم (نراقی، ۱۴۰۵: ج ۸، ص ۱۷۳)، حقّ فقیران (همان: ج ۹، ص ۳۱)، حقّ الائمه‏(همان: ج ۱۰، ص ۹)، حقّ النساء (همان: ج ۱۳، ص ۸۳)، حقّ المسلم علی المسلم (همان: ج ۱۰، ص ۳۳)، حقّ‏الطفل (نجفی، ۱۳۶۶: ج ۴، ص ۳۳)، حقّ المجنی علیه (همان: ص ۲۵۹)، حقّ المرتهن (همان)، حقّ المستمع‏(همان: ج ۱۰، ص ۲۳۳)، حقّ الجوار (همان: ج ۱۳، ص ۸۳)، حقّ‌المالک (همان: ج ۱۵، ص ۱۲۲)، حق المساکین‏(همان: ص ۱۴۴)، حقّ الزوج (همان: ج ۱۷، ص )، حقّ الوارث (همان: ج ۱۷، ص ۳۱۶)، حقّ المدعی (همان:ج ۱۸، ص ۳۱۱)، حقّ المستأجر (همان: ص ۴۴۲)، حقّ الغانمین (همان: ج ۲۱، ص ۱۲۸)، حق البایع (همان: ج‏۲۳، ص ۷۱)، حقّ المشتری (همان: ج ۲۳، ص ۱۱۵)، حقّ المتعاقدین (همان: ج ۲۴، ص ۱۵۹)، حقّ الشریک‏(همان: ج ۲۵، ص ۵۷ و ج ۲۶، ص ۲۳۶)، حقّ الراهب (همان: ج ۲۵، ص ۱۰۵)، حقّ الغراماء (همان: ص ۱۵۹ و ج‏۲۶، ص ۷۸)، حق المتخاصمین (همان: ج ۲۶، ص ۱۴۳)، حقّ المحتال (همان: ج ۲۶، ص ۱۷۵)، حقّ السلطان‏(همان: ج ۲۷، ص ۵)، حقّ الزارع (همان: ص ۱۶)، حقّ العامل (همان: ص ۹۲)، حقّ المستعیر (همان: ص‏۱۷۶)، حقّ الموجر (همان: ص ۳۱۲)، حقّ الموقوف علیه (همان: ج ۲۸، ص ۷۶).

حقوق عناوین فعلیه: حقّ المحاکمه (نراقی، همان: ج ۹، ص ۳۲۹)، حقّ الخمس (همان: ج ۱۰، ص ۷۸)، حقّ‏النفقه (نجفی، همان: ج ۸، ص ۱۴۲)، حقّ العمل (همان: ج ۱۱، ص ۴۶۴)، حقّ‌الجوار (همان: ج ۱۲، ص ۹۳)، حقّ‏الخیار (همان: ج ۱۶، ص ۵۷ و ج ۲۳، ص ۴۸)، حقّ الرجوع (همان: ج ۱۶، ص ۵۷)، حقّ الاستمتاع (همان: ج ۱۷،ص ۳۳۲)، حقّ الاسکان (همان: ج ۱۷، ص ۳۳۳)، حقّ القصاص (همان: ج ۲۱، ص ۲۱۴ و ج ۲۳، ص ۷۷)، حق‏التصرف (همان: ج ۲۳، ص ۴۵)، حقّ الماره (همان: ج ۲۴، ص ۱۳۵)، حقّ الرهانه (همان: ج ۲۵، ص ۱۰۵)، حقّ‏الدیانه (همان: ص ۱۰۸)، حقّ الوراثه (همان: ص ۱۰۸؛ همان: ج ۲۸، ص ۲۰)، حقّ الدین (همان: ص ۱۳۵)، حقّ‏المطالبه (همان: ج ۲۶، ص ۱۸۱)، حقّ الکفاله (همان: ص ۲۰۴)، حقّ الیمین (همان: ص ۲۱۴)، حقّ الابقاء(همان: ج ۲۷، ص ۴۰)، حقّ الزکاه (همان: ۴۶)، حقّ الخراج (همان: ص ۴۶)، حقّ الرهن (همان: ج ۲۸، ص‏۲۰)، حقّ الموقوف علیه (همان: ص ۷۶)، حقّ الشرطیه (همان: ج ۳۱، ص ۳۰)، حقّ المعاوضه (همان: ج ۳۳، ص‏۲۱).

تمام حقوق اشخاص و افعال که در ابواب گوناگون فقه جواهری مطرح شده است، برای صاحب حق، اختیار و رخصت و جواز را فراهم می‏کند و ذی‏حق را صاحب طلب و مدّعی حقوق می‏سازد و طرف مقابل را مکلّف و مسئول می‏گرداند.

▪ ثالثاً در باب ماهیت حقوقی حق، سه احتمال است. احتمال اوّل: حق، از مقولات عرضی است. احتمال دوم: حق، از امور انتزاعی است. احتمال سوم: حق، از امور اعتباری است. شیخ محمّد حسین اصفهانی در رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، این سه‏ احتمال را مورد تحقیق قرار می‏دهد (اصفهانی، بی‏تا: ج ۱، ص ۲۶)، و افزون بر این، احتمال دوم نیز منشأ انتزاع گوناگون‏ دارد. نخست آن که منشأ انتزاع، عقد است، دوم این که احکام تکلیفی است و سوم این که قدرت خارجی ذوالحق است. با این‏ تقسیمات روشن می‏شود که بحث حقّ و تکلیف، اوّلاً یکی از مباحث بسیار پیچیده فلسفه فقه است. ثانیاً مؤلّف فقه در ترازو فقط به یک مبنا سخن گفته و در فقه، آن نیز مورد نقد قرار گرفته است.

۲) پرسش‏های محمول‏شناسی فقه: حکم فقهی چیست؟ آیا مفهومی اعتباری است یا واقعی؟ آیا اقسام احکام شرعی، اعمّ از احکام وضعی و تکلیفی، ظاهری و واقعی، اوّلیه و ثانویه و حکومتی و غیره تابع مصالح و مفاسد واقعی‏اند؟ آیا احکام‏ فقهی، تابع مصالح و مفاسد ظاهری‏اند؟ آیا احکام وضعی، تابع احکام تکلیفی‏اند یا از یک‏دیگر استقلال دارند؟ برخی از نویسندگان بر این نکته تأکید می‏ورزند که علم فقه، علمی دنباله رو است؛ یعنی جامعه ساز و طرّاح و برنامه ریز نیست؛ بلکه وقتی‏ جامعه شناخته شد و شکل و صبغه خاصّی به خود گرفت، فقه، احکام آن را صادر می‏کند:

فقیهان نه توسعه آوردند، نه بیمه، نه انتخابات، نه تفکیک قوا، نه بردگی را لغو کرده‏اند و نه نظام ارباب رعیتی را ... بل در مقابل همه این‏ها موضعگیری کرده‏اند و رفته رفته به آن‏ها با اکراه رضایت دادند (سروش، همان).

مؤلّف خدمات و حسنات دین، برای این ادّعا چنین استدلال می‏کند:

فقه، مجموعه احکام است و حکم غیر از برنامه است و ما برای تدبیر معیشت به چیزی بیش از حکم احتیاج داریم؛ یعنی دقیقاً محتاج‏ برنامه هستیم و لذا فقه برای تنظیم و برنامه‏ریزی معیشت دنیوی کافی نیست. فقه، حقوق دینی است؛ همچنان که در بیرون حوزه دین و درجوامع غیر دینی هم نظام حقوقی برای تنظیم امور دنیایی و فصل خصومت وجود دارد. در جوامع دینی و در دایره نظام دینی ما به جای حقوق‏ بشری و لائیک، فقه داریم که همان کار را می‏کند ... ؛ بنابراین وقتی می‏گوییم فقه برای زندگی ما در این جهان برنامه نمی‏دهد، به این معنا است. به معنای آن است که حکم می‏دهد؛ ولی برنامه نمی‏دهد. برنامه‏ریزی، کار علم است نه کار فقه و به روش علمی نیازمند است (همو، ۱۳۷۵:ص ۲۵۵ ـ ۲۵۳).

پاسخ چنین است:

▪ اوّلاً نباید از کارآمد نبودن فقه در یک حوزه، نقصان فقه را استنباط کرد؛ همان گونه که ناکافی دانستن شیمی در حلّ مسائل ‏فیزیکی دلیل بر نقص شیمی نیست. باید غایت و هدف فقه را سنجید که آیا فقه برای طرح و برنامه‏ریزی آمده یا کار فقه، استنباط احکام برای افعال فردی و اجتماعی مکلّفان است.

▪ ثانیاً دین و شریعت اسلام به لحاظ جامعیت و کامل بودنش، جامعه‌ساز و طرّاح و برنامه‏ریز است؛ یعنی جهان‏بینی وایدئولوژی اسلام با توجّه به روش‏های معرفتی پذیرفته شده به ویژه خِرَد تأیید شده از ناحیه شرع می‏تواند مدینه و جامعه دینی‏ را طرح‏ریزی کند و به مرحله اجرا در آورد.

▪ ثالثاً برنامه، مجموعه‏ای از روش‏ها و ارزش‏ها و مرکّب از احکام عقل نظری و عملی است؛ یعنی امکان ندارد در برنامه‏ای ‏احکام هنجاری (Normative) و گزاره‏های ارزشی و بایدها و نبایدها تحقّق نیابد؛ بنابراین، هر برنامه‏ای، به فقه و احکام فقهی‏ مربوط به خود نیازمند است.

▪ رابعاً آری، بخش مهمّی از فقه، دنباله‏رو است؛ یعنی موضوع‏یابی می‏کند و با بررسی پدیده به صدور احکام آن می‏پردازد وحدیث اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا نیز بر همین حقیقت دلالت دارد؛ ولی دنباله‏رو بودن یک بُعد از فقه، به معنای‏ طرّاح نبودن بُعد دیگر آن نیست؛ بنابراین، اسلام دستگاه و نظامی است که توان موضوع سازی هم دارد و همچنین پاره‏ای ازمباحث اصولی فقه مانند عنصر مصلحت در فقه شیعه توان موضوع سازی در نظام‏های عُقلایی را دارد. خلاصه سخن آن که فقه‏ در جامعه محقّق، دنباله‏رو است و حکم صادر می‏کند؛ برای نمونه، با بانکداری موجود مواجه می‏شود و به ترمیم آن می‏پردازد؛ ولی در جامعه غیر محقّق می‏تواند نظام و طرح جامعه دینی را ارائه دهد؛ البتّه با استفاده از بخش‏های دیگر اسلام این کار را انجام ‏می‏دهد؛ بنابراین، فقه غنای حکمی دارد و در یک رکن برنامه‏ریزی یعنی رکن ارزش‏ها نیز غنای برنامه‏ای خواهد داشت؛ برای‏ نمونه، احکام امر به معروف و نهی از منکر، برنامه‏ای عملی برای سالم سازی اجتماع است و نیز احکام فقه الدولة و فقه‏المصلحة و فقه القضاء نیز در برنامه‏ریزی‏های جزایی، حکومتی کارسازند و مسأله انتخابات نیز از اصل شورا و مشورت نیز استفاده می‏شود. شایان ذکر است که عقل آدمی و تدبیر بشری می‏تواند مصادیق گوناگونی از این احکام کلّی و نیز مدل‏های‏ کارآمد از دستورهای فقهی را استنباط کند.

پرسش دیگر محمول‏شناسی این است که آیا احکام فقهی و شرعی فقط به مصالح پنهان نظر دارد یا مصالح آشکار را نیز مورد توجّه قرار می‏دهد. پاره‏ای از نویسندگان معتقدند:

علم فقه کنونی، قائل به مصالح خفیّه در احکام اجتماعی است و همین، مایه کندی، بل توقّف حرکت آن شده است (همو، ۱۳۷۹: ص‏۲۱).

مؤلّف بسط تجربه نبوی در نوشتار دیگری جهت تبیین این ویژگی می‏نویسد:

اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آن‏ها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم، در این صورت دیگر نمی‏توانیم قائل به مصالح ‏خفیّه و غیبی در احکام شرع باشیم؛ بلکه باید صد درصد به پیامدها و گره‏گشایی‏های دنیوی آن نظر کنیم و هر جا احکام فقهی نتیجه مطلوب درحلّ مسائلی (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت، سیاست و ...) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندادند، آن‏ها را عوض کنیم و این، عین یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینی خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این، بهترین نشانه اقلّی بودن آن است. می‏دانم که کسانی می‏گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می‏کنیم و به یک تیر دو نشانه می‏زنیم؛ لکن هیهات که این راه بن بست است (سروش، ۱۳۷۸: ص ۹۰).

پاسخ این است:

▪ اوّلاً مصلحت در لغت به معنای صلاح و شایستگی است و صلاح، ضدّ فساد، و اصلاح، نقیض افساد است (ابن منظور،۱۴۰۵: ج ۲، ص ۵۱۶ و ۵۱۷، و جوهری، ۱۴۰۷: ج ۱، ص ۳۸۳ و الشرتونی، ۱۴۰۰: مادّه صلح)، و در اصطلاح اهل سنّت، عبارت از جلب منفعت یا دفع ضرر است (غزالی، بی‏تا: ج ۱، ص ۱۴۰)، و مصالح مرسله، امری مناسب با تشریع احکام درحوادث و وقایعی شمرده می‏شود که از جانب شارع، حکمی در آن باره صادر نشده است؛ به گونه‏ای که موافقت آن حکم با غرض‏ شارع رجحان داشته باشد و جلب منفعت یا دفع مفسده‏ای را تحقّق بخشد؛ البتّه غزالی از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را که حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد، اراده کرده، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را (همان). شیعه و عدلیه‏ براساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و حکمت و عدل الاهی، احکام را تابع مصالح و مفاسد می‏داند؛ یعنی جعل احکام‏ اوّلیه وجوبی و تحریمی را براساس مصالح و مفاسد واقعی موضوعات قرار می‏دهد؛ امّا جعل احکام ثانویه و حکومتی را براساس عناوینی چون خوف، ضرر، حرج، اضطرار، مصلحت و غیره که با تشخیص عاقلان کشف می‏شود، مستقر ساخته است؛ به همین دلیل، سیره نبوی، علوی نشان می‏دهد که پیشوایان دین از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظامی بهره می‏بردند و به مقتضای مصلحت جامعه، از تجارب و فنون بشری استقبال می‏کردند؛ برای نمونه می‏توان به تعلّق زکات بر عسل در زمان ‏پیامبر و اسب در دوران حکومت امام علی‏علیه السلام و برنج در عصر امام باقرعلیه السلام یا تأسیس نهادهای امنیتی و سازمان شهربانی به‏وسیله امام علی‏علیه السلام و بیعت حضرت با خلیفه اوّل و ده‏ها نمونه دیگر اشاره کرد (خسروپناه، ۱۳۸۰).

نتیجه می‏گیریم که مصلحت در فقه شیعه، با مصالح مرسله اهل سنّت تفاوت دارد؛ زیرا اوّلاً در فقه شیعه، منطقة الفراغی که‏ خالی از دلیل عام یا خاص باشد، وجود ندارد. ثانیاً مورد مصلحت در احکام ثانوی و حکومتی است؛ یعنی در تقدیم اهم بر مهمّ ‏و نیز مصالح عمومی و اجتماعی با تشخیص ولیّ‌امر مسلمانان بر حکم اوّلی و ثانوی نیز تقدّم می‏یابد؛ ثالثاً مصلحت در فقه ‏شیعه به دو نوع مصالح خفیه و مصالح جلیه تقسیم شده است. احکام اوّلیه براساس مصالح خفیه جعل شده است اعمّ از احکام عبادی و معاملاتی و جزایی، و اگر بر عقل آدمی، کشف مصلحت حاصل آید، دلیل بر کشف مصلحت انحصاری نیست؛ به همین‏ دلیل، هیچ گاه حکم اوّلی فی حدّ نفسه تغییر نمی‏یابد و احکام ثانویه و حکومتی براساس مصالح جلیه و آشکار به وسیله عقل‏ عاقلان و عقل نوعی جعل شده است. حاصل سخن آن که تمام احکام فقهی، تابع مصالح و مفاسدند و حُسن و قُبح عقلی و ذاتی، زیر ساختِ تفکّر اصلی هستند؛ ولی همیشه مصالح و مفاسد در احکام شرعی پنهان نیستند و مصالح جلیه و آشکار نیز وجود دارد و در صورت تزاحم مصلحت خفیّه با مفسده جلیّه قطعیه، براساس حکم حکومتی، مفسده جلیه تقدم می‏یابد (همان).

▪ ثانیاً بسیاری از احکام فقهی اگر موردی نگریسته شوند، مصالحشان اجمالاً و تفصیلاً مختفی است، نه خفی؛ ولی اگرنظام‏مند مورد بررسی قرار گیرند، مصالحشان تا حدودی آشکار می‏شود؛ مانند حکم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام که ‏با وجوب نفقه بر مرد تبیین می‏شود.

▪ ثالثاً وجه خفای مصالح خفیه احکام اوّلیه از روی پرده پوشی حقّ تعالی نیست؛ بلکه بدان جهت است که احکام به گونه‏ای با یک‏دیگر ترابط دارند و ابعاد بشر به نحوی گرفتار پیچیدگی‏اند که گاهی عقل بشر از درک مصالح احکام ناتوان می‏ماند.

۳) پرسش‏های گستره فقه: آیا فقه، غنای موضوعی و غنای حکمی دارد؟ آیا احکام حکومتی اسلام قلمروی گسترده‏ دارد؟ آیا فقه در جوامع توسعه‏ یافته و صنعتی جایگاهی دارد و در پاسخ به نیازهای حقوقی جوامع پیشرفته توانا است؟ آیا فقه به‏ همه نیازهای حقوقی و فقهی انسان پاسخ می‏دهد؟ آیا با پذیرش قلمرو گسترده فقه، جایگاه و دامنه‏ای برای اخلاق در احکام ‏ارزشی اسلام باقی می‏ماند؟ برای نمونه آیا حرمت دروغ و تکبّر، دستوری اخلاقی است یا فقهی و اصولاً معیار تمایز احکام ‏فقهی و اخلاقی چیست؟ آیا فقه، فقط حکم‏ساز است یا برنامه‏ریز، طرّاح و معمارگر نیز هست؟ آیا فقه نظام‏ساز است؛ یعنی توان‏ تدوین نظام‏های گوناگون فقهی مانند نظام اقتصادی، تربیتی و غیره را دارد؟

مؤلّف مقاله فقه در ترازو، در مقاله جامه تهذیب بر تن احیاء (ر.ک: مجله فرهنگ، بهار و پاییز ۱۳۶۸، ص ۲۷)، ضمن ‏تأثیرپذیری از تعریف غزالی در احیاء علوم الدین، عهده‏دار رفع خصومت است (همو). وی در این باره می‏نگارد:

اگر این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می‏کردند و آتش خصومت نمی‏افروختند، نیازی به فقیهان پدید نمی‏آمد: «فلوتناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطّل الفقهاء». اگر مردم در این زندگی به عدل عمل کنند، خصومت‏ها مرتفع خواهد شد و فقها بیکارخواهند ماند؛ امّا چون شهوات در میدان زندگی جولان کردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد که سلاطین برای ضبط و مهار و سیاست‏ مردم و فرو نشاندن آتش تجاوز و ستاندن حقّ ستمدیدگان، پای به مسند سلطنت و حکومت نهند و چون این سلاطین، خود محتاج قانون‏ بودند، به فقیهان که قانوندانان و آموزگاران سلاطین‌اند، نیازمند شدند و روی آوردند (همان: ص ۲۸).

بدین ترتیب، فقه در بخش فقه القضاء منحصر شده است؛ در حالی که اگر مستشکل محترم به منابع فقهی مراجعه می‏کرد، تعریف دیگری از علم فقه عرضه می‏داشت. آری، غزالی در کتاب احیاء علوم الدین، برای تبیین بُعد دنیایی فقه، بخش قضای فقه را نمایان می‏سازد؛ ولی به این نکته نیز تصریح دارد که احکام نماز و روزه و حلال و حرام از معنوی‏ترین اعمالی است که فقیه بدان‏ می‏پردازد و همه فقیهان شیعه و اهل سنّت نیز علم فقه را مجموعه‏ای از گزاره‏هایی می‏دانند که از کتاب و سنّت و اجماع و عقل ومنابع فقهی، جهت بیان احکام افعال مکلّفان استنباط می‏شود.

با این تعریف، مباحث فقهی به گروه‏ها و دسته‏های گوناگون تقسیم می‏شوند فقیهان شافعی مسلک (به تبع دسته‏بندی‏ احکام و اخلاق اسلامی به چهار گروه عبادات، عادات، منجیان و مهلکان به وسیله غزالی در احیاء علوم الدین) متون فقهی ‏شافعی را به چهار گروه عبادات، معاملات، مناکحات و جنایات تقسیم، و تصریح کرده‏اند که مباحث فقه یا مربوط به امورآخرتی یا امور دنیایی است. دسته نخست برای تأمین سعادت آخرتی وضع می‏شوند و احکام عبادات را تشکیل می‏دهند ودسته دوم برای تنظیم زندگی مادّی تدوین شده‏اند و این بخش نیز بر سه قسم منشعب می‏شوند: ابواب معاملات فقه که به تنظیم ‏روابط افراد بشری با یک‏دیگر می‏پردازد و ابواب مناکحات که به قوانین جهت حفظ نوع بشر اختصاص دارند و احکام جنایی وجزایی که برای بقای فرد و نوع بشر بیان شده‏اند (ر.ک: آملی، ۱۳۷۷: ش ۱۴۶).

در فقه شیعه نیز دایره و گستره ابواب فقه ‏گسترده‏تر از چیزی است که مستشکل گمان کرده است؛ برای نمونه، سالار بن عبدالعزیز دیلمی در المراسم و قاضی عبدالعزیز بن ‏براج در مهذّب نیز احکام فقهی و شرعی را به احکام مورد ابتلای همگان یعنی عبادات، و احکام غیر مورد ابتلای همگان یعنی‏ معاملات، و آن را نیز به عقود و احکام، و احکام را به احکام جزائی و سایر احکام منشعب می‏سازد. محقّق حلّی به تبع از بزرگان‏ سلف، فقه را در شرایع الاسلام به چهار بخش عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم کرده است (محقّق حلی، ۱۳۶۱: ج ۱، ص۶)؛ و شهید اول در قواعد و ذکری‏ نیز همین راه را می‏پیماید و احکام جزایی و قضایی را بخش اندکی از علم فقه معرّفی‏می‏کند (شهید اوّل، بی‏تا: ص ۶ و ۷)، چنان که میرزا محمّد حسن آشتیانی نیز فقه را به علم به احکام شرعیه تعریف کرده‏است (آشتیانی، ۱۳۶۳: ص ۷).

شایان ذکر است علم حقوق نیز ـ چنان که مستشکل محترم تصوّر کرده ـ فقط برای رفع خصومت تدوین نشده؛ بلکه به منظور منظّم بودن اجتماع و حکومت قانون در آن و اجرای عدالت، بنا شده است (کاتوزیان، ۱۳۷۷: ج ۱، ص ۶۶۴).

بحث دیگر در ساحت گستره فقه، به قلمرو حدّاقلی یا حدّاکثری فقه اختصاص دارد. برخی مدّعی‏اند:

علم فقه، علمی اقلّی است؛ یعنی اقلّ احکامی را که برای رفع خصومت لازم است می‏دهد و لاغیر. نه این که حدّاکثر کاری را که برای اداره ‏و تدبیر زندگی لازم است، بیاموزد (سروش، ۱۳۷۹: ش ۴۶، ص ۲۱).

مؤلّف مقاله «خدمات و حسنات دین» تصریح می‏کند:

مدّعای کسانی که فقه را حلّال همه مسائل جامعه می‏دانند، صد درصد بدون دلیل است، این ادّعا که «فقه حلّال همه مشکلات است»، مبتنی بر درک نادرستی از جامعیّت دین است (همو، ۲۷۴ :۱۳۷۵).

وی ضمن پذیرش این مطلب که فقه جزء دین است، می‏گوید:

▪ اوّلاً فقه، همه دین نیست و مهم‏ترین رکن آن هم نیست و لذا اسلام را فقط در آئینه فقه دیدن (اسلام فقاهتی) ممسوخ کردن چهره آن‏ است. ▪ ثانیاً فقه را از حلّ مسائل حکومت ناتوان شمردن هم سخن مجملی است. آن چه من گفته‏ام، این است که همه مسائل حکومتی، مسائل‏ فقهی نیست تا فقه عهده‏دار حلّ آن باشد. به عبارت دیگر، فقه متکّفل گشودن گره‏های فقهی حکومت است، نه گره‏هایی غیر فقهی (از قبیل‏ تعمیم واکسیناسیون اطفال یا ترمیم پوشش گیاهی کشور). بخش فقه دین، کاری حدّاقلی می‏کند؛ یعنی نه طهارت فقه برای تأمین بهداشت، کامل است و نه قصاص و دیات، حدّاکثر کار لازم را برای پیشگیری از جرم انجام می‏دهند و نه خمس و زکات، حدّاکثر مالیات لازم برای گردش‏ امور حکومتند. این احکام را حتّی اگر برای دنیا هم بدانیم، باز هم باید آن‏ها را حدّاقل کاری بدانیم که برای دنیا باید کرد و لذا برای حدّاکثرش‏ باید برنامه‏ریزی عُقلایی بکنیم. از این گذشته، فقه اگر هم به فرض، حدّاکثری باشد، باز هم غنای حکمی دارد، نه غنای برنامه‏ای (همان: ص‏۱۳۸ و ۱۳۹).

عبدالحسین خسروپناه

منابع و مأخذ‏

۱. ابن منظور، ابوالفضل جمال‏الدین محمّد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، ۱۴۰۵ ق.

۲. آشتیانی، میرزا محمّدحسن، کتاب القضاء، قم، انتشارات دار الحجره، ۱۳۶۳ ش.

۳. اصفهانی، محمّدتقی، هدایة المسترشدین، تهران، چاپ سنگی، بی‏تا.

۴. اصفهانی، محمّدحسین، حاشیة الکتاب المکاسب، چاپ قدیم، بی‏تا.

۵. آلوسی، ابوالفضل شهاب‏الدین السید محمود، روح المعانی، دارالفکر، بی‏جا، بی‏تا.

۶. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح هنری کربن و عثمان ‏اسماعیل یحیی، تهران، قسمت ایران‏شناسی انستیتو ایران و فرانسه پژوهش‏های علمی، ۱۳۷۰ ش.

۷. آملی، سیدحیدر، اسرارالشریعه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۸ ش.

۸. آملی، سیدحیدر، المقدمات من نص النصوص، تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۷۲ ش.

۹. آملی، شمس‏الدین محمّد بن محمود، نفائس الفنون فی عرایش العیون، کتاب فروشی اسلامی، تهران، ۱۳۷۷ ش.

۱۰. ثقفی تهرانی، میرزا محمّد، روان جاوید، تهران، انتشارات برهان، دوم، بی‏تا.

۱۱. جوادی آملی، عبداللَّه، شریعت در آینه معرفت، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، اوّل، ۱۳۷۲ ش.

۱۲. جوهری، اسماعیل، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الراهة، ۱۴۰۷ ق.

۱۳. الحائری الطهرانی، میر سید علی، مقتنیات الدرر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۳۷ ش.

۱۴. خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، تهران، کانون اندیشه جوان، ۱۳۸۰ ش.

۱۵. خسروپناه، عبدالحسین، نظریه تأویل و رویکردهای آن، کتاب نقد، مؤسسه اندیشه معاصر، ش ۵ و ۶، ۱۳۷۵ ش.

۱۶. خوری‌الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۰ ق.

۱۷. زمخشری، جاراللَّه محمود بن عمر، الکشاف، نشر ادب الحوزه، بی‏جا، بی‏تا.

۱۸. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، دوم، ۱۳۷۸ ش.

۱۹. سروش، عبدالکریم، جامه تهذیب بر تن احیاء، فرهنگ، پاییز ۱۳۶۸، کتاب چهارم و پنجم.

۲۰. سروش، عبدالکریم، فقه در ترازو، ۱۳۷۹ ش، ش ۴۶.

۲۱. سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، سوم، ۱۳۷۳ ش.

۲۲. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، انتشارات صراط، اوّل، ۱۳۷۵ ش.

۲۳. شهید اوّل، الذکری، چاپ قدیم، بی‏تا.

۲۴. شهید اوّل، القواعد و الفوائد، چاپ قدیم، بی‏تا.

۲۵. شیخ طوسی، ابوجعفر محمّد بن الحسین بی علی، التبیان فی تفسیر القران، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵ ش.

۲۶. طباطبایی، محمّدحسین، المیزان، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعة الثانیه، ۱۳۹۱ ق.

۲۷. طبرسی، امین الدین ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، ۱۳۷۰ ش.

۲۸. العروسی‌الحویزی، شیخ عبید علی بن حیعه، نورالثقلین، قم، مطبعةالعلمیة، دوم، بی‏تا.

۲۹. غزالی، محمّد، المستصفی، چاپ قدیم، بی‏تا.

۳۰. کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۷۷ ش، ج ۱.

۳۱. کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق.

۳۲. کاشانی، فیض، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق.

۳۳. کاشانی، مولی فتح‏اللَّه، منهج الصادقین، تهران، انتشارات اسلامیه، بی‏تا.

۳۴. لاریجانی، صادق، معرفت دینی، قم، مرکز ترجمه و نشر کتاب، اوّل، ۱۳۷۰ ش.

۳۵. محقق حلی، شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام، تعلیق: السیدصادق الشیرازی، تهران، انتشارات استقلال، ۱۳۶۱ ش، ج‏۱.

۳۶. محقق نراقی، احمد، مستند الشیعه، قم المقدسه، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۰۵ ق.

۳۷. المراغی، احمد مصطفی، تفسیرالمراغی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، ۱۳۹۰ ق.

۳۸. نجفی، محمّدحسین، جواهر الکلام، کتابفروشی اسلامیه، تهران، دوم، ۱۳۶۶ ش.

---