فرهنگ اسلامی و فرهنگ صلح

این مقاله ضمن اشاره اجمالی به رویکردهای همگرایانه و آشتی جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه های شکل گیری و تداوم جریان واگرایی و صلح ستیز بررسی شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است

این مقاله ضمن اشاره اجمالی به رویکردهای همگرایانه و آشتی‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏های شکل‏گیری و تداوم جریان واگرایی و صلح ستیز بررسی شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است.

در این مقاله ضمن اشاره اجمالی به رویکردهای همگرایانه و آشتی‏جویانه در اوایل قرن بیستم در جهان اسلام به تفصیل زمینه‏های شکل‏گیری و تداوم جریان واگرایی و صلح ستیز بررسی شده و نویسنده نتیجه گرفته است که بحران پدید آمده در جهان اسلام ناشی از بحران در آگاهی اسلامی است و نه فرهنگ و نصوص اسلامی؛ و در نتیجه نمی‏توان اسلام را صلح ستیز دانست. مشکل واگرایی و عزلت گزینی از سویی مشکل نخبگان مسلمان است که با ذهنیتی منفی از واقعیات و روندهای جهانی پیرامون خود به سراغ متون و نمادهای مقدس می‏روند و از سوی دیگر مشکل نظام سلطه است که مسلمانان را در نظم جهانی مشارکت نمی‏دهد و یا این که مسلمانان خود در آن فعالانه مشارکت نمی‏کنند و بلکه خود را هدف آن می‏بینند.

«خدای عزوجل، رسول خود را چونان رحمتی مبعوث کرد تا به برکت او پراکنده‏ها را گرد آورد و الفت را افزون سازد، و هدفش از بعثت رسولش پراکنده کردن شعار (کلمه) و برآشوباندن برخی از مردم بر برخی دیگر نبود».(ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلّم)

قاسم امین (۱۸۶۳ - ۱۹۰۸م) در مجلس اربعین امام محمّد عبده (۱۸۴۹ - ۱۹۰۵م) که در تاریخ ۲۰ آگوست ۱۹۰۵م. برگزار شد، چنین گفت:

... ما امروزه در عصری به سر می‏بریم که شرایط فراوانی فراهم آمده که ما را در ارتقای کشورهای‏مان کمک می‏کند. به شرط آن که ما بدانیم چگونه از این شرایط استفاده کنیم. ما در عصر نظم و صلح و آزادی به سر می‏بریم که جز در مرزهای قانون باز نمی‏ایستد... .۳

این برداشت ایجابی از عصر جدید و دولت جدید تنها برداشت قاسم امین، مؤلف کتاب‏های «تحریر المرأة» و «المرأة الجدیدة» نبود. این برداشت زود هنگام را نخستین بار، شاگرد دیگر محمد عبده، سید محمد رشیدرضا مدیر مجله المنار در سال‏های ۱۸۹۹ تا ۱۹۳۵م. در پاسخ به یکی از خوانندگانش ابراز کرد. خواننده‏اش از وی خواسته بود در صورت تشابه حکومت مشروطه و دموکراتیک با نظام شورایی اسلام، نام «شورا» را بر نظام مشروطه اطلاق نماید. اما رشید رضا به او گوشزد می‏کند که گمان نکند این نوع حکومت (مشروطه)، اصلی از اصول دین و مستفاد از قرآن و سیره خلفای راشدین است، زیرا اگر آگاهی از احوال غربیان نمی‏بود کسی گمان نمی‏کرد چنین چیزی در اسلام وجود دارد.۴

به نظر می‏رسد این سازواری مسالمت‏جو - که راه پیشرفت را در مسیری می‏دید که غربیان پیموده‏اند - در میان اصلاح‏گرایان [عصر نوزایی عربی‏] عمومیت داشته است. در همان حال که محمد عبده و قاسم امین و کواکبی و سلیمان بستانی و رشید رضا در پیمودن راه غربی پیشرفت و ترقی، فرصت تجدد دینی، تمدنی و سیاسی می‏دیدند، اصلاح‏گرای متقدم خیر الدین تونسی آن را ضرورتی گریزناپذیر برای نلغزیدن در پرتگاه پس‏ماندگی و استعمار می‏دانست. او می‏گوید:

سیل تمدن اروپایی بر روی زمین به راه افتاده و چیزی بر سر راهش نمی‏ایستد مگر آن که قدرت جریان سدشکنِ این تمدن، زمین‏گیرش می‏کند. از این جریان بر ممالک مجاور اروپا بیم آسیب می‏رود، مگر آن که پای جای پای آن بگذارند و در سامان‏دهی امور دنیوی از پی‏اش روان شوند که این گونه نجاتشان از غرق شدن ممکن است... .۵

به این ترتیب نظام جدید غربی و دولت نوپای شرقیِ مطابق اصل غربی و شکل گرفته در زیر سیطره آن، محیطی با رشد و بالندگی هویت عربی و اسلامی متجدد، در سایه اصول صلح و عدالت و آزادی بود. این به معنای پنداشتن غربی‏ها چونان فرشتگانی پاک نبود، بلکه مقصود از آن باور یافتن به تلاقی ضروری ارزش‏های اصیل اسلامی - که در متن تمدن اروپایی اتفاق افتاده - و سازمان‏دهی‏ها و ضمانت‏های قانونی و مشروطه‏ای است که طی قرن‏ها در تجارب غربی تکامل یافته است.۶

اما این چشم‏انداز پیوندگرا و خوش‏بینانه در سطوح تمدنی و سیاسی، دستخوش تحولات دهه بیست سده بیستم، پس از سقوط امپراطوری عثمانی و الغای نظام خلافت و سلطه دولت‏های پیروز در جنگ جهانی اول بر بیشترین مناطق شرق [اسلامی‏] شد. دو شاهد بر تحول در نوع نگرش به غرب و به تبع آن فرهنگ، نظام‏ها و سیاست‏های غربی وجود دارد. شاهد نخست نزاعی است که درباره کتاب علی عبدالرازق الاسلام و اصول الحکم در ۱۹۲۵ و کتاب طه حسین فی الشعر الجاهلی در سال ۱۹۲۶ شعله‏ور شد. در این جا نمی‏خواهم به جزئیات این نزاع‏ها بپردازم. تنها می‏خواهم از تصور جزمی نزاع‏کنندگان با این دو و مدافعان حریم خلافت و اسلام یاد کنم. برآیند تصور آنان این بود که رابطه بین دو تمدن اروپایی و اسلامی، دشوار و چه بسا به دلیل مبتنی بودن تمدن اروپایی بر جدایی بین دین و دولت و برپایی نظام سیاسی و اجتماعی آن بر پایه ناسیونالیسم ناممکن است.۷ اما شاهد دوم بر دگرگونی چشم‏انداز دوره بین دو جنگ، مقاله‏ای است که ابو الاعلی مودودی، مبارز مسلمان شبه قاره هند، در سال ۱۹۴۱م. با عنوان «خودکشی تمدن اروپایی» نوشت. این مقاله در سال ۱۹۴۳م. در مصر به عربی ترجمه و منتشر شد.۸ مودودی در این مقاله می‏گوید: «سنت خدا امروزه در برابر ما تکرار می‏شود؛ زیرا وبال اعمال زشت - که امت‏های پیشین چشیده بودند - امروزه دامنگیر ملل غربی شده است... . آفات جنگ جهانی و مشکلات اقتصادی و فزونی بیکاری و شیوع بیماری‏های بنیان‏کن و فروپاشی نظام خانواده همگی نشانه‏های روشنی است که اگر نیک بنگرند درمی‏یابند که ثمره ستم و سرکشی‏شان است... .» مودودی در ادامه می‏گوید که هلاکت تمدن غربی به سبب سیطره دو شیطان بر آن حتمی است: شیطانِ کاهش جمعیت و شیطانِ ناسیونالیسم.۹

این شاخص‏های سلبی غرب، و تمدن و نظامات و قوانین غربی در دهه چهل و پنجاه، از سوی اسلام‏گرایان و مارکسیست‏ها و برخی لیبرال‏ها که زیر فشار هول و هراس جنگ جهانی دوم قرار گرفته بودند فراوان تکرار می‏شد، تا این که به ایده «حاکمیت» مودودی و سید قطب رسید که جهان را به دو روش و نظام تقسیم می‏کرد: روش جاهلیت که بر جهان، حاکم است و روش حاکمیت الهی که راه هدایت و نور است و بشریت، که غرب بر افکار و نظامات و سرزمین‏هایش سیطره یافته، از آن روی‏گردان است. سید قطب می‏گوید: جوامع موجود کنونی همگی جوامعی جاهلی و غیر اسلامی‏اند... . و شایسته است بدون هراس تصریح کنیم که اسلام هیچ رابطه‏ای با آن چه امروزه در روی زمین در جریان است، ندارد؛ زیرا حاکمیت از آنِ اسلام نیست. تنها جای‏گزین اوضاع کاذب کنونی، نخست و پیش از هر چیز برپایی جامعه اسلامی‏ای است که اسلام را شریعت (قانون) خود قرار داده و هیچ شریعت دیگری برنگزیده باشد... .۱۰

این گونه نگرش به جهان و خویش دو هدف را در نظر داشت: یکی مبارزه با نظام حاکم جهانی با ابزارها و راه‏های گوناگون و دیگری توجه به طرح جای‏گزین‏ها و انگاره‏هایی برای نظامی دیگر که امام حسن البنا در مقالاتش درباره نگره اسلامی به صلح در سال ۱۹۴۷ آن را «روش رحمت و صلح»۱۱ نامید و شیخ یوسف قرضاوی در سال ۱۹۷۴ نام «حل اسلامی مشکلات بشری» بر آن نهاد.۱۲

در کنار چشم‏انداز نخست که مربوط به تمدن و نظام سیاسی بود، چشم‏انداز دیگری از اسلام‏گرایان به لحاظ نوع نگاه به جهان و ارتباط با آن دستخوش تحولاتی شد. عنوان این چشم‏انداز این بار «جهاد» بود. شرح این چشم‏انداز را ابتدا از پایان یا اوج آن آغاز می‏کنیم. دادستان کل مصر، جلسه محاکمه قاتلان انور سادات را که به تشکیلات جهاد اسلامی وابسته بودند، با ارائه مفهومی متفاوت از جهاد در راه خدا افتتاح کرد و گفت:

جهادِ حق، جهاد با خواسته‏های نفس و مبارزه با شیطان است، که در فقر و بیماری و جهل نمود یافته است. اما این گمان که جهاد به معنای کشتن دشمنان خداست، از اندیشه اسلامیِ درست بیگانه است!». یکی از متهمان پرونده چنین پاسخش داد که: چنین تفسیری از جهاد را هیچ یک از علما و فقهای مسلمان تا کنون ارائه نکرده‏اند. پس شک نیست که دادستان کل آن را از راه وحی مستقیم دریافته کرده است، البته نه از سوی خدا!.۱۳

اما این موضع، تنها مقامات رسمی و فقهی‏شان را محاصره نکرد، بلکه حتی اسلام‏گرایان را در محاصره خود قرار داد. زیرا در سه منطقه از جهان اسلام و تقریباً به طور همزمان، حرکت‏هایی ظهور یافت که نقش و اثر دفاعی جهاد را دستاویز خود قرار دادند: در هند، الجزایر و مصر. در هند با ورود بریتانیا به این کشور در اواخر سده هیجدهم و ضعف دولت مغول در آن کشور، نگرانی مسلمانان بر مسئله مشروعیت زندگی تحت حکومت کفار و بقا یا عدم بقای عنوان «دار الاسلام» رو به فزونی نهاد. در منظومه اسلامی کلاسیک [فقه‏] معروف است که زمانی که غیر مسلمانان بر منطقه‏ای از دیار اسلام مستولی شوند دو ساز و کار وجود دارد: یا جهاد برای آزادسازی و بازیافت مشروعیت و یا هجرت در صورت ممکن نبودن جهاد. در اوضاع صقلیه واندلس نظر اکثر فقهای مالکی به هجرت تعلق یافته بود.۱۴ مسلمانان هندی به سبب غلبه بریتانیا و سلطه آن بر مناطق مختلف هند، یکی از این دو راه را برگزیدند و به تجربه ثابت شد که هر دو راه‏حل، مصیبت‏بار بود؛ زیرا کسانی که کوشیدند تا به افغانستان هجرت کنند، در بین راه بر اثر بیماری و گرسنگی یکی پس از دیگری از پای درآمدند و یا به اسارت هندوها درآمدند. مجاهدان نیز در پایان کار شکست‏خورده و در معرض فنا و بردگی قرار گرفتند. کار به جایی رسید که مسلمانان نیروهای خود را گرد آوردند و در سال ۱۸۵۷ شورشی گسترده علیه بریتانیایی‏ها به راه انداختند، ولی به سختی شکست خوردند. این شکست به امکان هر گونه پایداری‏ای پایان داد. در همان زمان جریانی صلح‏جو به رهبری سید احمدخان ظهور یافت که پیکار و مبارزه در شرایط استضعاف را تحریم و حتی آیاتِ مشوق جنگ و مبارزه را تأویل و یا منسوخ تلقی می‏کرد.۱۵

در الجزایر فقها متحیر مانده بودند که مردم را در برابر اشغالگری فرانسوی‏ها (۱۸۳۱م.) به چه چیزی سفارش کنند. فقهای حنفی - که اقلیتی در دستگاه رسمی دولت بودند - چنین نظر دادند که مردم تا زمانی که می‏توانند شعائر دینی‏شان را آزادانه برپا دارند، می‏توانند در سرزمین‏های خود باقی بمانند، اما فقهای مالکی به ضرورت هجرت برای تجمع قوا در مرزهای مغرب و شکل‏دهی حرکتی جهادی از آن جا فتوا دادند. این حرکت که به رهبری مرشد طریقت قادریه، امیر عبدالقادر الجزایری به راه افتاد شکست خورد و اسارت وی به دست نیروهای فرانسوی او را به ابراز فتاوایی شبیه آرای سید احمدخان وا داشت.۱۶

در مصر نیز سید جمال و شیخ محمد عبده - که در تبعیدگاهشان در پاریس به سر می‏بردند - ادعاهای هانوتو و ارنست رنان را چنین پاسخ گفتند که جهاد، امری دفاعی است و مسلمانان در سودان و مصر یا در الجزایر از وطن خود در برابر استعمار دفاع می‏کنند و به بهانه این که جنگی دینی به راه انداخته‏اند و یا این که دین اسلام به دلیل رواج یافتن با شمشیر، دینی متجاوز است، نباید مسلمانان را تحقیر کرد.۱۷

در همان حال که تحولات پیش آمده در نوع نگرش مسلمانان به جهان در دوره بین دو جنگ - که پس از جنگ دوم جهانی فزونی گرفت - دستاویز دفاعی [جهاد] را از کار انداخت و اوضاع را به تدریج به شرایطی مشابه نیمه اول سده نوزدهم در هند و الجزایر باز گرداند، استاد ابوالکلام آزاد در سال ۱۹۲۰ مسلمانان را به هجرت فرا خواند و در سال ۱۹۲۸ ابوالاعلی مودودی در رد ادعای برخی اطرافیان مهماتما گاندی درباره خوی تجاوزطلبی اسلام، رساله‏ای در باب «جهاد» نوشت.۱۸ سپس در سال ۱۹۳۹ رساله‏ای در باب «جهاد در راه خدا» نوشت که در آن ایده دفاعی بودن جهاد را رد کرد و گفت که جهاد برای باز داشتن از تجاوز، دفاعی و در همان حال برای اعتلای کلمةاللَّه در روی زمین، هجومی است.۱۹ در سال ۱۹۴۷ حسن البنا رساله‏ای در باب جهاد نوشت و اهداف آن را به طور خلاصه چنین اعلام کرد: پاسخ به تجاوز و دفاع از خود و خانواده و مال و وطن و دین و تأمین آزادی دین و عقیده، در صورتی که مؤمنان مورد ستم واقع شوند و نیز حمایت از ترویج دعوت و تأدیب عهد بستگانی که عهد خود را می‏شکنند و یاری‏رسانی به مظلومان مؤمن.۲۰ اما با ظهور سید قطب روشن شد که وی بار دیگر مسئله مشروعیت را به کانون بحث و مناقشه تبدیل کرده است. جهاد در نظر سید قطب، فعالیتی در برابر بیگانه متجاوز یا غیر متجاوز نبود، بلکه همچنین ابزاری برای باز گرداندن مشروعیت اسلامی به جوامعی بود که به لحاظ سنتی «مسلمان» شناخته شده‏اند. وی این جوامع را به سبب سیطره جاهلیتِ حاکم بر آن حقیقتاً مسلمان نمی‏شناخت. اهداف جهاد از دیدگاه سید قطب عبارت بود از: «حمایت از مؤمنان، تا این که فریب نخورند و از دینشان برنگردند، تضمین آزادی دعوت و از بین بردن هر قدرت طاغوتی‏ای که در برابر آن بایستد و برپایی عدالت بزرگ در جهان...». بنابراین جهاد در راه خدا، جهادی است با هدف تحقق ربوبیت خدا برای بندگان، تا کلمةاللَّه، کلمه برتر باشد. البته نه با اجبار و اکراه مردم بر اسلام آوردن. بلکه با فراهم آوردن فرصت رهایی از بندگی طاغوت برای آنان.۲۱ تشکلات معروف به خشم اسلامی در دهه هفتاد و هشتاد، همگام با رویکرد سید قطب، در نشریات و رساله‏های خود، جهاد را واجب عینی شمردند، نه تنها بدان سبب که دیار مسلمانان از سوی بیگانگان اشغال شده است، بلکه برای آن که دولت، دیگر دولت اسلامی نیست؛ زیرا جاهلیت بر آن استیلا یافته و یا در نتیجه ظلمتِ آمده از غرب، بر دولت و جامعه یک جا سایه افکنده است.

به این ترتیب سیمای جهان در نگاه بیشتر اسلام‏گرایان دهه شصت و هفتاد به شدت مضطرب و ناپایدار است. دیگر، بحثی از دولت‏ها و تمدن‏ها نبود، تنها مسئله ایمان و کفر مطرح بود و در حالی که کفر بر تمام جهان سایه افکنده بود، ایمان رو به فرومردگی و بی‏اثری می‏رفت، چندان که تنها به جماعتی اندک محدود می‏شد که به نام ایمان پیکار می‏کرد و در عین مسلح بودن به آهن و آتش، به آیاتی از قرآن کریم یا فقراتی از نوشته‏های ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودی و سید قطب مجهز بود.۲۲ طبعاً منظور از این سخن آن نیست که همه فقهای مسلمان و اندیشوران اسلامی معتدل با این گونه فهم از جهاد موافق بوده‏اند.۲۳ بلکه حتی در میان شیوخ اخوان المسلمین کسانی بودند که مسئله تکفیر مسلمانان و یا اعتقاد به وجوب جهاد داخلی را رد و محکوم می‏کردند.۲۴ این اسلام‏گرایان میانه‏رو از باقی بودن جوامع اسلامی بر ایمان خود دفاع می‏کردند و خواهان دگرگونی‏های قهرآمیز نبودند، اما نتوانستند نگرشی متفاوت از نگرش اسلام‏گرایان تندرو به جهان عرضه کنند.

چشم‏انداز سوم و آخر به موضع اسلام‏گرایان در برابر منشور ملل متحد (۱۹۴۵م) و اعلامیه جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸م) مرتبط است. این دو سند در زمانی صادر شد که احیاگرایی اسلامی، طرح‏های کلان خود را شفاف و عرضه می‏کرد و تأثیر آن رفته رفته از حدود احزابی که شعارهای راه‏حلّ اسلامی و دولت اسلامی یا بازگرداندن خلافت را برافراشته بودند، فراتر می‏رفت. به این ترتیب، فرهنگ هویت و تمایز در حال حاکم شدن بود. اسلام‏گرایان میانه‏رو با اتکا به این فرهنگ، منشور ملل و اعلامیه حقوق بشر را تحصیل حاصلی دانستند که اسلام با اصول و رویکردهای کلان خویش بر آن دو پیشی دارد. اما اسلام‏گرایان تندرو، اعلامیه حقوق بشر را به لحاظ اصولی به دلیل مبتنی بودن بر «حق طبیعی» رد کردند و آن را مخالف اسلام دانستند که حقوق و وظایف در آن، تکالیفی ربانی است. گروه چهارمی - که امروزه اکثریت را تشکیل می‏دهد - دوگانگی معیارها در اجرای اصول منشور و اعلامیه را سرزنش کردند.۲۵ سه سند از دوره «۱۹۴۵ - ۱۹۵۸» در دست است که نوع نگاه به اعلامیه و منشور را نشان می‏دهد. این سه سند به خوبی، نوع نگاه به جهان و ارزش‏های آن را باز می‏تاباند. سند نخست، مجموعه مقالات حسن البنا با عنوان «السلام فی الاسلام» (۱۹۴۷م) است و سند دوم، کتاب «السلام العالمی و الاسلام» (۱۹۵۶م) سید قطب و سند سوم، کتاب شیخ محمد غزالی با عنوان «حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده» (۱۹۵۸) است.

حسن البنا رساله خود را با اعلام ورشکستگی غربِ دموکراتیک و فاشیست و نازیست و مارکسیست کمونیست، آغاز می‏کند. سپس به این نتیجه می‏رسد که اسلام در اعلام برادری بشری و بشارت دادن به ایده‏ای جهانی از راه تثبیتِ وحدت جنس و نسب و دین و رسالت و شعائر و نیز تثبیت مفاهیم رحمت و ایثار و احسان بر همگان پیشی دارد. وی در ادامه می‏گوید در حالی که اعلامیه جهانی حقوق بشر، بیانیه‏ای بشری و پر از خطاها و مرزشکنی‏ها است، اعلامیه اسلام، اعلام برادری بشری است. آن گاه به دفاع از اسلام در برابر کسانی که رواج آن را مدیون شمشیر می‏دانند، می‏پردازد و بهره‏گیری از شمشیر را برای حمایت از حق ضروری می‏خواند و آن گاه در اثبات اصول انسانی صلح در اسلام به آیاتی از قرآن و احادیثی از سنت و داستان‏هایی از تاریخ اسلام استشهاد می‏کند. وی رساله خود را با سخن از فروپاشی عصبیت ملت‏ها و برپایی سازمان ملل متحد به هدف حفظ صلح، پایان می‏دهد. وی به روشن‏فکران و اهل نظر سفارش می‏کند تا به اسلام تکیه کنند و اصول و نهاده‏هایی را که بی‏فایده‏گی‏اشان اثبات شده، رها کنند.

سید قطب از نقطه دیگری آغاز می‏کند. در نگاه وی عقیده سالم، پایه دیگر امور است. از این رو اعلامیه‏ها و منشورها هر چه آراسته‏رو باشند چیزی را پایه‏گذاری نمی‏کنند؛ زیرا مبتنی بر عقیده سالمی نیستند، بلکه ریشه در گرایش‏ها و خواسته‏های بشری دارند که هر چه هم که پاکیزه باشند، نسبی‏اند. سپس، سید قطب گام‏هایی به پیش برمی‏دارد و پایه‏ها و مقدمات صلح را در وجدان آدمیان جست و جو می‏کند. وی از صلح در خانه و خانواده و سپس صلح در جامعه آغاز می‏کند و در پایان به صلح جهانی می‏رسد.

می‏توان گفت شیخ محمد غزالی پس از علی عبدالواحد وافی،۲۶ در پیشاپیش کسانی است که به تفصیل اعلامیه جهانی حقوق بشر و اصول اسلامی را با هم مقایسه کردند. چکیده نظر وی این است: تطبیق و مقایسه این دو، اعلامیه جهانی را تحصیل حاصل می‏نمایاند، اما در نقاط اختلافی شک نیست که اصول اسلامی شایسته حاکمیت یافتن است.

به این ترتیب هر سه نفر در باور به این که اسلام در باب بشر و حقوق بشر، مکتب خاصی دارد که برتر از دیگر معاهدات و منشورها و بیانیه‏ها و معاهده‏های بین‏المللی و غیر قابل مقایسه با آنان است، اشتراک نظر دارند. دهه‏های گذشته - به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران - ده‏ها قانون اسلامی و اعلامیه اسلامی حقوق بشری به خود دیده که چندان تفاوتی با منشورها و بیانیه‏های بین‏المللی ندارد، ولی قرآن و سنت را مرجع و منبع خود قرار داده و بر تضاد بیانیه‏های بین‏المللی با قرآن و سنت در برخی جزئیات مربوط به حقوق و آزادی‏های زنان تأکید می‏ورزد. این جزئیات، اختلافی چندان بزرگ نبود که نیاز به بیانیه‏های مستقل داشته باشند، اما اسلام‏گرایان برای پافشاری بر استقلال ارزشی و تمایز خویش و رقابت با دیگران چنین کاری را کرده و می‏کنند. بنابراین، مسئله بیش از آن که به مفاهیم و درک‏های متفاوت از صلح و عدالت و برابری و آزادی مربوط باشد به نوع نگرش به جهان و نقش مسلمانان در آن و پنداشت تهدید هویت ذاتی مسلمانان در صورت جذب در نظام جهانی و مشارکت بی‏شرط در آن مربوط است. افزون بر این، دوگانگی در معیارها و تبعیضی که اینان در نهادهای بین المللی می‏بینند، اعتماد آنها را به سازمان‏ها و اعلامیه‏های بین المللی از بین می‏برد؛ زیرا دولت‏های بزرگ و به ویژه امریکا بر سازمان ملل متحد و دیگر سازمان‏های بین المللی سیطره دارند و تصمیمات صادر از این نهادها مبتنی بر ارزش‏های عدالت و صلح نیست، بلکه مبتنی بر رعایت منافع و استراتژی‏های جهانی ایالات متحده است.

در این جا در مقابل چشم‏اندازهای سه‏گانه یاد شده که نگرشی آشفته و بحران‏زده به جهان داشته‏اند - به طور سریع سه چشم‏انداز میانه از جهان اسلام درباره روابط مسلمانان با ادیان و فرهنگ‏های دیگر و چالش بر سر مفهوم دولت و کارکردهای آن و نهایتاً مسئله جهاد - به لحاظ فرضیه و مجال و رابطه آن با نظم عمومی - عرضه می‏کنم.

در عرصه رابطه با ادیان دیگر، نگرش اکثر فقها مبتنی بر قرار یافتن دین واحد و شرایع متعدد - به ویژه در حوزه ادیان ابراهیمی - مبتنی است. ابو حنیفه می‏گوید: پیامبران خدا، ادیان مختلف نداشته‏اند و هیچ پیامبری قوم خویش را به رها کردن دین پیامبر پیشین دستور نداد؛ زیرا دین آنان یکی بود... دین تغییر و تحول نمی‏یابد، تنها شرایع تغییر و تحول می‏یابند... و اگر خدا می‏خواست انسان‏ها را امتی واحد - در شریعت - قرار می‏داد.

بنابراین از نظر ابو حنیفه رسالت اسلام این است که رحمت باشد و پیامبرش را فرستاد تا به برکت او پراکنده‏ها فرا گرد آیند و الفت‏ها فزونی گیرد و او را نفرستاد تا شعار (کلمه) را پراکنده کرده و مردم را بر یک‏دیگر بشوراند... .۲۷ تا وقتی اسلام چنین است، اهتمامش گرد آوردن مردم بر دینی واحد به مدد حکمت و موعظه نیکو است.۲۸ آیه سیزده سوره شوری می‏گوید: «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسی‏ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ...»؛ از دین آن چه را که به نوح سفارش کرد برای شما تشریع کرد و آن چه را که به تو وحی کردیم و آن چه را که ابراهیم و موسی و عیسی را بدان سفارش کردیم که دین را برپا دارید و در آن تفرقه میفکنید.

نویسنده: رضوان السید

پی‏نوشت‏ها

۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی از دانشگاه باقرالعلوم‏علیه السلام.

۲. استاد دانشگاه لبنان و پژوهشگر اندیشه‏های اسلامی معاصر.

۳. قاسم امین، الاعمال الکامله، تحقیق دکتر محمد عماره، (المؤسسة العربیة للدراسات والنشر، ۱۹۷۶)، ج ۱، ص ۲۵۵ - ۲۵۶.

۴. مقایسه کنید با وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، (بیروت: دار الطلیعة، ۱۹۸۰)، ص ۹۷ و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات، (بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۹۷)، ص ۲۴۷ - ۲۴۸.

۵. خیرالدین التونسی، اقوم المسالک الی معرفة احوال الممالک، تحقیق المنصف الشنوفی، (الدار التونسیة، ۱۹۷۲)، ص ۵۰. و بنگرید به قرائتی انتقادی از اندیشه خیرالدین تونسی به قلم مصطفی النیفر، خیرالدین التونسی، حسن الادارة ام دولة حدیثة، مجله اجتهاد، بیروت، شماره ۱۶ / ۱۷، ص ۱۱ - ۶۲.

۶. ر.ک به: علی عبدالرازق، الاسلام واصول الحکم، (مطبعة مصر، ۱۹۲۵)، ص ۳۹ و ۸۰ و طه حسین، مستقبل الثقافة فی مصر، (مصر: مطبعة دار المعارف، ۱۹۳۷)، ص ۱۶ - ۱۹ و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، منبع پیشین، ص ۲۴۳ - ۲۴۷.

۷. کتابی بنیادی در این موضوع وجود دارد که ترجمه مجموعه مقالات از ابوالاعلی مودودی است، به نام نحن والحضارة الغربیة، (قاهره: ۱۹۵۵)؛ اسلام‏گرای هندی دیگر، ابوالحسن ندوی، نیز کتابی دارد با نام الصراع بین الفکرة الاسلامیة والفکرة الغربیة فی الاقطار الاسلامیة، (بیروت: ۱۹۵۴، بی‏نا)؛ سید قطب نیز کتاب الاسلام ومشکلات الحضارة را نوشت که برای بار نخست در سال ۱۹۵۵ منتشر شد. نیز ر.ک: رضوان السید، الاسلامیون والعولمه، العالم فی مرآة الهویة (مقاله)، مجله آفاق، بیروت، ش ۱۹، ۱۹۹۷م، ص ۳۴ - ۴۱.

۸. این مقاله بار دیگر در مجموعه مقالاتش در سال ۱۹۵۵ با عنوان، «نحن والحضارة الغربیة»، (منبع پیشین) چاپ شد.

۹. همان، ص ۵۲ و ۲۴۲.

۱۰. سید قطب، معالم فی الطریق، (قاهره: دارالشروق، ۱۹۸۰)، ص ۱۹۰ - ۱۹۱. این کتاب نخستین بار در سال ۱۹۶۴ منتشر شد.

۱۱. حسن البنا، السلام فی الاسلام، (مجموعه مقالات حسن البنا که در سال ۱۹۴۷م منتشر شد)، (بیروت: منشورات العصر الحدیث، ۱۹۷۱م)، ص ۸۲.

۱۲. یوسف القرضاوی، الحل الاسلامی فریضة و ضرورة، (قاهره: دارالشروق، ۱۹۸۱)، ص ۹ - ۱۰. مقایسه کنید با احمد الموصللی، الاصولیة الاسلامیة والنظام العالمی، (بیروت: مرکز دراسات الاستراتیجیة، ۱۹۹۲)، ص ۱۱ - ۵۳.

۱۳. مقایسه کنید با نعمةاللَّه جنینة، تنظیم الجهاد، هل هو البدیل الاسلامی فی مصر؟، (قاهره: ۱۹۸۸)، ص ۱۱۰.

۱۴. مقایسه کنید با رساله الونشریشی، اسنی المتاجر فیمن غلب علی وطنه النصاری ولم یهاجر، تحقیق حسین مؤنس، مجله المعهد المصری للدراسات الاسلامیة، مادرید، شماره ۵، ص ۱۷۵ - ۱۹۸.

۱۵. Aziz Ahmad islamic Modernism in India and Pakistan (۱۹۶۷), pp. ۱۹ - ۸۶; Rudolph Peters, Islam and Cdohialism (۱۹۷۹), PP. ۴۵ - ۴۷.

۱۶. C.R Ageron Les Algeriens Musulmans et la France. Paris ۱۹۶۸, Vol. II ۱۰۷۹ - ۱۰۹۲; Peters; op. cit. ۶۱ - ۶۴.

۱۷. محمد عبده، الاسلام والرد علی منتقدیه، (قاهره: ۱۹۲۸)، و از همین مؤلف، الاسلام والنصرانیة مع العلم والمدنیة، (قاهره: منشورات الهلال، ۱۹۶۰). پاسخ محمد عبده به هانوتو در نشریه المؤید ۲۹ ربیع الاول ۱۳۱۸ه . چاپ شد که بعدها در این کتاب گنجانده شد: تاریخ الاسناد الاماحه، (قاهره: مطبعة المنار، ۱۹۳۱ه .)، ج ۲، ص ۳۱۱ - ۳۱۴.

۱۸. F. S. Priggs, "the indian Hijrat of ۱۹۲۰ M W ۲۰ (۱۹۳۰), PP. ۱۶۴ - ۱۶۸.

۱۹. المودودی، البنا، سید قطب، الجهاد فی سبیل اللَّه، رساله‏ای است که تشکیلات جهاد مصر به همراه مقدمه‏ای طولانی به قلم یکی از اعضایش منتشر کرد.

۲۰. همان، ص ۶۸ - ۷۲. و نیز حسن البنا، السلام فی الاسلام، (منبع پیشین)، ص ۵۱ - ۵۲. مقایسه کنید با ابراهیم البیومی غانم، مفهوم الدولة فی فکر حسن البنا، مجله الاجتهاد، بیروت، ش ۱۴، سال چهاردهم، ۱۹۹۲، ص ۱۶۲ - ۱۶۶.

۲۱. سید قطب، السلام العالمی والاسلام، (دار الشروق، ۱۹۸۳)، ص ۱۶۸ - ۱۷۱ و احمد الموصللی، دراسة فی الخطاب الایدیولوجی والسیاسی عند سید قطب، (بیروت: الناشر للطباعة، ۱۹۹۳)، ص ۲۰۶ - ۲۱۵.

۲۲. رفعت سید احمد، النبی المسلح (۱): الرافضون، (بیروت: نشر ریاض الرئیس، ۱۹۹۱). سند رسالة الایمان صالح سریه که در سال ۱۹۷۳ صادر شد در ص ۳۱ - ۵۲. سند دوم: منهج الجماعة جهاد الاسلامی که عبود الزمر تهیه کرد. از ص ۱۱۰ به بعد و سند چهارم: الفریضة الغائبه که محمد عبدالسلام فرج در سال ۱۹۷۹ نوشته است، ص ۱۲۷ - ۱۴۹.

۲۳. بسیاری از فقها در مشروعیت جنگ تهاجمی مناقشه کرده‏اند، از شیخ محمود شلتوت و محمد ابو زهره گرفته تا شیخ محمد سعید رمضان البوطی [و محمد مهدی شمس الدین‏].

۲۴. برای توضیح بیشتر رجوع کنید به دعاة لاقضاة، (بی‏نا، ۱۹۷۷).

۲۵. ر.ک: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، (منبع پیشین)، مقاله حقوق الانسان فی الفکر الاسلامی المعاصر، ص ۲۴۳ - ۲۶۱.

۲۶. علی عبدالواحد وافی، حقوق الانسان فی الاسلام، (بی‏نا، ۱۹۵۵)، و نیز محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الامم المتحده، (دار الدعوة، ۱۹۹۳).

۲۷. ابو حنیفه، رسالة العالم والمتعلم، (قاهره: نشر محمد زاهد الکوثری، ۱۳۶۸ه .)، ص ۹.

۲۸. نحل (۱۶)، آیه ۱۲۵: «ادْعُ إِلی‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ».

۲۹. اعراف (۷)، آیه ۱۵۸: «قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً»

۳۰. حجرات (۴۹)، آیه ۱۳: «إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا» و هود (۱۱)، آیه ۱۱۹: «وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ(۳۱) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ».

۳۲. Guy Mohnot Islamet religions, ۱۹۶۸ . و رضوان السید، التفکر الاسلامی فی المسیحیة (مقاله) از کتاب فی المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابله، (مرکز الدراسات المسیحیة الاسلامیة، جامعة البلمند، ۱۹۸۸)، ص ۷ - ۶۱. و از همین مؤلف، المسیحیون فی الفقه الاسلامی (مقاله) از کتاب مفاهیم الجماعات فی الاسلام (رضوان السید)، (بیروت: ۱۹۸۵)، ص ۱۱۵ - ۱۴۰.

۳۳. مقایسه کنید با احمد الریسونی، نظریة المقاصد عند الشاطبی، المعهد العالمی للفکر الاسلامی والمؤسسة الجامعیة، (بیروت: ۱۹۸۱)، ونیز نور الدین بوثوری، مقاصد الشریعة، (بیروت: دار الطبیعه، ۲۰۰۰).

۳۴. اصول النحل ومسائل فی الامامة، تحقیق و نشر یوسف فان إس، (بیروت: ۱۹۶۷)، ص ۴۹ - ۵۰. درباره نویسنده این کتاب اختلاف وجود دارد که آیا نویسنده ناشئ الاکبر (در اواخر قرن سوم هجری) است یا جعفر بن حرب (در اواخر قرن دوم هجری). در میراث کلامی اسلامی، رویکردهایی وجود دارد که به دلیل مخالفتشان با ایده دولت، معمولاً نامتعارف و خلاف قاعده (شاذ) خوانده می‏شود. این موضوع نیاز به بررسی و مطالعه دارد. این موضوع را به اختصار در کتاب الامة والجماعة والسلطه، (بیروت: ۱۹۸۵)، ص ۱۶۶ - ۱۷۱ آورده‏ام.

۳۵. برای توضیح بیشتر ر.ک: رضوان السید، روایة الخلافة وبنیة الدولة فی الاسلام (مقاله) در کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: ۱۹۹۷)، ص ۵۹ - ۱۲۲ و مسألة الشوری والنزوع الامپراطوری فی ضوء التجربة التاریخیة للامة (مقاله)، مجله الاجتهاد، سال ششم، شماره ۲۵، ص ۲۹ - ۴۸.

۳۶. ر.ک: الفضل شلق، الفقیه والدولة الاسلامیة (مقاله) از کتاب وی: الوعی بالعالم، (بیروت: دارالکتاب العربی، ۲۰۰۰)، ص ۱۱ - ۵۷.

۳۷. ر.ک: رضوان السید، اهل السنة والجماعة، دراسة فی التکون العقدی والسیاسی، (مقاله) از کتاب الجماعة والمجتمع والدولة، (بیروت: ۱۹۹۷)، ص ۲۳۱ - ۲۶۸.

۳۸. مجید خدوری، الحرب والسلم فی شرعة الاسلام، الدار المتحدة، للنشر، (بیروت: ۱۹۷۱)، و از همین مؤلف، القانون الدولی الاسلامی، کتاب السیر للشیبانی، (بیروت: ۱۹۷۵)، وعبداللطیف حسنی، التصور الاسلامی للعالم، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ۱۲، ۱۹۹۱، ص ۸۹ - ۱۰۸.

۳۹. دوروتیاکرا فلسکی این حالات را در مقاله‏اش آورده است: نظرة فی الحرکیة التاریخیة لایدیولوجیا الجهاد فی لاسلام، مجله الاجتهاد، سال سوم، شماره ۱۲، ۱۹۹۱، ص ۱۰۹ - ۱۴۱ و مقایسه کنید با مقاله من: ظهور دار الاسلام و زوالها، مجله الحیاة الطیبة، شماره ۴، سال دوم، ۲۰۰۰م، ص ۱۳۳ - ۱۴۱.

۴۰. ابن تیمیة، السیاسة الشرعیة فی اصلاح الراعی والرعیة، (دمشق: نشر محمد المبارک، ۱۹۶۱)، ص‏۳۳-۳۸. و از همین مؤلف، رساله الی السلطان الملک الناصر فی شأن التتار، (بیروت: نشر صلاح الدین المنجد، ۱۹۶۸) و مقایسه شود با دوروتیاکرا فلسکی، الاسلام والاصلاح، الوزیر رشیدالدین والتجدید الاسلامی بایران فی القرن الرابع عشر المیلادی، مجله الاجتهاد، سال دوم، شماره ۸، ۱۹۹۰، ص ۱۱۸ - ۱۵۵.

۴۱. الطبری، اختلاف الفقها، (بخش کتاب الجهاد والجزیة والمحاربین)، چاپ جوزف شاخت، (لایدن، ۱۹۳۳)، ص ۱ - ۲.

۴۲. جزوه چاپ نشده‏ای که در ضمن دیگر جزوات همایش اسلامی گفت و گوی تمدن‏ها در تهران (۵ - ۳ مه ۱۹۹۹) توزیع شد.

۴۳. مارشال هودجسون، تصور تاریخ العالم، (ترجمه)، مجله الاجتهاد، سال هفتم، شماره ۲۶ - ۲۷، ۱۹۹۵، ص ۱۹ - ۶۰. و در همین شماره مقاله دیگری از ریتشار دایتون با عنوان الحضارة الاسلامیة والتاریخ العالمی، ص ۱۸۳ - ۲۱۵.

مترجم: مجید مرادی

---