استعاره به مثابه ی استعاره ی فهم

درست همان طور که زیبایی شناسی کانت نشان می دهد که قضاوت براساس سلیقه به معنای این نیست که آثار هنر مشمول قوانین زیبایی شود, زیبایی شناسی گادامر Gadamer در مورد تاریخ نیز نمایانگر آن است که فهم تاریخ مستلزم آن نیست که رخدادهای تاریخی مشمول قوانین تاریخی شود

درست همان‌طور که زیبایی‌شناسی کانت نشان می‌دهد که قضاوت براساس سلیقه به معنای این نیست که آثار هنر مشمول قوانین زیبایی شود، زیبایی‌شناسی گادامر (Gadamer) در مورد تاریخ نیز نمایانگر آن است که فهم تاریخ مستلزم آن نیست که رخدادهای تاریخی مشمول قوانین تاریخی شود. اما اگر چنین مشمولیتی وجود نداشته باشد، پس ما چگونه فهم را می‌فهمیم؟ الگوی جدیدی که گادامر ارائه می‌دهد “آمیزش افق‌هاست“. این عبارت خیلی واضح نیست و دست‌کم از یک جهت مشکل‌ساز است، زیرا به نظر می‌رسد آمیزش دقیقاً همانند مشمولیت به معنای سرکوب خاص‌بودن و تفاوت است. با این حال فکر می‌کنم چنین همگن‌سازی‌ای اصلاً آن چیزی نیست که منظور گادامر از آمیزش باشد، بلکه او فهم را آمیزشی می‌داند که در استعاره رخ می‌دهد، آمیزشی که به تکّثر احترام می‌گذارد و در عین حال از ادعای وحدت نیز دست نمی‌کشد.

با این که گادامر در کتاب حقیقت و روش (‏‏The Truth and Method) در مواقع حساس از استعاره‌های برجسته‌ای ـ به‌ویژه از آمیزش خود افق ـ استفاده می‌کند، حرف چندانی درباره‌ی استعاره بدین گونه نمی‌گوید.

او برخلاف دریدا (Derrida) خیلی علاقه‌ی آشکاری به نقش استعاری مرده در فلسفه ندارد، و برخلاف ریکور (Ricoeur) خود را مشغول استعاری زنده در ادبیات نمی‌کند. گادامر در چند پاراگرافی از حقیقت و روش، که صراحتاً به استعاره می‌پردازد، به سرعت و آن هم به صورت “استعاره به مثابه‌ی انتقال“ که از زمان ارسطو مرسوم بوده است، از آن می‌گذرد.

اما وقتی می‌خواهد به موضوعات اصلی‌تر برسد، اظهار می‌کند که انتقال از یک فضا به فضایی دیگر نه تنها دارای کارکردی منطقی است بلکه با استعاریت بنیادی زبان نیز مطابقت می‌کند“.عبارت آخر ـ “استعاریت بنیادی زبان“ ـ جای تأمل دارد چون نسبت به توجهی که در این‌جا به آن شده است ادعای بس بزرگی است.

اما وقتی به یاد می‌آوریم که حقیقت و روش در خاتمه به اوج خود می‌رسد و به قول خود گادامر «وجودی که می‌توان آن را فهمید زبان است»، اهمیت این ادعا آشکار می‌گردد. حداقل به این معناست که زبان شرط فهم هر چیزی است. تمام فهم نه از طریق همدلی یا حتی بازسازی، بلکه از طریق رسانه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. از این رو اگر زبان، چنان‌که گادامر بیان می‌کند، اساساً استعاری باشد، استعاریت باید در فهم نیز منعکس شود. آن وقت پرسشی که در حقیقت و روش می‌شود این است که این که خود فهم ذاتاً استعاری است یعنی چه.

به یک شکل، این اندیشه کاملاً ناآشنا نیست. پُل ریکور از دیالکتیکِ بین فهم استعاره‌ها و فهم متن‌ها سخن می گوید. از یک سو می‌گوید “فهم استعاره کلید… فهم متن های بزرگ‌تر است“ و از سوی دیگر“ این فهم اثر به شکلی کلی است که کلید استعاره را به دست می‌دهد“ (“استعاره“،)، فکر می‌کنم منظور ریکور این باشد که استعاره‌ها از انواع خرده‌متن‌ها هستند، چنان که متن‌ها هم از انواع کلان متن‌ها هستند.

ولی دقیقاً یه این معنا نیست که خود فهم استعاری است، زیرا فرمول ریکور همچنان بیانگر آن است که استعاره، خواه خرده‌متنی و خواه کلان‌متنی هدف یا فرصتی است برای فهم، نه این که ویژگی خودِ فهم است. استعاره خود تفسیر نیست بلکه مجالی است برای تفسیر، چنان که در سخن نغز اولیه‌ی ریکور آمده است که “نماد تفکر را به وجود می‌آورد“ و با این حال مادامی که یک نماد باشد، هنوز تفکر نیست. ریکور به همین ترتیب در قاعده‌ی استعاری می‌نویسد “استعاره به لطف این زنده است که تخّیل را درجهت بیشتر فکر کردن در سطح مفهومی تحریک می‌کند.

تلاش برای بیشتر فکر کردن، با هدایت {استعاره}، روح تفسیر است“. کانت اندیشه‌هایی زیبایی‌شناختی را مطرح می‌کند؛ ریکور نیز استعاره را چنان مطرح می‌کند که انگیزه‌ی بیشتر فکر کردن و تفسیر کردن را فراهم می‌نماید؛ ولی ریکور اظهار می‌دارد “که تفسیر کار مفاهیم است“ ـ مفاهیم گفتمان (discourse) تأملی نه گفتمان استعاری.

به نظر ریکور بین این شیوه‌ی گفتمان “تفاوتی کاهش‌ناپذیر“ وجود دارد. پویایی معنایی و سرزندگی استعاره گفتمان تأملی را برمی‌انگیزد و به آن جان می‌دهد. با این وجود “گفتمان تأملی ضرورتش را در خودش دارد“، در صورتی که گفتمان‌های استعاری همیشه می‌خواهند به گفتمان دیگر ترجمه شوند. هدف از بیانِ تأملی گفتمانِ با ثبات، یکسان و مشخص است، حال آن که گفتمان استعاری در بازی زایشی شباهت و تفاوتی که به خودی خود با مفهومی مشخص پایان نمی‌یابد معلق می‌ماند. اما درست به همین دلیل، استعاره نیازمند تفسیر مفهومی است. “نیازمند توضیحی است که ما می‌توانیم تنها با روآوردن به احتمالات معنایی این گفتمان با دامنه‌ای از بیان‌های متفاوت و دامنه‌ی گفتمان تأملی به آن پاسخ دهیم“. پس نظر ریکور این نیست که استعاره و تفکر صرفاً ناسازگارند، بلکه استعاره تفکر مفهومی را با سوق دادن آن به بیشتر فکر کردن از لختی رضایت‌مندانه درمی‌آورد. به این ترتیب، حرکت دیالکتیکی آغاز می‌شود که براساس آن، تمایز بین گفتمان استعاری و گفتمان تأملی، متعالی می‌گردد.

بدون انکار گویا بودن تحلیل ریکور، می‌توانیم پی‌ببریم که مبتنی بر تصور ناقص گفتمان تأملی و نیز همان‌طور که در ذیل خواهیم دید، مبتنی بر گفتمان استعاری است.

ریکور به درستی اظهار می‌کند که استعاره نیاز به تفسیر، تفکر و توضیح مفهومی دارد. ولی همان‌گونه که گادامر نشان می‌دهد، همین مسئله را باید در مورد گفتمان تأملی هم بگوییم. تأمل مانند استعاره دربرگیرنده‌ی اصل رشد و دلالت چندگانه است. گادامر نیز، بسیار شبیه ریکور، گفتمان تأملی را با رانش هگلی به سمت وحدت یکی می‌داند. گادامر می‌پذید که “این درست است که ادعای وحدت نظام‌مند امروزه حتی کمتر از عصر آرمان‌گرایی (ایده‌آلیسم) قابل اصلاح به نظر می‌رسد. در نتیجه تمایلی تمایلی درونی به چند گانگی مسحورکننده ما را فرامی‌گیرد… با این حال ضرورت ارائه‌ی برهان برای وحدت همچنان وجود دارد“ (برهان در عصر علم). از این گذشته، سنتِ متافیزیکی و به‌ویژه آفرینش بزرگ آخر آن، دیالکتیک تأملی هگل، بر ما پوشیده می‌ماند. کارِ رابطه‌ی نامتناهی همچنان باقی است (حقیقت و روش XXXVI). با این وجود برای گادامر، برخلاف ریکور، میل ترکیبی به وحدت، ماهیت گفتمان تأملی را از بین نمی‌برد.

تا حدی منظورمان از تأملی نامیدن گفتمان این است که جزم‌اندیشانه نیست: به مشهودات قناعت نمی‌کند یا به حکمت موجود بسنده نمی‌نماید. فرد تأمل‌کننده بی‌تاب است و به هر آنچه بیشتر ارائه شده قناعت نمی‌کند و مشتاق است کامل‌تر بداند و عمیق‌تر بیندیشد.

باید در مورد تفکر تأملی و نیز استعاری گفت که رسیدن به آن فراتر از درک آن است و به همین دلیل سخن تأملی نیز نیازمند تشریح دیالکتیک است. گادامر می‌نویسد حرف من این است که سخن تأملی قضاوتی محدود به محتوای آنچه بیان می‌کند،… و یک واحد خودبسنده از معنا نیست… سخن تأملی به کلّیت حقیقت اشاره می‌کند، بدون آن که خود آن کلیّت باشد یا آن را بیان کند، (دیالکتیک هگل). چون تفکر تأملی این کلّیت را بیان نمی‌کند و در عین حال به آن اشاره می‌نماید، در خود کشش به بیش‌تر فکر کردن را دارد و نیازی ندارد منتظر استعاره‌ای زنده بماند تا آن را از حالت احتضار درآورد. گادامر تأکید می‌کند که تأمل به خودی خود احتمالاً زنده است.

این بدان معنا نیست که گفتمان تأملی و استعاری همانندند، بلکه با توجه به انگیزش تفکر بیشتر متفاوت‌اند. در هیچ یک، معنا به خودی خود وجود ندارد، بلکه عمل مدارانه است و همیشه منتظر تحول بیش‌تر است. هیچ‌ کدام از گفتمان‌ها همان‌طور که بوده است خود نمی‌فهمد.

هیچ کدام تفسیرگر خود نیست و دقیقاً همین فقدان مشترک شفافیت فی‌نفسه توضیح‌گر این است که هر دو نیازمند فهم و تفسیرند. بی‌شک، همان‌طور که ریکور اظهار می‌کند، درست است که استعاره نیازمند تفسیر است، ولی زبان مفهومی نیز نیازمند آن است. پس ممکن است همان‌طور که ریکور می‌گوید چنین باشد که تفسیر کشش مخالف دو نیاز رقیب را حس می‌کند، (قاعده‌ی استعاری). با این حال، کشش به سمت تعّینِ یکی را نمی‌توان صرفاً به تأمل نسبت داد، حال آن که کشش به سمت پویایی بسیار صرفاً به استعاره نسبت داده می‌شود. در مفهوم تأملی، هم ادعای یکی بودن و هم ادای بسیار بودن فعال است.

در نتیجه این سؤال مطرح می‌شود که آیا قضیه‌ی استعاره هم همین است؟

گادامر نیز بر پویایی و کثرت تأکید می‌کند که معرف ماهیت ذاتی استعاره برای ریکور است. حقیقت و روش استعاره را با انگیزش به بیشتر فکر کردن و به‌ویژه با آزادی {زبان} برای تشکیل تعداد نامحدودی مفهوم و برای هر چه عمیق‌تر دیدن معنا همراه می‌کند. استعاره جلوتر از زبان مفهومی حرکت می‌کند چون نیازی ندارد تا پیش از آن‌که بتواند شباهت دو چیز متفاوت را انتقال دهد، منتظر انتزاع‌سازی و تعیین هویتی مشترک بماند. می‌توان پیش از آن که مفهوم پستاندار یا شکارگر شکل گیرد، گفت انسان گرگ است. حتی پیش از آن که اصطلاحی عام به عنوان نامی مشترک داشته باشیم، می‌توانیم ارتباط چیزهای گوناگون را از طریق انتقال استعاری نام یکی به دیگری بیان کنیم. برای گادامر، هم‌چون ریکور، بیان استعاری پیش از تحول مفهومی قرار دارد و مجالی است برای آن.

با این وجود، این که مفهوم سازی به کثرت و تکثز استعاره بستگی دارد گادامر را، بر خلاف ریکور، به این نتیجه می‌رساند که بین زبان استعاری و مفهومی نمی‌تواند هیچ دیالکتیکی وجود داشته باشد، زیرا زبان اساساً استعاری است.

دست‌کم از این جهت، گادامر به همان استعاریت جهانی گفتمان فلسفی‌ای توجه دارد که دریدا بعداً آن را در اسطوره‌شناسی سپید تشریح می‌کند، دریدا نشان می‌دهد که تمام مفاهیمی که در تعریف استعاره نقشی ایفا کرده‌اند همیشه منشاء و نیرویی دارند که خودش استعاری است. هر گفتمانی، حتی گفتمانی در باب استعاره، در یک شبکه‌ی مفهومی تولیدشده به صورت استعاری ادا می‌شود. از این رو، تکثیر استعاری مفاهیم اساساً کنترل‌ناپذیر است و به قول گادامر نامتناهی است. پشت هیچ سّد عبور نشدنی‌ای نمی‌ماند و در تعیین مفاهیم هیچ نقطه‌ی سکونی نمی‌یابد.

اگر به دریدا از این منظر نگاه کنیم، به نظر می‌رسد صرفاً به پویایی استعاره که ریکور خود بر آن تأکید می‌کند حالتی افراطی می‌دهد و آن را جهانی می‌سازد. پیش‌تر در رّد نظر ریکور گفتم که خودِ مفهوم تأملی میل به انتشار دارد و نه فقط تعّین، اما تا این جا بحث من درباره‌ی استعاره به تأکید او بر نیروی زایای استعاره توجه داشته است. این نیز مهم است که ببینیم آیا استعاره اصل متضاد زوال‌انگیز آشفتگی را در خود ندارد؟ در این جا نیز باز دریدا به کمکمان می‌آید.

علاقه‌ی دریدا به استعاره‌های کهنه و فرسوده و مرده را نمی‌توان صرفاً به توجه او به نقش آن‌ها در گفتمان فلسفی نسبت داد. با این که نظریه‌ی او تا حدی بیانگر این است که متافیزیک در برگیرنده‌ی استعاره‌های محو شده است و کار متافیزیک شامل خودِ این محوشدگی است، کار متافیزیک را خروشی بیرونی و قتل استعاره‌های زنده‌ی فی‌نفسه پرطروات تصور نمی‌کند؛ بلکه به نظر او متافیزیک فقط هم‌دست اصل آشفتگی است که از قبل در خودِ صنایع ادبی نهفته است.

استعاره در تعیین مفاهیم، هیچ نقطه‌ی ثابت و ایستایی پیدا نمی‌کند، حتی در تعریف خود استعاره؛ با این وجود، برای دریدا استعاره‌ی اصلی، خانه‌ی دور از خانه، بیانگر گرایش ذاتی استعاره به حرکت و نیز سکون است. به قول دریدا، استعاره‌ی خانه‌ی قرضی دلالت می‌کند برخود استعاره؛ استعاره‌ای است برای استعاره: مصادره، از خانه دور بودن و در عین حال هم‌چنان در خانه‌ای بودن، دور از خانه ولی در خانه‌ی کسی، محل خودیابی، خودشناسی، خودفراخوانی، خودهمانندی: خارج از خود است؛ خود است. این استعاره‌ی فلسفی است به عنوان (یا براساس) تصاحب مجدد، ظهور مجدد، و حضور در خود… استفاده از استعاره برای انتقال «اندیشه‌ی» استعاره. این چیزی است که مانع از تعریف می‌شود، ولی در عین حال به صورتی استعاری محل توقف، محدودیت و نقطه‌ی ثابتی را مشخص می‌کند: استعاره‌ی خانه.

می‌توان گفت استعاره‌ی استعاره جلوی ورود را می‌گیرد، گو این‌که آن‌جاست، و با این حال مقصودی را تجویز می‌کند. متضمّن تفاوت انحراف و سیر و در عین حال شباهت، بازگشت و وحدت مجدد است، چنان که یک استعاره همزمان اساساً از خانه دور است و تقریباً اساساً همان‌جا در خانه است.

ریکور استعاره‌ی خانه دریدا را مُجاز نمی‌داند، چرا که استعاره‌ی خاص تنها تا آن‌جا بر گفتمان فلسفی مسلط است که چنین گفتمانی بخواهد آن را مسلط کند.

اگر چنین باشد، این مسئله‌ی مهمی است که گادامر استعاره‌ی در خانه بودن را برای بیان وضعیت ما در زبان ترجیح می‌دهد. برای گادامر، زمان مکانِ تعلق (Zugehorigkeit) است، محل تعلقی که فاعل و مفعول، فکر و جهان در آن به هم می‌رسند.

یا دقیق‌تر بگویم، جایی که، پیش از آن که با تفکر آگاهانه از هم بپاشند، با هم در خانه هستند. او می‌نویسد، زبان عنصری است که ما بع تعبیری بسیار متفاوت از تفکر، در آن زندگی می‌کنیم. زبان کاملاً ما را فراگرفته است، مثل صدای خانه که، پیش از تمام افکار ما درباره‌ی آن، آشنایی را از ازل بیرون می‌دمد (دیالکتیک هگل).

بار دیگر {زبان} یک واژه یا وحدت گفتمان است، و ما خودمان را در آن، آن قدر در خانه حس می کنیم که حتی اصلاً به اسکانمان در واژه آگاهی نداریم (حروف کوچک). چون اسکان ما در واژه آگاهانه نیست، ایده‌ی هگل در مورد دانش، به مثابه‌ی شفافیت فی‌نفسه‌ی مطلق، اگر فرض کنیم در خانه بودن کامل را در وجود بازمی‌یابد، عجیب و غریب به نظر می‌رسد. ولی آیا بازیابی در خانه بودن نمی تواند به این معنا اتفاق بیفتد که فرآیند در خانه قرار دادن خود هیچ گاه در جهان متوقف نمی‌شود؟…. آیا زبان همیشه زبان وطن و فرآیند در خانه شدن در جهان نیست؟ (هرمنوتیک فلسفی).

اما در خانه بودن تنها بر یکی از جنبه‌های استعاری دلالت می‌کند: گرایش تلویحی آن به سکون، ثبات و معنای مشخص استعاره به خودی خود میل به تحت‌اللفظی و خاص شدن دارد. الفاظی چون دست {دسته} یا پا {پایه}ی صندلی، مادامی که هیچ جایگزین تحت‌اللفظی‌تری برای اشاره به دسته و پایه‌ی صندلی وجود نداشته باشد، هم تحت‌اللفظی‌اند و هم استعاری. این عبارات اسم‌های خاصی از اشیا هستند؛ و در این خاص بودن، جنبه‌ای از خود استعاره، یعنی در خانه بودنش به چشم می‌خورد. اما در عین حال، استعاره نیز اساساً غیرخاص است، چون همیشه دارای عنصر بیگانگی و تفاوت و سرگشتن از معنای تحت‌اللفظی یا، بر مبنای استعاره‌ی اصلی، مهاجرت از وطن است. حرکت، جنبه‌ی دوم استعاره، قبلاً در بوطیقا نمود یافته است. ارسطو در آن‌جا، استعاره را با epiphora، جابه‌جایی یا انتقال، یکی می‌داند.

چناچه تحت‌اللفظی را آنچه در خانه می‌ماند تعریف کنیم، در مقابل استعاره‌ی انتقال یافته است و خانه‌ای جدید دور از خانه‌اش می‌یابد. آن وقت سؤال این است که چرا همان‌طور که دریدا می‌گوید اشغال کردن خانه‌ای قرضی، بودن در خانه‌ی کسی دیگر نیست، بلکه رفتن به خانه‌ی خود است.

وقتی گادامر به این سؤال می‌پردازد، این کار را نه در بافت استعاره بلکه در بافت ساخت (Bildung) و به طور خاص در تصور هگل از آن انجام می‌دهد. گادامر می‌نویسد:

هگل اظهار می‌کند که جهان و زبان کهن به‌ویژه برای ساخت مناسب است، چون این جهان آن‌قدر دوررَس و بیگانه است که بر جدایی لازم خودمان از خودمان تأثیر نمی‌گذارد بلکه در عین حال شامل تمام نقاط خروج و خطوط بازگشت به خود است تا با آن آشنا شود و بار دیگر خود را بیابد، ولی خودی مطابق با جوهر به راستی جهانی روح.

در این کلام هگل، مدیر مدرسه، این تعقیب کلاسیک‌گرایانه را می‌بینیم که به‌ویژه در جهان کهن کلاسیک است که می‌توان ماهیت جهانی روح را به راحتی تمام یافت. ولی ایده‌ی بنیادین درست است. پیدا کردن خود در بیگانه، در آن به خانه رسیدن، حرکت بینادین روح است که وجودش تنها در بازگشت به خود از دیگری است.[حقیقت و روش]

پیش از پرداخت مفصل به این قطعه، لازم است تا به اهمیت نامعمولی که گادامر در حقیقت و روش کلاً به ساخت می‌دهد اشاره کنم. او اظهار می‌کند که شکل‌گیری شیوه‌ی دانش خاص علوم انسانی است و علوم انسانی سده‌ی نوزدهم، هر اندازه هم که ناخودآگانه بوده باشد، منشأ خود را به این مفهوم انسان مدارانه (اومانیستی) مدیون بوده است. نظر گادامر این است که ساخت، نه روش، بلکه بهتر از همه ماهیت فهم هرمنوتیک را توضیح می‌دهد. چیزی که به این بینش می‌افزایم این است که ساخت نیز ساختار استعاره را به نمایش می‌گذارد و بنا به تعبیری واقعی، تعبیری استعاری، می‌توانیم بگوییم فهم خود اساساً استعاری است.

گادامر می‌نویسد که “شناختنِ خود در بیگانه، در آن به خانه رسیدن، حرکت بنیادین روح است که وجودش تنها در بازگشت به خود در دیگری است.“ در ساختار سِیر و باز یکپارچگی که معرّفِ ساخت است، به یک‌باره ساختارِ دوریِ فهم هرمنوتیکی و استعاره را می‌بینیم. روح شامل حرکت می‌شود و نخستین حرکت خروج از خانه‌ی عجیب و ناآشنا و غیر است.

اگر حرکت کامل باشد، روح خانه‌ای می‌یابد و خود را در این محل جدید در خانه قرار می‌دهد تا آن جا که خانه‌ی جدیدش دیگر بیگانه نیست. ولی در این نقطه، دگرگونی‌ای که خاص ساخت روج است رخ می‌دهد، زیرا دیگری که زمانی بیگانه به نظر می‌آمد نه تنها خانه‌ی جدید روح بلکه خانه‌ی واقعی آن می‌شود. درمی‌یابیم که آنچه در زمان ترک آن خانه به نظر می‌آمد، در واقع صرفاً یک ایستگاه میان راهی بوده است. بیگانگی اولیه‌ی دیگری، خانه‌ی جدید، سرابی بود که خود بیگانگی به وجود آورده بود. دیگری صرفاً مخالف روح نیست بلکه امکانِ تا این زمان ناشناخته‌ی خود روح است.

به نظر من، استعاره قرینی است زبانی برای ساخت روحی‌ای که گادامر آن را توصیف می‌کند. معنای تحت‌اللفظی از چیزی رنج می‌برد گادامر آن را توصیف می‌کند. معنای تحت‌اللفظی از چیزی رنج می‌برد که به نظر می‌رسد در زمان انتقال استعاری تبعید به معنای غیرخاص باشد.

با این حال نتیجه‌ی این انتقال به شکلی آرمانی جذب و ترکیب‌شدنِ دو چیزی است که به صورت استعاری به هم پیوسته‌اند تا معنای تحت‌اللفظی از محدودیت‌های پیشنش برهد و گسترش یابد. گستره‌ی آن بسط بیش‌تری می‌یابد؛ حال بیش از آنچه پیش‌تر معنی می‌داد معنی می‌دهد. تعریف و تعیّن پیشین معنای تحت‌اللفظی بر اثر موفقیت انتقال استعاری ناقص و ناکامل از کار درمی‌آید. معنای تحت‌اللفظی، از طریق جذب تفاوت در استعاره، دیگری را می‌یابد و خاص بودنِ کامل‌تر خود را در آن به کار می‌بندد.

پس روح و استعاره دارای یک شیوه‌ی وجودند: هر دو وجود دارند اما نه به عنوان جوهری ثابت بلکه به عنوان ساخت، حرکتی که بر اساس آن چیزی از خود بیگانه می‌شود و در عین حال در همان فرآیند به صورتی کامل‌تر، خود می‌شود.

ساخت، به این تعبیر، شیوه‌ی هستی‌ای را که خاص وجود (دازاین Dasein) است نام‌گذاری می‌کند، زیرا تنها وجود است که به قول هایدگر “می‌تواند به خود بگوید “آنچه هستی بشو’ (هستی و زمان). بشر هیچ جوهر تعریف‌ناپذیر ندارد.“ پیوسته بیش از آن چیزی است که واقعاً هست“ و در نتیجه “چیزی است که می‌شود“. درست است، هر چیزی می‌شود و تغییر می‌کند؛ با این وجود، ساخت صرفاً به معنای تناوب خطی نیست. آنچه خاص ساخت است، شیوه‌ی انسانی هستی، این است که وجود زمانی که تغییر می‌کند صرفاً دیگری نمی‌شود، بلکه خود می‌شود. از نظر هایدگر، فهم به این باشد و فرآیندی که فهم براساس آن خود را می سازد تفسیر (Auslegung) است.

هایدگر می‌نویسد “فهم در آن {تفسیر} را بر مبنای آن فهمیده می‌شود به شکل فهمیدنی تصاحب می‌کند. فهم در تفسیر چیز دیگری نمی‌شود. خود می‌شود “. هایدگر، پیش از شرح کامل‌ترِ نظر گادامر، معادله‌ی ساخت و فهم را که زیربنای حقیقت و روش است مشخص می‌کند. همان‌طور که در بالا اشاره شد، گادامر ساخت را بر مبنای هرمنوتیک می‌داند، کیفیت فهمِ خاص علوم انسانی بر این واقعیت استوار است که تفسیر مسئله‌ی فهمیده شده را چنان تغییر می‌دهد که بیگانگی‌اش در عین حال تحقق آن است.

تغییر منجر به تصاحب خود می‌شود: فهم، با ترکیب کردن چیز دیگری در خود یا ترکیب کردن خود در چیز دیگری، کامل‌تر به خود می‌رسد. احتمالات خود را تصاحب می‌کند و آنچه هست می‌شود.

هایدگر، ورای ارتباط بین ساخت و فهم، به رابطه ی بی‌فهم و استعاره می پردازد که ارتباط مستقیم با نظر گادامر دارد. گادامر می‌نویسد “هنوز به نظرم می‌رسد اشاره‌ی کانت در پاراگراف {از نقد خرد} در مورد نظریه‌ی استعاره عمیق‌تر از همه باشد: استعاره اساساً دو محتوا را با هم مقایسه نمی‌کند بلکه ‘تفکر را به فراتر از شهود انتقال می‌دهد و به مفهومی کاملاً متفاوت می‌رساند که شاید نتوان هیچگاه به طور مستقیم شهود را با آن تطبیق داد’ “ (“نگرش و وضوح“ / und Anshaulichkeit” “Anshauung) طبق این نظر، زمانی که شهود مستقیم غیرممکن است، فهم برای کمک به استعاره روی می‌آرود. از این گذشته، در پرتو نقد هایدگر از کانت، بینش کانت حتی اشارات بیش‌تری هم دارد، زیرا در هستی و زمان آمده است که اشارات بیش‌تری هم دارد، زیرا در هستی و زمان آمده است که شهود جایگزین فهم نیست بلکه از آن مشتق می‌شود. هایدگر می‌نویسد «با نشان دادن این که چطور تمام بینایی عمدتاً مبتنی بر فهم است، شهود ناب را از الویتش محروم کرده‌ایم“. پیامد ماهیت اشتقاقی این است که استعاره را تنها زمانی دیگر نمی‌توان جانشینی قابل قبول دانست که دانش شهودی غیرممکن باشد. استعاره برای خود فهم ضروری است.

زمانی که شهود الویتش را از دست می‌دهد، آشکار می‌شود که کل فهم “ساختار چیزی به مثابه‌ی چیزی دیگر را دارد“. هایدگر ادامه می‌دهد،

آن چیزی که در فهم آشکار می‌شود ـ که فهمیده می‌شود ـ از قبل چنان در دسترس است که می‌توان باعث شد “به مثابه‌ی این‌که“ی آن کاملاً برجسته شود. “به مثابه“ ساختار صراحت چیزی را می‌سازد که فهمیده می شود. تفسیر را می‌سازد. در برخورد با آنچه بر اساس تفسیرِ احتیاط‌آمیز در محیط وجود دارد، آن را به مثابه‌ی میز، در، کالسکه یا پل “در نظر می‌گیریم“.

با وجودی که به نظر می‌رسد ساختار به مثابه‌ای فهمی که هایدگر در این‌جا تشریح می‌کند ارتباط آشکاری با این نظر داشته باشد که فهم استعاری است، مثال‌هایش ما را به تأمل وامی‌دارد. به نظر نمی‌رسد در نظر گرفتن چیزی که اکنون روی آن می‌نویسیم به مثابه‌ی میز اصلاً نمونه‌ای از فهم استعاری باشد، زیرا به واقع یک میز است.

ویتگنشتاین این نکته را مطرح می کند که “نمی‌توانم عکس متعارف بیش از آن حرف در نظر بگیرم. (با این که سعی هم می‌کنم تا مثلاً آن را چوبه‌ی‌دار ببینم)“ (کاوش‌های فلسفی / Philosophical Investigations). بی‌معنی است که “بگویم با دیدن چاقو و چنگالِ آن را به مثابه‌‌ی چاقو و چنگال در نظر می‌گیریم. “این عبارت درک نمی‌شود… آنچه را به مثابه‌ی کارد و چنگال یک وعده غذا می‌شناسیم برای کارد و چنگال در نظر نمی‌گیریم“. برای ویتگنشتاین، مسئله منحصر یه این است که گفتن یعنی چه و چه لفظی فهمیده می‌شود. مطمئناً حرف او درست است که ما نمی‌گوییم “این را به مثابه‌ی میز در نظر می‌گیریم “، بلکه “این یک میز است “؛ و اگر اصلاً هایدگر در تحلیل خود از “ساختار به مثابه‌ای“ واژه‌ای را توضیح بدهد، آن واژه “است“، می‌باشد نه “به مثابه“.

جوئل واینسامر

مترجم : فرهاد ساسانی

منابع:

Black, Max, “Metaphor.” Reprinted in Philosophy Looks at the Arts: Contemporary Readings in Aesthetics, ed. Joseph Margolis, ۲۱۶-۳۵. New York: Scribner’s, ۱۹۶۲.

Dallmayr, Fred R.,Language and Politics: Why Does Language Matter to Political philosophy?, Notre Dame: University of Notre Dame Press, ۱۹۸۴.

Derrida, Jacques, “White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy,” New Literary History ۶ (۱۹۷۴): ۵-۷۴.

Freud, Sigmund, The Interpretation of Dreams, trans. And ed. James STRACHEY, New York: Avon, ۱۹۶۵.

Gadamer, Hans-Georg, “Anschauung und Anschaulichkeit,” Neue Hefte fur philosophie ۱۸/۱۹ (۱۹۸۰): ۱-۱۴.

Gadamer, Hans-Georg, Hegel`s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, trans. P. Chirstopher Smit, New Haven: Yale University Press, ۱۹۶۷.

Gadamer, Hans-Georg, Philosophical Hermeeutics, trins. And ed. David E. Ling, Berkeley and Los Angles: University of California Press, ۱۹۷۹.

Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, revised trancelation by Joel Weinsheimer and Donad G.Marshall, New York: Seabury Press, ۱۹۸۹.

Goodman, Nelson, Language of Art: An Approach to a Theory of Symbols, Indianapolis: Bobbs-Merrill, ۱۹۶۸.

Heidegger, Martin, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, New York: Harper and Row, ۱۹۶۲.

Jameson, Fredric, The Political Unconscious, Ithaca: Cornell University Press, ۱۹۸۴.

Kant, Immanuel, Critique of Judgment, trans. J.H. Bernard, New York: Hafner, ۱۹۵۱.

Ricouer, paul, “Metaphor and the Main Problem of Hermeneutics,” New Literary History ۶ (۱۹۷۴): ۹۵-۱۱۰.

Ricouer, Paul, The Rule of Metaphor, trans. Robert Czerny, Kathleen McLaughlin, and John Costello, S.J., tORONTO: University of Toronto Press, ۱۹۷۷.

Ricouer, Pqul, The Symbolism of Evil, Boston: Beacon, ۱۹۵۷.

Weinsheimer, Joel, “`London’ and the Fundamental Problem of Hermeneutics.” Critical Inquiry ۹ (۱۹۸۲): ۳۰۳-۲۲.

Weinsheimer, Joel, “Mrs. Siddons, the Tragic Muse, and the Problem of As,” Journal of Aesthetics and Art Criticism ۳۶ (۱۹۷۸): ۳۱۷-۲۹.

Wittgenstein, Ludwig. Philosophical Investigation, trans.

G.E.M. Anscombe, New York: Macmillian, ۱۹۵۳.

Wright, Kathleen, “Gadamer: The Speculative Structure of Language, in Hermeneutics and Modern Philosophy, ed, Brice Wachterhauser, ۱۹۳-۲۱۸, Albany: State University of New York Press, ۱۹۸۶.

---