الهیات فرهنگ

منظور متالّهانی که با تلقی دین به مثابه عنصری از حیات معنوی انسان مخالفند این است که دین نه آفریده روح بشر که موهبتی از جانب روح الهی است روح بشر نسبت به خویشتن و جهان خویش خلاّق است, اما نسبت به خداوند, فاقد چنین صفتی است انسان در نسبت با خداوند موجودی صرفاً پذیرفتار است و مختار نیست تا خویشتن را به خداوند مرتبط سازد می گویند معنی واقعی آن باور قدیمی, یعنی تابعیت و انقیاد ارادة بشر, که سنت آگوستین, توماس, لوتر و کالون واضع آن بودند, همین است

ـ منظور متالّهانی که با تلقی دین به مثابه عنصری از حیات معنوی انسان مخالفند... این است که دین نه آفریده روح بشر که موهبتی از جانب روح‌الهی است... روح بشر نسبت به خویشتن و جهان خویش خلاّق است، اما نسبت به خداوند، فاقد چنین صفتی است؛ انسان در نسبت با خداوند موجودی صرفاً پذیرفتار است و مختار نیست تا خویشتن را به خداوند مرتبط سازد. می‌گویند معنی واقعی آن باور قدیمی، یعنی تابعیت و انقیاد ارادة بشر، که سنت آگوستین، توماس، لوتر و کالون واضع آن بودند، همین است.

ناقدان دیگر بر تشتّت و گوناگونی پایان‌ناپذیر آراء و اعمال دینی، خصیصة اساطیری همة مفاهیم دینی، و بروجود اشکال متفاوت باورهای غیردینی در افراد و جماعات انگشت می‌گذارند و می‌گویند که دین ویژه مرحلة خاص از تحول بشری است.

ـ دین در مقام مسئله یا دلبستگی غایی، گوهر معنابخشِ فرهنگ، و فرهنگ نیز کلیّت صوَری است که در متن آن، مسئله بنیادین دین خود را آشکار می‌سازد. دین جوهر فرهنگ، و فرهنگ صورت دین است... هر فعلِ دینی، نه فقط در حیطة منسجم و سازمان یافتة دین، بلکه در اکثر خلجانات غریزی روح و جان به صورتی فرهنگی شکل می‌گیرد.

برای تحقق سرنوشت،... خلاقیت باید یکی از صفات بشری شود. تعارض بین وجود ذاتی انسان و وجود بالفعل او که همان بیگانه‌گشتگی‌اش یا، به زبان سنتی، هبوط اوست، نادیده انگاشته می‌شود... وضعیت بالفعل آدمی به غلط چونان وضعیت ذاتی او تلقی می‌شود.

اگزیستانسیالیسم در معنی عام آن اعتراضی علیه روح جامعه صنعتی در چهارچوب خود این جامعه است. آماج این اعتراض، جایگاه بشری در نظام تولید و مصرف جامعة ماست. تصور می‌شود که آدمی سرور خویش و جهان خویش است، لیکن در عمل، او به جزیی از واقعیتی مبدل گشته که خود آفریده است.۲

● ماهیت زبان دینی

زبان ما در الهیات و فلسفه و حوزه‌های وابستة به آنها آشفته است... واژه‌ها دیگر ناقل آن مفاهیمی نیستند که اصالتاً منتقل می‌کردند؛ آن مفاهیمی که غرض از ابداع واژه‌ها انتقال و ابلاغ آنها بود. هم نشانه‌ها و نمادها به چیز دیگری ورای خویش اشاره می‌کنند... تفاوت این دو که تفاوتی بنیادی است این است که نشانه‌ها به هیچ طریق در واقعیت و قدرت چیزی که بدان اشاره می‌کنند مشارکتی ندارند ولی نمادهاگرچه عین چیزی نیستند که آن را نمادپردازی کرده‌‌اند، اما در مفهوم و قدرت آن شریکند.۳

ـ هر نماد مرتبه‌ای از واقعیت را عیان می‌کند که کلامِ غیر نمادین برای آن بسنده و رسا نیست. نمایان کردن مراتب واقعیت یکی از کارکردهای هنر است؟... اگر این امر به واقع کارکرد هنر است، پس بی‌گمان آفریده‌های هنری خصلتی نمادین دارند... روشن شدن معنی این عبارت منوط به نمایان شدن چیز دیگر است: مراتب روح، مراتب واقعیت درونی ما. این مراتب باید قرینه و متناظر مراتب واقعیت بیرونی باشند که نماد آنها را آشکار می‌سازد. پس هر نمادی مانند شمشیری دولبه است. نماد هم واقعیت رانمایان ـ بت پرستی چیزی نیست مگر مطلق‌‌سازی نمادهای امر مقدس و یکی انگاشتن آنها با خودِ امر مقدس، و براین منوال است که فی‌المثل افراد مقدس هم می‌توانند به خداوندگاری بدل شوند؛ یا اعمال آیینی، به رغم اینکه فـقـط تجلّی وضعیتی خاص‌‌اند، اعتباری غیر مشروط کسب کنند.

همه نمادهای دینی دارای دو مرتبه بنیادین‌‌اند: مرتبه متعالی، یعنی مرتبه‌ای فراتر از واقعیت تجربی پیش‌روی ما و، دیگر، مرتبه درونی یا درونماندگار، یعنی مرتبه‌ای که در رویارویی با واقعیتِ درونی بر ما عیان می‌شود.۵

ـ بسیاری از اشیاء مثلاً متعّلقات خاص بنای کلیسا، شمعها یا حوضچة آب در مدخل کلیساهای کاتولیک یا صلیب در همه کلیساها، خاصه کلیساهای پروتستان – جملگی در آغاز صرفاً نشانه بوده‌‌اند اما در عمل به نماد بدل شدند؛ پس می‌توان آنها را نشانه – نماد خواند.نمادها به نقدِ تجربه در نمی‌آیند یا از هر نوع نقد تجربی مصون‌‌اند؛ یعنی نمی‌توان نمادی را با نقدی مبتنی بر علوم طبیعی یا پژوهشهای تاریخی نابود کرد. نمادها زمانی می‌میرند که شرایطی که در آن آفریده شده‌‌اند از بین رفته باشد.۶

● پروتستانیسم و سبک هنری

هر اثر هنری نشانگر سه عنصر است:

▪ موضوع، شکل و سبک.

موضوع، بالقّوه برابر هر آن چیزی است که می‌تواند توسط اندیشة بشری از تصاویر حسّی دریافت شود و به هیچ طریقی به وسیله کیفیتهای دیگری چون خوب و بد، زشت و زیبا، کلی و جزیی، بشری و غیر بشری، الهی و اهریمنی، محدود نمی‌شود.

عنصر دوم... به عناصر ساختاری خود هستی تعلق دارد. شکل، یکتایی و عام بودن چیزها را به آنها می‌بخشد و همچنین مکان ویژه شان در کل هستی و قدرت بیانی‌شان را. آفرینش هنری توسط شکلی که مواد خام بخصوص چون اصوات،، کلمات، سنگها و رنگها را به کار گرفته و آنان را به سطح اثری مستقل ارتقاء می‌دهد، معیّن می‌شود. به همین دلیل شکل از نظر هستی‌شناسی، عنصر تعیین‌کنندة هر آفرینش هنری – و هر نوع آفرینش دیگری است. اما شکل خود توسط عنصر سومی که آن را سبک نامیدیم تشخص و اعتبار می‌یابد.

هر سبکی مبیّن تفسیر انسان از خود به صورتی خاص است؛ و بدین ترتیب پرسش‌ معنای غایی زندگی را پاسخ می‌گوید. هنرمند هر موضوعی را که برگزیند و هر قدر شکل هنری‌اش قوی یا ضعیف باشد باز هم به ناچار مسئلة غایی خود، همقطاران دورة خود را در سبک خویش افشا می‌کند. او نمی‌تواند از دین بگریزد، حتی اگر آن را طرد کند، زیر دین حالتی است که متوجه غایت است. در هر سبکی مسئلة غایی گروهی انسانی یا دوره‌ای تاریخی نمایان است.

اگرچه در اکثر موارد هنرمند به چنین تفاسیری آگاه نبوده است... از آنجا که هر اثر هنری، کار هنرمند است پس عنصر ذهنی همواره حاضر است. از آنجا که او موادی را به کار می گیرد که همه روزه در جهان واقعی به آنها برمی‌خوریم، پس عنصر تقلیدی اجتناب‌ناپذیر است. و چون این هنرمند از سنتی فرهنگی برخاسته و نمی‌تواند از آن بگریزد، حتی اگر برعلیه آن قیام کند، پس عنصر آکادمیک همیشه حضور دارد... لیکن در فرایند خلاقیت هنری برخی عناصر تا آن حد سرکوب می‌شوند که تشخیص آنها بسیار مشکل می‌گردد. هیچ سبکی نیست که شامل بیان هنری مسئلة غایی انسان نباشد، زیرا مسئلة غایی در بند هیچ شکل خاصی از اشیاء یا تجارب نیست و می‌تواند در هر وضعیتی حاضر و یا شاید غایب باشد. اما راههای حضور آن گوناگون است.

بدین ترتیب، سبکی که در آن عنصر تقلیدی غالب است از اساس دینی است.۷

● فلسفه اگزیستانسیال

به عقیدة مارکس اندیشه اگر از غرض جدا باشد عقیم می‌ماند. وقتی که ایده با «غرض» همراه شود، یا به ایدئولوژی بدل می‌شود یا به حقیقت. ایده وقتی که اغراض و منافع گروهی خاص را بیان کند و در همان حال مدعی باشد که نماینده تمام جامعه است، به ایدئولوژی تبدیل می‌شود. و اگر آن گروه خاصی که این ایده اغراض آنها را بیان می‌کند ماهیتاً نماینده اغراض و نیات همه جامعه باشند، در آن صورت، این ایده «حقیقت» خواهد بود.۸

ـ به عقیدة کانت درحالی که خداوند – در مقام ایده‌آل محض – از «شهودی» نامتناهی برخوردار است، آدمی واجد شهودی متناهی است و، ازاین رو، محتاج اندیشه برهانی و استدلالی است.«خصیصة متناهی شهود همان پذیرش انفعالی است». پس معرفت متناهی دارای «موضوعات» یا متعلقات است – و این همان تعریفِ فوئرباخ و مارکس از متناهی است... به عقیده هایدگر مسئلة معرفت شناختی کانت این است: «آن موجود متناهی که ما انسانش می‌نامیم، چگونه مهیّا و مجهز شود تا قادر به درک نوعی از وجود شود که عین او نیست؟».

از میان همه موجودات متناهی، تنها انسان از تناهی خویش آگاه است. پس راه حصول به معرفت هستی‌شناسی از خلال آموزه‌ای درباب انسان گذر می‌کند. اما بدیهی است که در سیر این طریق، انسان قادر نیست از چنگ تناهی خویش بگریزد. راه حصول به تناهی خود متناهی است و نمی‌تواند مدعی پایان و فرجام باشد: این حدو حصری است که متفکر اگزیستانسیال باید به آن تن دهد.۹

▪ انواع اخلاق‌پرستی

حکم اخلاقی، قانون غریب و بیگانه‌ای نیست که برما تحمیل شده باشد؛ این حکم، قانون وجود خودماست. به واسطه حکم اخلاقی ما در برابر خویش قرار می‌گیریم، یعنی وجود ذاتی ما با وجود بالفعل ما در مقابل هم قرار می‌گیرند. هیچ فرمان بیرونی، خواه از سوی دولت صادر شده باشد و خواه از سوی شخص و خواه از جانب خداوند – البته اگر خداوند را قوه‌ای بیرونی تلقی کنیم که قانونی برای رفتار و کردار ما وضع کرده است – نمی‌تواند نامشروط باشد.۱۰

▪ الهیات تعلیم و تربیت

تعلیم و تربیت دینی با دو معضل رو بروست: یکی این واقعیت که باید به پرسشهایی پاسخ دهد که هرگز از سوی دانش‌آموزان مطرح نشده است در بحث از خداوند و عیسی و کلیسا و رستگاری و ملکوت خدا، تعلیم و تربیت دینی به شواهدی در می‌آویزد که اذهان آنانی که این پرسشها از سوی آنان طرح نگشته، از فهم آنها قاصر است... معضل دوم مدارس کلیسایی، که در پاسخ دادن به مسئلة پیوند میان هدف تشرّفی و هدف اُمانیستی تعلیم و تربیت یا دیگری ماست، بر سرشت نمادین زبان دینی و شکل اسطوره‌ای همه قضایای دینی مبتنی است. هنر بزرگ آموزگار دینی گذر از نص‌گرایی ابتدایی در مورد نمادهای دینی به تأویل و تفسیری تعقلی، بدون تباه کردن نیروی نمادهاست. ولی بسیاری از آموزگاران، این کار را محال می‌دانند. آنها یا از یاری رساندن به شاگرد در این استحاله ناگزیر سر باز می‌زنند یا آنکه آن نمادهای سنتی را که وی قادر به تفسیر و تأویل مفهومی آنهاست، در اختیار وی می‌نهند.تا وقتی که دانش‌آموز در معصومیتی رویایی به دور از پرسش‌های انتقادی به سر می‌برد، نباید از این رویا بیدارش کرد. اما زمانة ما برای حفظ دیرپای چنین معصومیتی مناسب نیست.۱۱

ـ مسیحیت شرقی دارای سنتی است که سزار – پاپ‌گرایی نامیده می‌شود؛ یعنی یکی دانستن برترین مرجع روحانی با امپراطور یا شاه حکمران، مسیح ملت خویش محسوب می‌شود؛ فی‌المثل کنستانتین همراه با مقابر نمادین دوازده حواری در پیرامونش به خاک سپرده شد.

برخلاف کلیسای ارتدوکس شرقی، که خود را به عرفان و مناسک مقدس محدود کرده است، مذهب پروتستان نیروی اجتماعی بسیار قدرتمندی است. این مذهب از رهگذر فرایندهای دمکراتیک بر تصمیمات سیاسی، آرمانهای اجتماعی، راه و رسم زندگی و روابط بین‌المللی تأثیر می‌گذارد.

این اصل تساهل و اغماض است که چنین قدرتی را میسر می‌سازد... مسیحیت شرقی خیلی زود به دینی عرفانی و آیینی مبدّل شد... این دین، دین زیبایی مشهود، دین کمال مناسک عبادی، دین تأملات کلامی و عروج عرفانی است. این دین، دینِ عمل و تغییر و تحول اجتماعی و سیاسی نیست و بی‌هیچ تلاشی به قصد تغییر وضعیت موجود اشیاء و امور، از آن وضعیت فراتر می‌رود.

امر مقدس... بیش از هر چیز مستلزم حق‌جویی است. پس اگر یک دین الزامات سیاسی و اجتماعی‌اش را نادیده بگیرد، واکنشی از سوی آن وجه نادیده انگاشته بروز خواهد کرد که ممکن است علاوه بر چیزگی بروجوه دیگر، به نابودی و تباهی کل نظام آیینی آن دین منجر شود.۱۳

▪ ابلاغ پیام مسیحی

تبلیغ درست انجیل یعنی فراهم آوردن زمینة اخذ تصمیمی قطعی در رد یا قبول آن. کسی از ما نمی‌خواهد تا با همگان در همه جا و همه زمانها سخن گوییم. تبلیغ همان مشارکت و انبازی است، جایی که مشارکتی در کار نباشد، ابلاغی هم در کار نخواهد بود... مشکل ما با ادیان بسیار متکامل آسیانه به آن خاطر است که آنها پاسخ مسیحیت را فی‌نفسه به عنوان پاسخ رد می‌کنند، بلکه سرشت بشری آنها به طریقی شکل یافته که برای آنها پرسشهایی که انجیل پاسخ آن پرسشهاست، مطرح نمی‌شود... این یک مثال از معضل مشارکت است.۱۴پیوست. امروزه روانکاوی و اگزیستانسیالیسم که تیلش آنها را مکاتب اصلی تفکر و فرهنگ قرن بیستم می‌انگاشت، درمقام نظریه‌های بورژوازی کلاسیک، در انبوه رساله‌های دکترا «واسازی» می‌شوند... بسیاری از مهمترین مضامین تحلیلهای تیلش کهنه گشته است.۱۵

ـ الهیات مسیحی از دل تقابل و ترکیب سنتهای فرهنگی عصری هلنیسم طی حدوداً چهار قرن زاده شد. مهمترین این سنتّها عبارت بودند از فرهنگ یونانی – رومی و سنت دینی یهودی – مسیحی. برخورد این سنتّها شامل طیف وسیعی از روابط متقابل بود... و محصول نهایی، ظهور مسیحیت ارتدوکس بود که در قرن چهارم میلادی دین رسمی امپراطوری شد.

پس از سقوط امپراطوری روم، کلیسای کاتولیک روم یگانه وارث تمدن و فرهنگ در بخش غربی امپراتوری شد. در بخش شرقی، یعنی امپراتوری بیزانس، کلسیا تقریباً در دولت ادغام شد؛ الهیات اهمیت و پویایی خود را از دست داد و بدین ترتیب کنش و واکنش میان الهیات و فرهنگ رو به زوال نهاد. در بخش غربی، کلیسای کاتولیک با تکیه بر الهیات سنت اگوستین و از طریق تبلیغ مسیحیت در میان اقوام اروپای شرقی و شمالی، فی‌الواقع فرهنگ جدیدی خلق کرد.

برخلاف تصور رایج، قرون وسطی، به ویژه ادوار میانی و متأخر آن، عصر تاریکی و جهل و جمود فرهنگی نبوده است. واقع‌گرایی عقلانی متفکری چون سنت توماس خود دلیل کافی برای لزوم تجدیدنظر در این تصور خام و سطحی است. وجه مشخصه این دوره، یگانگی کامل دین و فرهنگ است.

باظهور رنسانس، یگانگی دین و فرهنگ، و به دنبال آن مقام ممتاز الهیات، زوال یافت. البته در این مورد نیز توصیف رُنسانس به منزله قیام دنیاپرستان علیه دین، توصیفی خام و گمراه کننده است.

سروری الهیات نتیجه منطقی یگانگی دین و فرهنگ بود. برای مدتی نزدیک به هزار سال کلیسا یگانه مولد، مفسر و حافظ فرهنگ و همه محصولات فرهنگی بالاتر از سطح فرهنگ عامیانه بود.

اما جدایی و گسست دین و فرهنگ فقط یکی از ابعاد فرایند پیچیده و دردناک زایش عصر جدید بود. می‌توان به پیروی از وِبِر، دورکهایم و مارکس، این فرآیند را به یاری مقولاتی چون «عقلانیت»، «تقسیم کار» و «تولید کالایی» توصیف کرد؛ یا همراه با نیچه و زیمل از «ظهور نیهیلیسم» و «پول به مثابه یگانه معیار کار عام» سخن گفت... اما نکته اصلی تجزیه و تفکیک حیات جمعی به عرصه‌های مجزایی چون اقتصاد، سیاست و قدرت، قانون، اخلاق، هنر، علم و... است.۱۶

ـ بدیهی است که با جدایی فرهنگ از دین و سپس تجزیه فرهنگ به دهها قلمرو و حوزه مستقل، سروری الهیات نیز از دست رفت.

اما دعوی دسترسی به معیارهای کلی و عام و حقایق و ارزشهای جهانشمول بر جای ماند، زیرا عدول از این دعوی، دست کم در «عرصه» دین، مترادف بازگشت به شرک بود. برای الهیات مسیحی تحقق این دعوی در تقابل با تکثر و دگرگونی بی‌وقفة فرهنگ مدرن مستلزم انتخاب یکی از این دو راه بود: جزم‌گرایی (دگماتیسم) یا ذهنی‌گرایی.

کلیسای کاتولیک رومی راه اول را برگزید. تا اواخر قرون وسطی این کلیسا همة اقشار جامعه را دربر می‌گرفت و پیش از آن که صرفاً بخشی از طبقه حاکم باشد، نقش واسطه عام را بازی می‌کرد.

کلیسا کاتولیک نخست شریک اشراف و سلطنت مطلقه در نظام فئودالی بود و از این رو هنوز واجد کارکرد و نقشی فرهنگی بود – هرچند که این فرهنگ فقط به قشر کوچکی از جامعه تعلق داشت.

با گذشت زمان و انتقال قدرت بورژوازی، کلیسای کاتولیک که تا اواخر قرن هفدهم... فعال بود به عنوان دستگاه تبلیغات ایدئولوژیک ارتجاع سنتی تقریباً از سوی همگان مطرود و منزوی شد.

ولتر آن را «رسوایی اعظم» نامید، از نظر روسو و دیگر متفکران عصر روشنگری این کلیسا نماد جهل، شقاوت، استبداد و فساد بود. ماجرای محاکمه گالیله به صورتی تحریف و غلو شده رواج یافت... همکاری با هیتلر که هرگز نفرت خود را از کلیسای رُم به منزلة یک نهاد غیر ژرمنی پنهان نمی‌کرد و هدف نهایی‌اش نابودی مسیحیت بود، بارزترین نمونه وضعیت اسفناکی بود که تا هنگام برگزاری شورای دوم واتیکان (۶۲-۱۹۶۵) و تحولات ژرف ناشی از آن ادامه،یافت الهیات پروتستان – که درون‌گرایی، فردگرایی و رابطه شخصی با خدا وجه مشترک همه شاخه‌های آن است - راه دوم، یعنی ذهنی‌گرایی را برگزید.

تاریخ تحول آیین پروتستان از آغاز با تفرقه و تکثری همراه بود که به مرور زمان افزایش یافت. با ظهور هر مکتب یا ایسم فلسفی جدید، الهیات ملهم از آن مکتب به سرعت ظاهر می‌شد. فی‌الواقع در نتیجه انتخاب ذهنیّت‌گرایی، الهیات پروتستان به ظرفی توخالی بدل شد که در هر برهه از تاریخ با یکی از نمودهای ذهنیت مُدرن پر می‌شد.

این فرایند – در آنِ واحد نشانة قدرت و نقطه ضعف الهیات پروتستان محسوب می‌شود.

نظامهای فلسفی عقل‌گرا و عقل‌ستیز برمبنای نوعی «همزیستی مسالمت‌آمیز» با فراغ خاطر به حیات آکادمیک خود ادامه دادند. اکثر شاخه‌ها و مکاتب الهیات پروتستان نیز به پیروی از این سازش همگانی، در آبهای آرام الهیات لیبرال به گِل نشستند.۱۷

ـ بنا به تفسیر اگزیستانسیالیستی بولتمان هر انسانی به صرف انسان بودن، مؤمنی مسیحی است. هرکس که معنای حقیقی هستی انسانی خویش را به شیوه‌ای «اصیل» دریابد و بدان تن سپارد، فردی مسیحی است، زیرا مسیحیت چیزی جز هستیِ اصیل یا اصالت وجودی نیست.۱۸

گردآوری و تهیه: مهدی فهیمی

منبع: الهیات فرهنگ، پل تیلش، مراد فرهادپور/ فضل‌الله پاکزاد، طرح نو، ۱۳۷۶، به ترتیب صفحات:

۶۸/۵ ، ۵-۶۴/۴ ،۲-۶۱/۳ ،۳-۵۱/۲ ،۱۲-۱۱/۱

۱۳۸/۱۰ ،۴-۱۰۳/۹، ۹۵/۸ ،۹-۷۶/۷ ،۷۲/۶

۲۰۶-۲۰۴/۱۴، ۳-۱۸۲/۱۳ ،۱۸۰/۱۲ ، ۱۵۵/۱۱

۲۱۷/۱۵

۲۲۷/۱۸ ، ۴-۲۲۱/۱۷ ، ۲۰-۲۱۸/۱۶