دو بهشت

اگر مسلم است که «خود» انسانی معمولا سعادت و بقا در سعادت را می خواهد, تا آنجا که هیچ انگیزهٔ معقولی برای خواستن چیزی بیش از این ندارد, این نیز درست است که عقل محض وجود دارد و اقتضای ذاتش این است که میل به مبدأ خود داشته باشد

اندیشهٔ و دانته آی «رهایی» (موکشه، موکتی)(۱) بحق یا نابحق ، تصویر عجیب روگردانی از بهشت و گزینش وصال برین را متبادر به ذهن می کند، و این وصال برین – طبق برخی بیانات – ظاهرا مستلزم انحلال فرد و وحدت و عینیت کانون عقلی با نفس است. اگر چنین پیامدی هدف یک گزینش،به معنای دقیق کلمه، انسانی تلقی شود، این اعتراض درست است که هیچ فردی نمی تواند انگیزه ای برای انتخاب چیزی جز بقا و سعادت خویش داشته باشد؛ باقی همه بر مدعایی و خودنمایی و گزافه گویی و نظر پردازی غیر عملی است، و بنابراین هیچ ربطی به اندیشهٔ دانته ای مورد بحث ندارد.

پیش از هر چیز این دو نکته را باید در نظر گرفت :

▪ اولا ، اندیشهٔ «رهایی» یا «وصال» با حقیقتی مابعدالطبیعی مطابقت دارد، هر قدر هم که معنای صحیحش را تفسیرهایی متکلفانه یا افراطی دگرگون کرده باشد؛

▪ ثانیا، درانسان دو فاعل – با دو فاعلیت – وجود دارد که فصل مشترکی ندارد و گرایشهای متضاد دارد، اگر چه میان آنها به معنای خاصی حتی سازگاری نیز وجود دارد. از سویی نفس با «خود» تجربی وجود دارد که تار و پودش همان امور امکانی، هم امور امکانی عینی و هم امور امکانی ذهنی مانند خاطرات و خواسته ها، است؛ از سوی دیگر روح یا عقل محض وجود دارد، که فاعلیت آن در امر مطلق ریشه دارد و بنابراین «خود» تجربی تنها پوستهٔ آن است، چیزی خارجی و بیگانه {۱} با «خود» حقیقی، یعنی بیگانه با «خود» متعالی و درونی.

اگر مسلم است که «خود» انسانی معمولا سعادت و بقا در سعادت را می خواهد، تا آنجا که هیچ انگیزهٔ معقولی برای خواستن چیزی بیش از این ندارد، این نیز درست است که عقل محض وجود دارد و اقتضای ذاتش این است که میل به مبدأ خود داشته باشد. از دیدگاه معنوی، کل مسئله بر سر است که کدام یک از این دو فاعلیت در یک انسان غالب است. کاملا حق داریم انکار کنیم که انتخاب حالتی فوق فردی برای فرد، به معنای دقیق کلمه، معنایی داشته باشد، اما نمی توانیم منکر این باشیم که در انسان چیزی هست که از فردیت فراتر می رود و می تواند از خواسته های ناشی از فردیت پیشی گیرد.

ما سخن از پیشی گرفتن از خواسته های ناشی از فردیت می گوییم، نه پایان دادن به این خواسته ها، و در اینجا به وجه دیگری از مسئله، که به هیچ وجه کم اهمیت ترین وجه نیست، می پردازیم. هنگامی که سنت سخن از «انحلال» یا «خاموشی» فردیت می گوید، منظور محدودیتهای خصوصی «خود» است، نه هستی «خود»، به معنای دقیق کلمه، اگر هیچ فصل مشترکی میان «خود» موجود «رهایی یافته در زندگی» (جیون موکته) (۲) و واقعیت معنوی اش وجود ندارد، و بنابراین اگر، هنگامی که گفته می شود که او «برهماست»، لزوما به معنای انکار این نیست که او انسان خاصی است، همین قیاس ناپذیری – و همراه با آن، همین سازگاری یا همین توازی – باید در آخرت {هم} یافت شود. اگر چنین نبود باید نتیجه می گرفتیم که اوتارها کاملا از ساحت جهان ناپدید شده اند، و این عقیده هرگز در آموزهٔ سنتی مورد قبول نبوده است. مسیح «خداست»، اما این خدا بودن به هیچ وجه او را از گفتن اینکه «امروز با من در فردوس خواهی بود» (۳) یا از پیشگویی بازگشت خویش در پایان این دورهٔ {فلکی} باز نمی دارد.

«جهان» قلمرو پدیدارها یا ممکنات است؛ بدین سان،«خود» متعارف، یعنی نفس، جزء لاینفک جهان است و از نظر کسی که می تواند از موضع روح که، ذاتا، به روح القدس تعلق دارد آن را ببیند، «بر لبه» قرار دارد؛ و این مسئله هرگز نمی تواند مربوط به آرزو یا میل باشد، زیرا مسئله فهم واقعی و منظر فطری است. به عبارت دیگر، فاعلیت را می توان طبق سه مرتبه، که دقیقا متناظر با مفاهیم سه گانهٔ «بدن»،«نفس» و «روح» است، تصور یا ادراک کرد. مرتبه اول مرتبه حیوانیت است، اگر چه انسانی است؛ مرتبه دوم مرتبه عالم صغیر خواب دیدن است، که در آن فاعل دیگر با بدن محض وحدت و عینیت ندارد، بلکه با سراب همیشه رشد کننده ای وحدت و عینیت دارد که تار و پودش همان تجارب تخیلی و احساسی است؛ مرتبه سوم مرتبه عقل محض است که، در انسان، رد پای یگانه فاعل «در عین تعالی ساری وجاری» است. نفس شاهد درونی بدن است، همان گونه که روح شاهد درونی نفس است.

این مقتضای ذات عقل است که منفعلانه، و گویا کورکورانه، با پدیدارهایی که خودش آنها را تدوین و تنظیم می کند وحدت و عینیت نداشته باشد بلکه برعکس، با ارجاع و تحویل این پدیدارها به ذواتشان، سرانجام آنچه را شناسندهٔ {واقعی} است بشناسد. در عین حال ، حکیم – دقیقا به این جهت که فاعلیتش به وسیلهٔ عقل تعین می یابد – گرایش دارد «آن چیزی بشود که هست» و «از چیزی بهره مند شود که بهره مند می شود»، و این مطلب ما را به مفاهیم سه گانهٔ و دانته ای، یعنی وجود، آگاهی ، سعادت (ست – چیت – آننده) (۴) باز می گرداند. در واقع تنها یک سعادت واحد وجود دارد، درست همان گونه که تنها یک مدرک واحد و یک مدرک واحد وجود دارد. این سه قطب در امر مطلق متحد می شوند، و تا آنجا که امر مطلق گرفتار نسبیت می شود، طبق راز مایا، از هم جدا می گردند؛ پیامد نهایی این نزول، دقیقا، گوناگونی مدرِکها ، مدرَکها و تجارب است. مدرَک ، مدرِک ، سعادت : تار و پود کل هستی ما، البته به نحوی وهمی، این سه عنصر است؛ حکیم همان کاری را انجام می دهد که انسان جاهل انجام می دهد، یعنی با این سه عنصر زندگی می کند، اما این کار را در جهت حق، که به تنهایی مدرَک، مدرِک، {و} سعادت است، انجام می دهد.

هنگامی که عارفان مسلمان می گویند «بهشت مسکن احمقان است» {۲}، باید این گفته را راجع به مدرِکهایی گرفت که به پدیدارها چسبیده اند، نه به تنها مدرِک، که مدرَک خودش و سعادت خودش است. همهٔ بیانات عجیبی را که میان «نجات یافتگان» و «برگزیدگان » فرق می گذراند باید، بیش از هر چیز، بیانات استعاری ای تلقی کرد که اصل خاصی یا گرایش معینی را تصدیق می کند. این عجیب بودن معلول این است که این تصویر به صورت خامی انسانی و، بنابراین، روان شناسانه، است، و حال آنکه خود اصل هیچ فصل مشترکی با روان شناسی ندارد. دو فاعلیت ، دو زبان: کل معمای طریقت همین است. یک آموزه تا آنجا باطن گرایانه است که به «فاعلیت درونی» متوسل می شود و از این طریق «فاعلیت بیرونی» را به کناری می نهد؛ از سوی دیگر، تا آنجا ظاهرگرایانه است که «خود» تجربی را نظامی بسته و واقعیتی مطلق تلقی می کند و کار خود را محدود می کند به اینکه این نظام را تابع اوامری کند که آنها نیز مطلق است. از نظر عارفان مسلمان، شهادت به اینکه هیچ خدایی جز الله نیست باطن گرایانه است. زیرا نهایتا «خود» بدون ظاهری را نفی می کند؛ «نهایتا» ، یعنی هنگامی که شهادت مذکور «خالصانه و صادقانه»، و بنابراین به صورت تمام عیار، فهم شود. تعبیر سنتی عارف الله (دانا به واسطهٔ خدا) – و نه «دانای خدا» - در این ارتباط شاخصیتی دارد، و در آن حرف اضافهٔ «به واسطهٔ» بر فاعلیت ، در واقع، الهی در حوزهٔ تعقل محض دلالت دارد.

«خود» ظاهری ذاتا از پدیدارها تغذیه می کند، و در نتیجه کاملا ثنویت گراست؛ این «خود» با دین وحیانی و عینی که پیامبرش شخصیت تاریخی خاصی است سازگار است.«خود» باطنی معطوف به مبدأ متعالی و فطری خویش است؛ و دین باطنی و شخصی {۳} که اوتار آن قلب است با آن تناظر دارد؛ اما این حکمت، در واقع، بدون کمک دین عینی و وحیانی به دست آمدنی نیست، درست همان گونه که «خود» باطنی بدون کمک «خود» ظاهری پالوده از گناه و آلودگی به دست نمی آید.

تبلور حقیقت مابعدالطبیعی در یک پدیدار دینی – و بنابراین جزمی – از نتایج اصل تفرد است. حقیقت الهی با نزول در فضای انسانی، مقید و فردی شده است؛ این حقیقت به یک موضع تبدیل می شود و تشخص می یابد، به نحوی که تلفیق یک صورت دینی خاص با یک صورت دینی دیگر در مرتبهٔ واقعی این تشخص غیر ممکن است، درست همان گونه که تعویض «خود» انسانی یک فرد با «خود» انسانی فرد دیگری غیر ممکن است، هر چند کاملا بدانیم که «خود» همسایه مان غیر منطقی تر و نامحقق تر از «خود» ما نیست. از سوی دیگر، این گذر از صورتی به صورت دیگر، و بنابراین از یک فاعلیت مابعدالطبیعی عرفانی به یک فاعلیت دیگر، اگر شخص دوباره به مبدأ تقیدات دینی، که متعلق به فاعلیت کلی یا، به تعبیری ، به خود عقل است، صعود کند، همواره ممکن است؛ انسان ، نظرا و عملا، در تعقل محض به آن دسترسی دارد؛ و این همان فاعلیتی است که دغدغه اش «رهایی» به معنای و دانته ای کلمه است.

نیازی به گفتن نیست که هنگامی که عارفان مسلمان بهشت را تحقیر می کنند و فقط خدا را می خواهند، منظورشان بهشت به عنوان موجودی مخلوق {= حادث} و بنابراین «غیر از خدا» ست، نه به عنوان موجودی که به مقتضای جوهر و محتوای خود، و کاملا با صرف نظر از مرتبهٔ وجودی اش، الهی است. والا، نمی توانستند هنگام سخن دربارهٔ «بهشت ذات»، که ورای عالم خلقت قرار دارد، منطق بی عیب و نقصی را که دارند داشته باشند. به همین قیاس، اگر گاهی به نظر می رسد عارفان مسلمان اعمال خوب یا حتی فضایل را رد می کنند، این ارزشها را از این حیث که ظاهرا «از آن خود آنان» است رد می کنند نه از این حیث که به خدا تعلق دارد. و نیز، هنگامی که یک عارف مسلمان می گوید نسبت به خیر و شر به یکسان بی تفاوت است، این گفته بدان معناست که او خیر و شر را در ارتباط با امکانی تصور می کند که وجه مشترک آنهاست و به نوبهٔ خود، در قیاس با آن «خیر»ی که فقط صفت امر مطلق است، «شر» می نماید. اگر خیر را به نور و شر را به سنگی کدر تشبیه کنیم، سفید کردن سنگ آن را تبدیل به نور نمی کند. سنگ می تواند بر حسب «خیر» و «شر» راه راه سفید و سیاه باشد، اما به دلیل کدر بودنش و سنگینی اش، در ارتباط با شعاع نورانی، کمتر «شر» نخواهد بود.

دو فاعل انسانی، ظاهری یا تجربی و باطنی یا عقلانی، در مقام تشبیه با دو وجه فاعل الهی، یعنی وجه وجود شناختی یا شخصی و وجه فوق وجود شناختی یاغیر شخصی، تناظر دارند: در انسان، و نیز در خدا، ثنویت تنها نسبت به عنصر مایا قابل ادراک یا محقق است {۴}. و نیز، اگر به مفاهیم سه گانهٔ بدن، نفس، روح باز گردیم، این سه فاعلیت به ترتیب سه اقنوم – اگر این اصطلاح واقعا در اینجا قابل اطلاق باشد – هستی، وجود و ورای وجود را نشان می دهند، به نحوی که انسان تنها در {مرتبه} عقل کاملا خودش است؛ در حالی که «خود» تجربی از پدیدارها تغذیه می کند، «خود» عقلانی آنها را می سوزاند و به ذات می گراید. به هر حال، این تفاوت نظری مستلزم یک دوشقی عملی نیست، زیرا اصلا فصل مشترکی بین آنها وجود ندارد؛ اصل {همان} تعادل میان دو مرتبه است و نه نوعی «سلب اوصاف انسانی» (dehumanization) که از لحاظ عینی خارجی غیر قابل تصور است.

تعبیر متناقض نمای «مطلقا مطلق» به پاره ای توضیحات نیاز دارد. به گفتهٔ پالاماس، عالمان الهیات ارتدکس در خدا میان ذات و قوا تمایز قائل می شوند؛ کاتولیک ها می گویند، این تمایز قائل شدن خطاست زیرا ذات الهی بسیط است؛ ارتدکس ها پاسخ می دهند: خطا نیست چون قوانین منطق شامل حال خدا، که ورای آن قوانین است، نمی شود؛ به عقیدهٔ ما نزاع میان ارتدکس ها و کاتولیک ها گفتگوی ناشنوایان با هم است، چون منطق به هیچ وجه مانع از قبول اینکه ذات الهی، حتی در عین بساطت، شامل قواست نمی شود. برای فهم این امر کافی است مفهوم نسبیت الهی را در نظر داشته باشیم، که دقیقا همان چیزی است که سرسپردگی تمامیت خواهانه عالمان الهیات به علو و جلال آن را ممنوع می دارد، از این طریق که از قبول هر نوع جمع میان روابط تعارض آمیز، که در مابعدالطبیعه محض جزء طبیعت امور است سرباز می زند. هیچ تناسبی بین امور نسبی و امر مطلق نمی تواند وجود داشته باشد؛ در نتیجه، اگر آشکارا چیزی به نام «مطلقا نسبی» وجود ندارد، با این همه، چیزی که «نسبتا مطلق» است وجود دارد، و این چیز همان وجود از حیث جنبهٔ خلاقانه، منکشف کننده و نجات بخش آن است، که برای جهان مطلق است، اما برای ذاتی که ورای وجود یا «ناموجود» است مطلق نیست. اگر خدا در هر مقامی و بدون هر نوع محدودیت اقنومی ای مطلق می بود، هیچ تماسی میان او و جهان نمی توانست وجود داشته باشد، و جهان حتی به وجود نمی آمد. برای آنکه خدا بتواند خلق کند، سخن بگوید و عمل کند، برای خود او ضروری است که، به نحو خاصی، خود را تبدیل به «جهان» کند و او از طریق تحدید وجودی خود که «خدای انسان وار» را به وجود می آورد این کار را هم می کند، و خود جهان افراطی ترین و نیز نسبی ترین نوع تحدید خود است. همه خدایی اگر، بدون اینکه تعالی را منکر شود، خود را به این وجه اشیاء محدود می کرد، در حد خودش، درست می بود.

ظاهرگرایی توحیدی به سهولت از این وجوه جامعیت غفلت می کند؛ اما این مزیت را دارد که هر انسانی را رودروی این «مطلق انسانی»، یعنی خدای خالق، قرار می دهد – و این فلسفهٔ وجودی آن است؛ با این همه باید بهای این ساده سازی را، با «بن بست های» الهیاتی، که مسیحیان با «راز» و مسلمانان با «مصلحت» خدا توضیح می دهند، بپردازد؛ و تصدیق کند که تبیین وحدت خدا و پیچیدگی تعارض آمیز دخالت الهی در جهان، هر دو، در عین حال، لازم است، این پیچیدگی تعارض آمیز دخالت الهی در جهان، هر دو، در عین حال، لازم است. این پیچیدگی را هرگز نمی توان با یگانگی تبیین کرد؛ برعکس، نسبیت الهی، یعنی تدرج اقنومی به منظور ظهور و بسط عالم خلقت تبیینش می کند؛ این نسبیت به هیچ وجه بر وحدت تاثیری ندارد، کما اینکه ابعاد فضا بر وحدت نقطهٔ مرکزی یا بر تجانس کل فضا، که ناشی از آن نقطه است و آن را گسترش می دهد، تأثیری ندارند.

موقعیت نظامهای الهیات را، که با پیچیدگی عجیب واقعیت مابعدالطبیعی روبه رو شده اند، می توان به شرح زیر خلاصه کرد: اول، این اصل وجود دارد که خدا امر مطلق است، چرا که هیچ چیز نمی تواند برتر از او باشد؛ از این اصل این نکتهٔ منطقی نتیجه می شود که چیزی نسبی در خدا وجود دارد؛ سرانجام، این نتیجه گرفته می شود که، چون خدا امر مطلق است، این وجه ظاهری نسبیت فقط می تواند مطلق باشد. اینکه این امر خلاف منطق است نشان می دهد که منطق را به خدا دسترسی نیست؛ خدایی که (در مسیحیت) «راز» است و (در اسلام) کسی است که «هر کار را می خواهد می کند». دیدیم که راه حل مسئله متوقف بر دو نکته است: از لحاظ عینی ، امر مطلق در معرض تدرج است، مگر اینکه ترجیح دهیم که دربارهٔ آن سخن نگوییم؛ از لحاظ ذهنی، این منطق نیست که بر خطاست، بلکه ابهام اصول ما و جمود استدلال ماست که بر خطاست. مطمئنا «خدا هر کاری را که می خواهد می کند»، اما این توهم خود سرانه بودن {افعال الهی} از ناتوانی ما در تشخیص همهٔ مقاصد او، در سطح عالم پدیدارها، ناشی می شود؛ مطمئنا او «راز» است، اما این راز بودن به این جهت است که فاعلیت او – که نهایتا نمونهٔ یگانهٔ فاعلیت است – نامحدود است و رازهای خود را تنها تا حدی که ما را در نور خود بگیرد فاش می کند.

بر ماست که استدلال کنیم «خود» تا آنجا که اهداف، که «غیر از خود» اند، تعینش می بخشند، کاملا خودش نیست؛«خود» حقیقی، یعنی فاعل محض، هدفش خودش است، مانند ذات الهی ، که «به مرکز نامتناهی خویش رو می کند» - البته اگر این تمثیل نارسا قابل قبول باشد – حال آنکه وجود به عالم خلقت رو می کند، اما آشکارا «بدون بیرون آمدن از خود» و بدون تأثیر پذیرفتن از جهان و آنچه در آن است. عقل فاعل، مانند ورای وجود، هدفش را در خود دارد؛ اما «خود» تجربی یا نفسانی، مانند وجود، هدفش هم در بیرون از خودش است و هم در درون آن، و درست همان گونه که هستی هدفش در بیرون از خودش، در اشیایی که وجود دارند، است.«خود» حسی نیز هدفش در بیرون است و خودش به خارج رو می کند. خدا می تواند در آن واحد، یعنی از دیدگاه مایا، ورای وجود، وجود، و حتی هستی باشد، زیرا نهایتا ورای وجود هرگز نمی تواند آشکار شود بلکه هرچیزی را در حالتی که بی تمایز اما بی نهایت واقعی است در درون خود دارد. با این حال برای انسان، که بر صورت خدا ساخته شده است، امکان دارد به این صورت خیانت کند، چرا که خدا نیست و آزاد است. پس از ارتکاب دارد به این صورت خیانت کند، چرا که خدا نیست و آزاد است. پس از ارتکاب این خیانت، و به همراه داشتن این خیانت در متن سرشت مادرزادی اش – اگر قرار است دوباره خداگونه شود – باید به حقیقت الهی رو کند. به موجب این تعلیم که «هر که خواهد جان خود را برهاند آن را هلاک خواهد کرد و هر که آن را هلاک کند آن را زنده نگاه خواهد داشت»(۵)؛ و نیز، این تعلیم که «اگر دانهٔ گندم که در زمین می افتد نمیرد تنها ماند لیکن اگر بمیرد ثمر بسیار آورد. کسی که جان خود را دوست دارد آن را هلاک کند و هر که در این جهان جان خود را دشمن دارد تا حیات جاودانی آن را نگاه خواهد داشت»(۶). فاعل به عنوان نفس باید از فاعل جسمانی مستقل شود، و فاعل عقلانی باید از فاعل به عنوان نفس مستقل شود.

تکرار می کنیم، آن «زندگی» یا «نفس» که باید فدا شود «خود» به عنوان هستهٔ عاطفی، و نه به عنوان فاعلیتی خاص، است؛ ملاک مرتبهٔ معنوی هم عدم آگاهی از «خود»، که نمی تواند حالتی عادی باشد، نیست – و الا مسیح هرگز نمی توانست در جهان دست به کاری بزند – بلکه خلاصی از شر گرفتاری عاطفی ای است که ریشه در هوای نفس، جلوه فروشی و خطای باصره دارد. نخستین مرحلهٔ معنوی تنهایی و انزواست، زیرا جهان همان «خود» است؛ اعلی درجهٔ آن «دیدن خدا در همه جا» است، زیرا جهان خداست. به عبارت دیگر، یک کمال معنوی وجود دارد که در آن طالبان حضور خدا را تنها باطنا، در سکوت قلب، می بینند؛ و کمال معنوی دیگری وجود دارد که برتر از آن است و از آن ناشی می شود – زیرا دومین کمال معنوی تنها می تواند به عنوان بسط کمال اول تصور شود – که در آن طالبان حضور خدا را به همان اندازه در خارج {۵}، یعنی در پدیدارها، ادراک می کنند؛ در وجودشان، و آن گاه در صفات عامّ و خاصشان، و حتی به صورت غیرمستقیم در ظهورات سلبی شان. در این ادراک، نه فقط «خود» ظاهری می نماید- که در مورد کمال اول نیز چنین چیزی پیش می آید- بلکه جهان از این حیث که جوهر الهی اش را آشکار می کند امری باطنی می نماید، و گویا اشیا نیمه شفاف می گردد. عارفان مسلمان هنگامی که، همراه با شبلی، می گویند: «هرگز چیزی جز خدا ندیده ام»{۶}، به این ادراک، که، در عین حال، هم می تابد و همه چیز را دربرمی گیرد، اشاره می کنند.

اما «خدا را در همه جا دیدن» می تواند معنای خاصتری نیز داشته باشد، که به یک اعتبار با فهم «زبان پرندگان» مطابقت دارد و در عین حال ما را به این اصل که «نهایات به هم می رسند» برمی گرداند: یعنی عقلی که تحت نفوذ آن چیزی است که بیشتر باطنی است، هم از اینرو، می تواند، گویا به واسطه موهبتی الهی، نیروی فهم معانی سرّی امور ظاهری و نیز صور را، معنای یکسره عام، داشته باشد.

در بالا، کلمات مسیح را درباره «زندگی» نقل کردیم، به این مضمون که آنان که نجاتش می دهند از دستش می دهند، و آنان که می خواهند از دستش بدهند برای ابد نجاتش می دهند. بی شک این تعلیم یک تمایز اولیه- تمایزی کاملاً عام- بین انسانهای دنیوی و انسانهای معنوی قائل می شود؛ اما، از آنجا که مقدس و، بنابراین، چند ظرفیتی است، به دو فاعلیتی که بویژه برای ما اهمیت دارد، یعنی فاعلیت پدیداری و فاعلیت عقلانی، یا «خود» تجربی و «خودی» متعالی هم اشاره دارد. در مورد اخیر، مفهوم «هلاکت» باید معنا شود؛ این مفهوم صرفاً به وضع مبهم انسانی که عمدتاً «نفسانی» است اشاره دارد. درحالی که انسان «روحانی» را سرشت صعود کننده اش نجات می دهد، چرا که فاعلیتش عقلانی است، انسان «نفسانی» در معرض این خطر است که به جهت سرشت امکانی و منفعل خودی اش هلاک شود.

اما این چیزی متعارف و متوقع است که فاعلیت معنوی باعث راه حل میانه ای شود که بیشتر ایثارگرانه است تا عقلانی، و طبق آن فاعل، بی آنکه ادامه «خود» به معنای شانکارایی کلمه در عالم صغیر باشد، به اینکه «خود» تجربی باشد نیز محدود نشده است. این است فاعلیت قهرمانانه طریق محبت، که، بی آنکه بتواند با شاهد متعال و ساری و جاری متّحد شود، از پدیدارها دل می کند. آن گاه شعاعی از رحمت الهی به فاعلیتی که از جهان بازگرفته شده است وارد می شود؛ عاقبت کار نفس ابدی، که از «خود» دنیوی محروم گشته است، این می شود که با لطف الهی، که وی را حفظ و قبول می کند، زندگی می کند.

از آنجا که تمایز میان این دو فاعلیت تمایزی اساسی است، هیچ تمدنی که از لحاظ معنوی کامل باشد نمی تواند بدون این تمایز وجود داشته باشد. حتی اگر کسی به نام مایستر اکهارت را هم نمی شناختیم، باز باید می پذیریم که این موضع از مسیحیت غایت نیست. مایستر اکهارت، با بی پروایی ای شاخص، از خدا می خواست او را از خدا رهایی دهد، اما تصریح می کرد که این خواهش ناظر به خدا به عنوان مبدأ مخلوقات ناظر است و وجود ذاتی ما فراتر از خدایی است که به این نحو تصور می شود؛ او می گفت: «ذات خدا و ذات نفس دقیقاً یک چیزند»، و بدین ترتیب کلید معما را در اختیار ما می نهاد{۷}. این نحوه بیان یک رابطه متقابل تعدیل کننده را میان امر مطلق و امر نسبی، یا میان آتما و مایا بیان می کند: زیرا راز تعدیل کننده رابطه متقابل (در اسلام: محمد رسول الله) با راز قیاس ناپذیری (در اسلام: لااله الله) پیوند دارد. به عبارت دیگر، در آتما نقطه ای هست که مایاست، و آن وجود یا خدای انسان وار است، حال آنکه در مایا نقطه ای هست که آتماست، و آن ورای وجود یا ذات الهی است که در عقل حضور دارد؛ این همان «اطلاق» ساری و جاری در «نسبیت» انسانی است. این مطلب بار دیگر ما را به رمز تائویی بین-یانگ برمی گرداند، که در آن بخش سفید یک مرکز سیاه دارد، و بخش سیاه یک مرکز سفید. اینکه انسان می تواند محدودیت وجود را در ارتباط با امر مطلق محض تصوّر کند ثابت می کند که او نظراً می تواند این امر مطلق محض را دریابد و بدین سان از آنچه بر سبیل تشریع از وجود سرچشمه می گیرد، یعنی از دین، فراتر رود؛ می گوییم «نظراً» زیرا عملاً بسیار نادر است؛ و الاّ ادیان وجود نمی یافتند.

مایستر اکهارت می گوید: «اگر من نبودم، خدا نیز نمی بود»{۸} و در پرتو آموزه ای که اندکی پیش شرح داده شد منظورش روشن می شود؛ و او توجه دارد که، برای آنان که این «حقیقت یکسره عریان را که از کنه ذات خدا سرچشمه گرفته است» فهم نمی کنند، بیفزاید که آنان نباید «سرشان را به دیوار بکوبند»، زیرا این حیقت را فقط کسی می فهمد که «شبیه آن است». به عبارت دیگر، آموزه فاعلیت برین مقتضی استعداد خداداده ای برای دریافت آن است؛ می گوییم «استعداد» نه «قابلیت»، زیرا علت اصلی عدم فهم مابعدالطبیعی بیش از آنکه عدم قابلیت بنیادین عقل باشد پیوند عاطفی با مفاهیمی است که با فردگرایی طبیعی انسان سازگارند. با فراتر رفتن از این فردگرایی، انسان از سویی مستعد این نوع فهم می شود؛ از سوی دیگر، خود مابعدالطبیعه به این فراتر رفتن کمک می کند؛ هر دریافت معنوی ای دو قطب نقطه عزیمت دارد که یکی از آنها در تفکر ماست و دیگری در وجودمان.

سوره الرحمن «برای کسی که از مقام پرودرگارش می ترسید»{آیه ۴۵} دو باغ بهشت قائل می شود، و آن گاه در ادامه دو باغ دیگر {آیه ۶۲} را ذکر می کند. بنا به عقیده مفسران، دو باغ اول به ترتیب برای انسانها و جنّیان مقدّر شده است{۹}، و نیز، بنا به عقیده مفسران دیگر، برای هر مؤمنی مقدّر شده است، اما بی آنکه فرق میان باغها توضیح داده شده باشد؛ تا آنجا که به دو باغ دیگر مربوط است، بیضاوی(۷)- و جمع کثیری پیرو اویند- این نظر را اختیار می کند که آن دو باغ برای مومنانی است که استحقاق کمتر یا منزلت کمتری دارند. طبق رأی دیگران، و در رأس همه کاشانی(۸)، دو باغ دوم، برعکس، والاتر از دو باغ اول اند، اما این مسئله، که مبتنی بر توصیفات رمزی از بهشتهاست، در اینجا اهمیتی ندارد. به هرحال، در هریک از دو جفت باغ بهشتی مذکور، تفکیک بین باغی «افقی» و باغی «عمودی»، به نظر ما، تفکیک قابل قبولی است، و این بهشت دوم چیزی از خود خدا آن گونه که نسبت به مرتبه متصوّر خود را افشا می کند یا می نمایاند نیست؛ این همان معادل دقیق تفکیک میان «جسم آسمانی» بوداها و «جسم الهی» آنان است{۱۰}.

در مورد «برگزیدگان» یا آنان که «نزدیکشان آورده اند» (مقرّبون)، باغ «عمودی» مقام وصال است؛ قبلاً دیدیم که این مقام نمی تواند مانع حضور شخصی «جسمهای باشکوه» در بهشتی مخلوق {=حادث} شود، زیرا بدون این امکان بسیاری از قطعات متون مقدس و بسیاری از پدیده های مقدس تبیین ناپذیر است و اما در باب دو باغ فرودین، باید گفت که از این دو باغ آنکه والاتر است بهشت «وصال» نیست بلکه بهشت «رؤیت سعیده» است، و این رؤیت، مانند وصال، نسبت به سعادتی «افقی» و، بنابراین، پدیداری و، به تغبیر دقیقی، انسانی، «عمودی» است{۱۱}. یکی از رمزهایی که دالّ بر «عمودی بودن» آسمانی نسبت به «افقی بودن» آسمانی است رمز «تا جهانی از نور قدیم» است که، طبق حدیثی مسیحی، برگزیدگان بر سر خواهند داشت؛ و این معنا، پیش از هرچیز، در اعلی مرتبه عالم واقع، بر «تاجگذاری مریم عذرا» قابل اطلاق است.

در دعای مشهور ابن مشیش(۹)، که مربوط به کلمه الله یا الحقیقه المحمدیّه است، ذکری از «دلپذیری زیبایی {یا:جمال}» و «فیضان شکوه {یا:جلال}» به میان آمده است؛ این گفته، با صرف نظر از معانی دیگر، می تواند ناظر به دو درجه «محوری» ملکوت تلقیّ شود. در رمزهای عاشقانه، این گفته همان فرق بین «رؤیت» محبوب و «وصال» است؛ در مقام وصال، صورت به همان طریقی نابود می شود که اعراض دوباره در درون جوهر مستهلک می شوند و صفات الهی در مقام ذات تمایزاتشان را از دست می دهند. این نابودی، یا استهلاک مجدد یا، باز، عدم تمایز مربوط به آن چیزی است که در جاهای دیگری{۱۲} در برابر دیدگاه «دوایر متحدالمرکز»، دیدگاه «اشعه مایل به مرکز» نامیده شده است{۱۳}. برحسب اولین راز، که راز استمرار یا شمول است- و در اینجا بحث بر سر چیزی است که بی نهایت بیش از یک «طرز نگرش» است{۱۴}- «همه چیز آتماست»، و درنتیجه جدایی میان مراتب حادث و قدیم، مطلق و، بنابراین، تقلیل ناپذیری و در نتیجه وصال بی واسطه ممکن است {۱۵}؛ بر حسب راز دوم، «برهمادر جهان نیست»، و این است راز عدم استمرار یا طرد). فقط بر اساس این تقلیل ناپذیری است که تجانس فراگیر حق می تواند به درستی، همراه با نتیجه معنوی اش، یعنی راز وحدت و عینیت یا راز «بهشت ذات»، تصور شود{۱۶}.

نویسنده: فریتیوف - شوان

مترجم: فروزان - راسخی

پاورقی

(۱). Moksha,Mukti ،در دین هندو، رهایی فرجامین و آزادی از همهٔ قیود و شروط این جهانی، کرمه، و چرخهٔ زندگی و مرگ (سمساره)، از طریق وصال خدا یا شناخت حقیقه الحقایق.

(۲). Jiva-mukta ، لفظی سنسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای کسی است که طی زندگی این جهانی به رهایی رسیده است، در دین هندو، به معنای کسی است که هنوز در جسم به سر می برد اما خود را از قید و بند جعل (avidya) و توهم (maya) رهانیده است.

(۳). لوقا، باب بیست و سوم، آیه ۴۳.

(۴). Sat ، لفظی سنسکریت که در دین هندو به معنای وجود مطلق، سرمدی، و ثابت است. Chit لفظی سنسکریت که در دین هندو به معنای آگاهی مطلق است. Ananda ، لفظی سنسکریت که در دین هندو به معنای سعادت و ابتهاج موجود در نشأه ای است ورای هر گونه دوگانگی و تضاد. در دین هندو Chit,Sat و Ananda با برهمن (Brahman) وحدت و عینیت دارند.

(۵). لوقا، باب هفدهم ، آیه ۳۳.

(۶). یوحنا، باب دوازدهم، آیات ۲۴ و ۲۵.

(۷). عبدالله ابن عمر بیضاوی (احتمالاً متوفی ۶۸۵ یا ۶۹۲ یا ۷۱۶ ه.ق)، فقیه شافعی ایرانی و از مفسرین قرآن، تفسیرش به نام انوارالتنزیل معروف به تفسیر بیضاوی است.

(۸). عبدالرزّاق کاشانی (متوّفی ۷۳۶ ه.ق)، عارف مشهور ایرانی.

(۹). عبدالسلام ابن مشیش، صوفی مراکشی و از اقطاب سلسله شاذلیّه که در ۶۲۶ ه.ق. وفات یافت. دعای ابن مشیش (الصلاه المشیشه) تنها مبتنی است که از او باقی مانده است.

یادداشتها

{۱} علی رغم اینکه هر چیزی آتماست، این امر از وجه دیگری که روی هم رفته غیر از این وجه و گویا مخالف آن است درست است.

{۲} این نظر آشکارا از این سخن پیامبر {ص} الهام گرفته است {که}:«اکثر ساکنان بهشت ساده دل اند» (بُله)، یعنی از مکر و بداندیشی آزداند، بدین ترتیب معنای این سخن مثبت است، حال آنکه، در تفسیر فوق که مقصودش ارائه تضادی میان دو طرز تلقی یا دو مقوله است، تحقیر آمیز می شود.

{۳} خدا به نفری الهام کرد که «بدان که از تو هیچ چیز از سنت را نخواهم پذیرفت، مگر تنها آنچه را که معرفت من به تو برساند، زیرا تو یکی از آنانی که با ایشان سخن می گویم.» لااقل باید گفت که چنین نیست که هر کسی این مقام را داشته باشد و نسبت دادن این مقام به خود، قرار دادن خویش در معرض سقوطی چاره ناپذیر است؛ اگر ما در اینجا از آن سخن می گوییم به خاطر استیفای لوازم آموزه است.

{۴} در عرفان اسلامی، مفهوم کلیدی مایا با اصطلاحات حجاب، «پوشش» و تجلی، «پرده برداری» یا «آشکار شدگی» بیان می شود.

{۵} این مقام با مقام بودی ستوه مطابقت دارد، حال آنکه مقام سابق مقام پرتیکا بوداست. فراتر رفتن از پرتیکابودا به تنهایی و بودی ستوه شدن به این معناست که شخص در حرمسرا همان قدر در مقام وصال باقی بماند که در میدان جنگ؛ و این امر از کارکرد فعالانه و خلاقانهٔ سامیاکسام بودا Samyakasam Buddha{در دین بودا، به کسی گفته می شود که در باب همهٔ امور به بیداری رسیده است} کاملا جداست، که نمایانگر درجه ای معنوی نیست – او ذاتا دارای برترین درجه است بی آنکه تنها کسی باشد که دارای آن درجه است – بلکه نمایانگر پدیداری جهانی است که بیشترین عظمت را دارد، زیرا از سنخ تجلیات الهی است.

{۶} سنت کلمات مشابهی را به خلفای راشدین، که چهار تن بودند، نسبت می دهد: اولی خد را بیش از خلق دید، دومی پس از خلق، سومی همزمان با خلق و چهارمی فقط خدا را دید. نیز، هجویری می گوید:«یکی از اولیاء الله فعل را با چشم سرش می بیند و، با دیدن آن، فاعل الهی را با چشم دلش درک می کند؛ یکی دیگر از اولیاء الله به سبب محبتش به فاعل، خود را جدا از همهٔ اشیاء می یابد، به نحوی که فقط فاعل را می بیند.» این گفته بی ارتباط با کلمات پولس قدیس نیست {که گفت}:«برای پاکان همه چیز پاک است.» {در انجیل لوقا، باب یازدهم، آیه ۲۱ آمده است: اینک همه چیز برای شما طاهر خواهد گشت}.

{۷} شباهت این سخن با تت توم اسیTat Tvam Asi («تو آنی») و دانته آشکار است.

{۸} خیال نداریم منکر مشکلاتی شویم که در چنین طرز تعبیری در کار می آید؛ اگر این طرز تعبیر نامناسب است، به این جهت است که بیش از حد موجز است، و به نسبیت «خدا» در این بیان تصریح نشده است.

{۹} جنیان موجوداتی لطیف یا روحانی اند که در برزخ میان مخلوقات جسمانی و مخلوقات ملکی قرار دارند. هر یک از این سه درجه شامل حالاتی محیطی و حالتی مرکزی است؛ بر روی زمین، هم انواع حیوانات وجود دارند و هم انسان، کما اینکه در ملکوت فرشتگان عادی و فرشتگان بزرگ وجود دارند، که با «روح خدا» (الروح) یکی اند. به همین نحو دو نوع جن وجود دارد؛ آنان که در حالت مرکزی اند می توانند مؤمن باشند و بهشتی شوند؛ سورهٔ جن از اینان سخن می گوید.

{۱۰} سمبوگه – کایهSambhoga-Kaya،«پیکرهٔ شادی ملکوتی»، و درمه کایهDharma-Kaya «پیکرهٔ شریعت الهی»، ذات الهی.

{۱۱} هماهنگ با رمز هندسی که هیچ مسئله ای ایجاد نمی کنند، می توانستیم دقیقا به همین نحو از باغی «مدور» و باغی «محوری» سخن می گوییم.

{۱۲} مثلا کتاب In the Tracks of Buddhism {= در پی دین بودا} اثر مؤلف را ببیند، صفحات ۲۶ و ۲۷ (یادداشت مترجم انگلیسی).

{۱۳} ما در اینجا را ارتباط تکمیلی میان بعد «محوری» و بعد «مدور» سروکار داریم.

{۱۴} در نظام اصلی، یک دیدگاه به واقعیتی عینی مربوط است؛ این «موضع» نیست که، به تعبیری، «وجه» را می آفریند، مگر اینکه کسی حاضر باشد سخن از یک «موضع الهی » بگوید.

{۱۵} دقیقا به این سبب که وصال باواسطه پیشاپیش وجود دارد؛ این وصال با واسطه قبلا از راه تجانس الهی جهان تحقق یافته است، همان گونه که قائلان به همه خدایی اگر این مفهوم مکمل و اساسی تعالی را می داشتند می فهمیدند. رمز هندسی این تجانس، که «مادی» نیست بلکه مجرد از ماده است، مارپیچ است، که دیدگاه دوایر متحد المرکز را با دیدگاه شعاعها جمع می کند.

{۱۶} از لحاظ لغوی:«باغ خودی» (جنه الذات).