علم زدگی در تقابل با فرهنگ اصیل دینی

تأملی در تعامل علم, فلسفه, کلام و دین

رابطه میان علم و دین از یکسو و دین و فلسفه از سوی دیگر همواره مورد نظر فیلسوفان بوده است و با پیشرفت‌‌‌های علم در سده‌های جدید و ظهور فلسفه‌های نو ابعادی تازه پیدا کرده است.

در جستار حاضر استاد فلسفه دانشگاه تهران به بحث از رابطه میان دین، فلسفه و علم می‌پردازد:

علم و دین بدون اینکه ذاتا با هم متباین باشند، خواه ناخواه به سبب تحول تاریخی هریک که گویی به نحو مجزا رخ داده نسبت بسیار پیچیده‌ای با هم پیدا کرده‌اند که برای سهولت کار شاید بتوان آن را به نحوی از نوع عموم و خصوص من وجه دانست: در هر صورت رابطه مستقیم و زبان واحد مشترک میان آن دو به آسانی برقرار نمی‌شود.

هر نوع بحث و مقایسه میان علم و دین هرچقدر هم توأم با مماشات باشد باز از قلمرو خاص هریک از آنها فراتر می‌رود و ما را در ضمن با مسائلی روبه‌رو می‌کند که با وجود قرابت با مطالب آنها، باز وجوه تفارق زیادی با آنها دارد. منظور اینکه بحث علم و دین تا حدودی هم بحث میان فلسفه و کلام است.

البته از لحاظی نیز مسلم به نظر می‌رسد که فلسفه به علم و کلام به دین نزدیک‌تر است. در هر صورت از لحاظ تاریخی گفت‌وگو میان فلسفه و کلام رایج‌تر از گفت‌وگوی مستقیم و مستقل میان علم و دین بوده است.

به سخن دیگر منظور اینکه در این بحث‌ ما نه با دو مفهوم، بلکه حداقل با چهار مفهوم سروکار داریم، یعنی علم، فلسفه، کلام و دین. از طرف دیگر نمی‌توان فراموش کرد که از لحاظ ریاضی، سنجش و مقایسه مفهوم متمایز و ترتیب آرایش آنها صرفنظر از نیت و قصد خاصی که ممکن است در میان باشد شامل حداقل شقوق بیست و چهارگانه است و هریک از آنها را در نظر بگیریم، باز به ناچار باید متوسل به اولویت‌هایی بشویم که همین در ادامه دلالت بر مفروضاتی خواهد کرد که خود نیز در سیر بحث در خط مشی نهایی ما، موثر خواهد بود و ما را به نتایجی راهنمایی خواهد کرد که با موضع اولیه ما ـ حتی اگر نتوانیم آنها را واقعا‌ به اثبات برسانیم رابطه اجتناب ناپذیری دارد. در هر صورت جهت کلی بحث در همان آغاز و ابتدا معلوم خواهد شد.

زیرا اگر از همان ابتدا ما اولویت را به علم بدهیم و قبول بکنیم که آن را به‌عنوان ضابطه اصلی باید به کار ببریم، طبیعی است که ارزش دین را در خارج از خود دین وایمان قرار داده‌ایم و یا برعکس اگر برای دین به اولویت اصلی و زیربنایی قایل بشویم، علم را با ضوابط غیرعلمی تعریف کرده‌ایم. از این لحاظ مسلم است که موضع علمی، نسبی و موضع دینی، مطلق است و این خود بر مشکلات بحث می‌افزاید، ولی بهر ترتیب بعد از این مقدمه که دلالت بر مشکلات روش‌شناسی و معرفت‌شناسی بحث دارد، ما در اینجا در دو قسمت یعنی از لحاظ تاریخی و فلسفی در این زمینه مطالبی را می‌آوریم. ـ از لحاظ تاریخی باید یادآور شد که فقط در عصر معاصر نیست که راجع به علم و دین بحث می‌شود و شاید حتی بتوان تصور کرد که بحث‌های مشابه هرچند در چارچوب تقابل میان اسطوره‌ها (Mythos) و عقل (logos)ـ کم و بیش همیشه بوده است.

در یونان باستان یکی از اولین کسانی که سعی کرده حد وحصر نوعی دانش معقولی را در مورد خداوند تعیین کند، ارسطو بوده است. او (th?ologie) علم الهی را نوعی ?فلسفه اولی? نامیده است. برای ارسطو این قسمت از فلسفه، عالی‌ترین علم نظری به حساب می‌آمده که از علل و مبادی ضروری ـ ازلی و لایتغیر ـ ‌صحبت می‌کند. شاید بتوان آن را تا حدودی مترادف با آن چیزی دانست که ما امروزه ?هستی‌شناسی? و یا ?مابعدالطبیعه? می‌نامیم. ارسطو در طبقه‌بندی حکمت، آن را بعد از ریاضیات (تعلیمات) و طبیعیات قرار داده و بدون اینکه با بقیه خلط کرده باشد، گویی شأن و منزلت بیشتری برای آن قایل شده است ولی گویی در دوره‌های بعد در سنت‌های افلاطونی و افلوطینان متأخر، در نزد متفکرانی که ملزم به وحی به بیان ابراهیمی نبوده‌اند ـ از جمله در نزد ابرقلس، این رشته معنی و مفهوم جدیدی پیدا کرده است.

ابرقلس با توصیف عناصر علم الهی، این نوع بحث‌ها را توأم با اعتقادات و مناسک خاصی می‌کند که بعدا در سنت‌های مسیحی و خاصه اسلامی در طیف وسیعی از دانش‌های حکمت قدیم از همه نوع قرار گرفته است، یعنی عملا الهیات و طبیعیات درهم ادغام گردیده است. ابرقلس افزون بر افکار فرفوریوس و جامبلیک و مطالب منطقی و فلسفی یونان، از افکار غیبگویان کلدانی و سنت‌های باطنی و هرمسی مصری و حتی از اشعار و اوراد اقوام دیگر باستانی استفاده‌های زیادی کرده است.

لازم به یادآوری است که این ادبیات خاص در تمام دوره قرون وسطی، چه بسا مرز مشترکی را میان فلسفه‌های اسلامی ومسیحی فراهم‌ آورده است که براساس ?تئولوژیا?، ?اثولوجیا? نوعی تصوری را به‌وجود آورده که گویی اعتقادات دینی را می‌توان به نحوی با عقل انسان در یک سلسله مراتب خاص عجین نمود. برهمین اساس شاید بتوان دیونیسیوس مجعول را نوعی فیلسوف مسیحی نوافلاطونی دانست که نمونه جالب توجه‌تر آن را بعد از نهضت کارولنژین، در قرن نهم میلادی در افکار یک فیلسوف عارف مسلک دیگری یعنی ژان اسکات اریژن به نحو احسن می‌توان یافت.

در هر صورت در دوره اهل مدرسه ?اسکولاستیک? وحتی بعدا تا دوره تجدید حیات فرهنگی غرب، شاید بتوان گفت که کلا عقربه ذهنی متفکران میان دو قطب ?وحی? و?عقل? در نوسان بوده است و موضع هر متکلم و یا متفکری را برحسب درجه نزدیکی و یا دوری افکار او به یکی از دو قطب قابل بررسی می‌دانسته‌اند. حتی بعدا در اوایل قرن سیزدهم و با تأسیس دانشگاه‌ها باز همین را می‌توان فصل ممیز هریک از استادان و مدرسان معروف آن عصر به حساب آورد و خط‌مشی دو فرقه دومنیکن و فرانسیسکن‌ها را نیز برهمین اساس تعیین و مشخص کرد. از این لحاظ کاری که توماس اکوینی، حوالی سال‌های ۱۲۵۹ تا ۱۲۶۳ میلادی موقع اقامت خود در ایتالیا انجام داده، درخور تأمل است.

او سعی کرده اصول اعتقادی مسیحی را با سنت مشایی محض ارسطویی که طبق آن جهان، قدیم و نفس، صورت جسم آلی و اخلاق، صرفا اعتدال طبیعی بوده، مطابق سازد و بدون اینکه یکی را بر دیگری موکول کند، امکان نوعی هم آهنگی میان سنت مسیحی و موضع مشایی به وجود آورد. توماس اکوینی، افزون براینکه در تفکیک مفهوم وجود از ماهیت، از ابن‌سینا و سنت‌های اسلامی استفاده کرده، ولی در براهین اثبات وجود خداوند کاملا اصل محرک نامتحرک و علیت را طبق سنت ارسطو در نظر داشته است. منظور اینکه در آن عصر، بحث درباره وحی و عقل به‌صورتی بوده که می‌توان آن را نوعی معادل بحث علم و دین در نزد ما به حساب آورد که البته مسلما اکنون محتوا و صورت دیگری یافته است.

با انتخاب نمونه دیگر تاریخی در مورد علم و دین در عصر جدید می‌توان نشان داد که در این عصر، عقربه ذهنی فیلسوفان برخلاف مدرسان قرون وسطی دیگر الزاما در میان وحی و عقل در نوسان نبوده، بلکه به نحو ساده‌تر مثل اینست که الزاما در یک طرف علم جدید و در طرف دیگر کلام سنتی قرار گرفته است. فرانسیس بیکن البته بیشتر تجربی مسلک است و اعتقاد دارد که عقل باید در مقابل طبیعت و پدیدارهای آن سر تعظیم فرود آورد تا از نفس طبیعت، نحوه کاربرد و استخدام آن را بیاموزد. در این نظام موفقیت عملی و قدرت طلبی هدف اصلی است که در نزد دکارت فرانسوی نیز با اینکه روش‌ او کاملا متفاوت است به خوبی دیده می‌شود. ?فکر می‌کنم? (کوژیتو) دکارت فقط ما را به نحو مستقیم و بی‌واسطه از جوهر نفسانی آگاه نمی‌کند، بلکه با اتکاء به کلام مسیحی و صفت رحمت خداوندی، شناخت یقینی و عقلی جهان را براساس روش ?هندسی ـ مکانیکی? برای ما تضمین می‌نماید.

مابعدالطبیعه در این نظام نوعی ماقبل الطبیعه و صرفا‌ شناخت اولیه لازم، یعنی ریشه درخت دانش است که به علوم کاربردی فنی ـ مکانیک، ?پزشکی? و اخلاق‌ به عنوان نتایج و ثمره آن درخت، می‌رسد. در این نظام به‌نحوی یقین دینی در برپایی علوم، سهم و اثر زیربنایی و بنیادی دارد و شاید حتی بتوان تصور کرد که دکارت یقین جزمی کلام مسیحی را به علوم جدید و خاصه به روش ?هندسی ـ مکانیکی? آن منتقل کرده است.

در نظام فلسفه نقادی کانت، اصول فیزیک نیوتن از طریق مقولات فاهمه، حاکم برشناخت انسان می‌شود که البته به ناچار باید از طریق مکان و زمان به داده‌های حسی بازگردد و به همین دلیل از لحاظ نظری هر نوع امکان شناخت مابعدالطبیعی را از دست می‌دهد و یادر هر صورت در این مورد به نتایج متعارضی می‌رسد.

با اینحال کانت استادانه موفق می‌شود نه براساس علم نیوتنی معتبر ولی محدود ـ بلکه از طریق دستورهای اخلاقی کلی و ضروری یعنی غیرمشروط و صرفا تنجیری و ماتقدم، اعتقادات انسان را در مسائل دینی به نحو خاص معتبر سازد. کار او از لحاظی درست در جهت مخالف کار دکارت است. دکارت با نزدیک سازی علم جدید به کلام سنتی، آن دو را معتبر دانسته است، کانت با جداسازی علم از اعتقاد دینی، برای آن دو ـ در جایگاه خاص هریک قایل به اعتبار شده است، البته در عصر ما علوم متحول شده و حتی نظام فکری نیوتن دگرگون گردیده است و خواه ناخواه در مسائل مربوط به رابطه علم و دین مادیگر با مطالب نوع دیگری روبه‌رو هستیم که همایش حاضر نیز از مصادیق مسلم، نیاز به همین بحث‌ها در این زمینه است.

تجربه‌های تاریخی که اجمالا در اینجا به آنها اشاره کردیم، از لحاظی به ما نشان می‌دهد که بهر ترتیب در کل این بحث‌ها هر تصوری از مفاهیم چهارگانه یعنی علم و فلسفه و کلام و دین، داشته باشیم و هر نوع آرایش و اولویت برای آنها بپسندیم و هر نوع گفت‌وگو و مقایسه‌ای میان آنها برقرار سازیم، باز استقلال هیچ یک از آنها را واقعا نمی‌توانیم و نباید انکار نماییم.

نه علم می‌تواند ضابطه تشخیص صحت دین باشد و نه دین می‌تواند پژوهش علمی را تحت سلطه خود در بیاورد. علم زدگی آن هم از نوع سطحی آن که متاسفانه در کشورهای در حال توسعه رایج شده ـ نه فقط به فرهنگ اصیل دینی، بلکه حتی به پیشرفت علمی و صنعتی نیز صدمه وارد می‌آورد.

شاید بتوان تصور کرد که در این معضل کار عمده و اصلی باز تا حدودی از آن فلاسفه و متکلمان باشد، آن هم نه اینکه الزاما در جهت انطباق علم و دین به تأمل بپردازند، بلکه بیشتر در جهت هم‌آهنگی و سلامت آن کوشش نمایند. نه جامعه علمی بدون ریشه‌های اصیل دینی معتبر خواهد بود و نه تعصب بی‌وجه اعتقادی که مانع از شناخت دقیق علمی و فلسفی می‌شود و امتی را محروم از دستاوردها و امکانات جدید بشری می‌نماید، مقبول می‌تواند باشد. گاه شاید بهتر است به جای اینکه مساله را به نحو عرضی مطرح کنیم، آن را به نحو طولی و در نوعی سلسله‌مراتب شناختی ـ اندکی به روش افلاطونی ـ در نظر بگیریم و امکانات ارتقایی ذهن را از ابتداء نفی و کنار نگذاریم.

البته از این لحاظ هم ـ همانطوری که شواهد تاریخی زیادی در دست است ـ احتمالا با این خطر روبه‌رو هستیم که ذهن چه‌بسا بدون دقت و سنجش کافی ـ به موضع‌گیری‌های عجولانه بپردازد که معمولا تحت یکی از ?...ایسم?‌های متداول پیش ساخته قرار دارد و از این رهگذر بدون اینکه راه‌حلی حتی به نحو نسبی ـ حاصل آید، بر شدت اختلافات افزوده می‌شود. در هر صورت در این زمینه‌ها آنچه مهم‌تر از توافق‌های احتمالی سطحی است، حفظ امکانات گفت‌وگو و هم صحبتی است که اگر از آن نتیجه آنی و زودرس حاصل نمی‌آید، در عوض حداقل تضمینی برای مقابله با سطحی‌اندیشی و تعهد در ابعاد اصلی بحث‌ها باقی می‌ماند.