دكارت و خودبنیادی انسان

انسان اصل و بنیادی می شود كه خود بنا نهاده و معیاری برای همه یقین ها و حقایق می گردد موضوع یقین برای دكارت خود اوست ماهیت انسان در دوره نوین تغییر یافته و مبدّل به «سوژه» گشته است كه مقارن با آن, همه موجودات دیگر, «ابژه» برای این «سوژه» شده اند

۱) سیر تاریخی معنای لغوی و فلسفی خودبنیادی

منظور از «خودبنیادی» subjectivismاست كه از واژه لاتینی «subjectum» و آن هم از كلمه یونانی «hypokeimenon» اخذ شده است. «sub» و «hypo» هر دو به معنای پایه، شالوده و بنیاد می باشند. «jectum» اسم مفعول از «jectare» به معنای افكندن و انداختن است. هم در دوره یونان و هم در قرون وسطی، واژه مزبور به معنای «موجود عینی و خارجی» به كار می رفت. «subjectum» با «objecutum» رابطه تضایف دارد كه از «ob» به معنای «در مقابل» و «jectum» به معنای افكندن تشكیل شده است. «objectum» چیزی است كه ذهنی و قایم به ذهن باشد و در زبان لاتین، دال بر صورت ادراكی مطابق با وجود عینی است.۱

با آن كه دكارت نیز دو واژه «سوژه» و «ابژه» را به معنای قرون وسطایی اش به كار می برد و به قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلات اشیا «objective reality» می گوید، از این دو واژه تفسیری كرده و حدّ و مرزی برای آن دو قایل گردیده است كه باعث بروز معنایی جدید برای آن ها می شود. او با تأسیس اصل «cogito»، «منِ انسانی» را یگانه موجود حقیقی تلقّی نمود كه همه موجودات قایم به او و در حكم بازنمودها یا فراروآورده های این منِ متفكر ـ یعنی ابژه های ـ او هستند. از این رو، دیگر وجود خارجی آن ها مطرح نبوده، بلكه حكایت و نمایش ذهنی و متعلّقِ شناخت انسان بودن آن ها معتبر است. موجودات دیگر غیر از انسان ـ اعم از خدا و اشیا و حتی انسان های دیگر حیثیت ابژكتیو داشته و قایم به سوژه هستند.در فلسفه كانت است كه دو واژه «سوژه» و «ابژه» به معنای امروزی خود و بر عكس دوره قدیم به كار می روند. كانت «objective» را امری می داند كه خارج از حیطه سوژه بوده و متعلّق شناسایی یا شیء خارجی است. «subjective» در فلسفه او بر امری دلالت دارد كه در سوژه بوده و از شؤون او محسوب می گردد.

«سوژه» به معنای انسان است از آن نظر كه به طریق خاصی فاعل شناساست. در دوره جدید، «subjective» به معنای ذهن مُدركِ و «objective» به معنای عین مُدرك می باشند كه در مقابل معنای یونانی و لاتینی قرار دارند۲ در فلسفه هگل، «سوبژكتیویسم» به اوج و تمامیت خود می رسد و یقین مطلق روح در مقام خود آگاهی بشر حاصل می گردد. نیچه با آن كه خرده گیری های تندی بر دكارت دارد، اما در همان جهت فكری او روان شده، منزل كاروان «سوبژكتیویسم» را به آخر می رساند. ابر انسان او كمال «cogito» دكارت به حساب می آید. ناگفته نماند كه پیش از دكارت و اصولا از همان دوران پیدایش فلسفه و به ویژه در دوران پیدایش شكّاكیت نیز توجه و گرایش به سوژه موجود بوده و گرچه تفاوت هایی اساسی با مفهوم دكارتی داشته، ولی با این همه، در ذیل به نمونه هایی از آن ها اشاره می شود:

۱ـ۱) از سده چهاردهم میلادی در اروپا و به ویژه ایتالیا جنبشی پدید آمد كه به «اومانیسم» معروف شد. دانته (۱۲۶۵ ـ ۱۳۲۱)، پترارك (۱۳۰۴)، بوكاچیو (۱۳۱۳ـ ۱۳۷۵) و دورنزو والا (۱۴۰۷ـ ۱۴۵۷) را می توان از جمله كسانی نام برد كه در پیدایش و توسعه این جنبش نقشی اساسی ایفا نموده اند. این نهضت در قرون ۱۷ و ۱۸ توسط دانشمندانی همچون ولتر، روسو، منتسكیو، دیدرو، دالامبر، لاك، هیوم، كانت و هگل تداوم یافت. اختراع دستگاه چاپ در ایتالیا (۱۴۶۰ م) و تأسیس اولین دانشگاه آن كشور كه «بولونیا» نام داشت و در اواخر قرن ۱۲ میلادی آغاز به كار كرد، در تداوم این اندیشه مؤثر بود.۳ اومانیست ها مهم ترین دغدغه انسان را نه كشف اراده خداوند، بلكه شكل دادن به زندگی و جامعه انسانی بر مبنای عقل دانسته، هدف انسان را عبارت از درك مسائل این جهانیِ او عنوان می كردند، نه عشق و ستایش خداوند. آن ها انسان را مركز توجه خود قرار داده، عقل و روش های علمی را از ابزارهای عمده انسان برای كشف حقیقت به شمار می آوردند.

۱ـ۲) آگوستین فكر انسان را دلیل بر وجود او می دانست و معتقد بود كه حتی در صورتی شك، نمی توان در شك داشتن و در نتیجه وجود داشتن تردید نمود. او این ادعا را در كتاب شهر خدا به صورت «si fallor, sum» بیان می كند كه پیش درآمدی است بر سخن معروف دكارت: «می اندیشم، پس هستم.»۴ اما نتیجه ای كه او گرفت با نتیجه دكارتی بسیار متفاوت بود. او جهان معقول مكتب افلاطونی را با عقل ابدی و لایتغیّری كه خداوند با آن جهان مخلوق را ساخته است یكی می گیرد. او از «می اندیشم» نتیجه گرفت كه «خدا هست». حقیقت اندیشه نزد او به منزله نشانه ای است از وجود خداوند. بنابراین، ملاحظه می گردد كه نتیجه حاصل از تفكر آگوستین با اندیشه دكارتی فاصله ای كوتاه و در عین حال، عمیقی دارد. آگوستین در آثار دیگر نیز از شناخت نفس پی به شناخت خداوند برده، شناخت نفس و امور حقیقی حاصل از آن را ناشی از اشراق الهی می داند. از نظر او، وابستگی انسان به خداوند اساسی و عمیق است.۵

۱ـ۳) سوفیست ها همزمان با پیدایش فلسفه، تعالیمی را مطرح می كردند كه با وجود موضع گیری فلاسفه در طول تاریخ فلسفه در مقابل آن ها، این تعالیم هرگز رو به زوال نرفته و در دوره جدید نیز اهمیت و توجه بیش تری نسبت به آن ها مبذول شده است. سوفیست ها ـ بر خلاف فلسفه پیشین یونان، كه درباره جهان كبیر بحث می كردند ـ عالم صغیر و انسان را مورد اهتمام خویش قرار داده بودند; چنان كه سوفوكلس می گفت: «معجزات در جهان بسیارند، اما هیچ معجزه ای بزرگ تر از انسان نیست» و یا این عبارت مشهور پروتاگوراس كه معتقد بود: «انسان معیار همه چیز است، هم معیار باشنده هایی كه هستند و هم نباشنده هایی كه نیستند.»۶ آن ها از حیث روش نیز بیش تر به روش های استقرایی و تجربی توجه داشتند. و در نهایت، به لحاظ هدف نیز آن ها توجهی به حقیقت عینی نداشتند و در مقابل، به اهداف عملی و امور زندگی اهتمام میورزیدند. پروتاگوراس، پرودیكوس، هیپیاس و گرگیاس از جمله معروف ترین سوفیست ها هستند كه در حدود قرن پنجم پیش از میلاد می زیستند.

سقراط (۴۷۰ـ ۳۹۹ ق.م) با آن كه در مقابل نسبیت سوفیسم به مفاهیم ثابت و تعاریف كلی توجه نمود و به ابداع فلسفه در مقابل سفسطه پرداخت، ولی با این همه، در پی روی از روش استقرا، تمركز بر خود انسان و علاقه مندی به رفتار عملی، اختلاف چندانی با سوفیست ها نداشت. او عمیقاً به ارزش نفس به معنای فاعل صاحب فكر و اراده معتقد بوده و می خواست دیگران را به تفكر درباره خود و توجه واقعی به اعلی درجه مراقبت از نفس ترغیب نماید. شعار «خودت را بشناس» برای معطوف نمودن توجه به درون و نفس آدمی از جانب او مطرح شده و حكمای طبیعی یونان باستان بدین دلیل كه از درون غافل بودند، همواره مورد نكوهش او قرار می گرفتند. رویكرد سقراط به تفهّم ناب خودشناسی و اهمیت آن را می توان در تأمّل سوم دكارت، كه دقیقاً همان تأكید سقراطی بر فهم ناب خودشناسی است، مشاهده كرد.۷

البته هرچند در دوره های مذكور و حتی كم و بیش در بعضی مكاتب دیگر، انسان در كانون توجه قرار گرفته و معیاری برای همه چیز است، اما با وجود این، صرفاً در دوره جدید بود كه فلسفه جدید به وجود آمد و روش تحققی تازه ای بنا شد كه مطابق آن، انسان و ذهن او معیار تعیین حدّ یقینی اشیا قرار می گیرد و خود را بر اشیا تحمیل كرده، به آن ها، تعیّن می بخشد. در مبحث بعدی، به این طرح نو، كه تفاوتی ماهوی و ذاتی با گذشته دارد، اشاره می شود.

۲) شرح و تفسیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه دكارت

تفوّقِ «من انسانی» بر اصل «می اندیشم، پس هستم» دكارت، كه به قضیه «كوجیتو» یا «كوگیتو» معروف است، بنیاد نهاده شده كه با آن انسان مقام تازه ای در هستی یافته و دیگر همچون انسان در قرون وسطی منقاد یك اعتقاد دینی نمی شود، بلكه خود را به نحوی مطلق و بی چون و چرا به صورت موجودی می شناسد كه وجودش یقینی تر از همه چیز است. انسان اصل و بنیادی می شود كه خود بنا نهاده و معیاری برای همه یقین ها و حقایق می گردد. موضوع یقین برای دكارت خود اوست. ماهیت انسان در دوره نوین تغییر یافته و مبدّل به «سوژه» گشته است كه مقارن با آن، همه موجودات دیگر، «ابژه» برای این «سوژه» شده اند.۸

باور دكارتی به «سوژه های نوین» منشأ مدعای متافیزیكی مدرنیته است كه عبارت است از این كه انسان محور و مركز عالم است، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا كردن آن هاست. انسان می تواند چیزها را به شیوه دلخواه خود و بنا به میل خود بنامد، بخواند و معنا كند، خود را مالك آن ها بداند و حق دخل و تصرف در آن ها را برای خویش قایل باشد.۹

روح قضیه «كوجیتو» عبارت است از: استقلال در تفكّر. دكارت می خواهد با تجربه شخصی خود، به یقین علمی برسد. رهایی از بند اندیشه تقلیدی قرون وسطی مستلزم استقلال در تفكر است. این استدلال صرفاً از این طریق تأمین می شود كه فیلسوف خود یا خویشتنِ خویش را چنان اثبات كند كه بدون تكیه بر واقعیت های مادی و جسمانی و خارجی بتواند تحقّق داشته باشد. پیام فلسفی قضیه «كوجیتو» دست یابی به چنین استقلالی است. دكارت با این قضیه خویش، شعور و آگاهی را در رأس موجودات قرار داده است و فقط چیزی را می پذیرد كه مستقیماً مورد تجربه واقع شده و به شهود درآمده باشد. از شعور است كه «من» متفكر به عنوان فاعل و منشأ اثر در عالم هستی سر برآورده است. در نظر دكارت موجودیت به معنای حضور یافتن موجودات در ذهن انسانی است. ذهن انسان معیار تعیین حدّ یقینی اشیاست. انسان در نظر او خود را بر اشیا تحمیل كرده و به آن ها تعیّن می بخشد. همه چیز از دیدگاه انسان معنا یافته و مبدّل به «ابژه» و متعلّق شناخت برای انسان می گردد. صرفاً انسان است كه «سوژه» و موضوع و تعیین كننده است. معنای موجودات همان است كه انسان درمی یابد و عالم هستی همان می شود كه او می خواهد.۱۰

همان گونه كه ذكر شد، دكارت «واژه» «objective» را در برابر «formal» و به معنای قلمرو ذهنی تصورات و تمثّلاتِ اشیا به كار می برد. او « objectivereality» را به معنای واقعیت در حالتی كه در ذهن حضور دارد و «formal reality» را به معنای واقعیت در حالتی كه ادراكات ما بدان تعلّق دارند، به كار می برد و این كاربرد تفاوتی با مفهوم قرون وسطایی «سوژه» و «ابژه» ندارد، اما آنچه دكارت را در مقام یك مؤسس و فلسفه او را در صدر مكاتب دوره جدید قرار می دهد، تغییری است كه او از این واژه ها می كند. او «منِ» انسانی را یگانه موجود حقیقی و به تلقّی خودش، یقینی، و سایر موجودات را در حكم «ابژه» برای این یگانه «سوژه» به كار می برد كه قایم به «سوژه» هستند. در دوره جدید، انسان و حقیقت ذات او به فاعل ادراك مبدّل شده و ماهیت او به ماهیت جدیدی تبدیل می گردد; یعنی ذات او تغییر یافته و به صورت فاعل ادراك درمی آید. او در مركز جهان است و همه چیز به تبع او، به خواست او و برای او تعیّن می یابد.۱۱

۳) تأثیر مفهوم خودبنیادی در فلسفه نوین

ثنویت دكارتی و تمایز بین نفس و بدن در فلسفه او، منشأ پیدایش اشكالات عمده ای شده كه خود او موفق شد به طور رضایت بخشی آن ها را رفع نماید. از این رو، نظریات مختلفی برای رفع این مشكلات پدید آمده كه از عمده ترین آن ها می توان به دیدگاه های ماتریالیست ها، ایدئالیست ها و پدیدارشناسان اشاره كرد. دسته اول به انكار جوهر روحانی پرداخته و انسان را همانند حیوان به نحو ماشینی تبیین كردند. دسته دوم ماده را صورتی از نفس دانسته و به انكار جوهر مادی پرداختند. دسته اخیر صورت تازه ای از هستی را به نام «پدیدار» مطرح كرده و بدین سان، به نفی هر دو جوهر مادی و روحانی پرداختند.

اسپینوزا دوگانگی میان امتداد و فكر را، كه در اثر فلسفه دكارت پدید آمده بود، برداشت و هستی را به صورت یك كل یكپارچه، كه دارای خصلت ها و صورت های متنوع است، مطرح كرد. او به پی روی از دكارت معتقد بود كه در تمامی مسائل، اعم از نظری، فلسفی، سیاسی و حتی امور زندگی، باید عقل را به عنوان اولین و آخرین معیار به حساب آورد. او در پی روی از روشن ریاضی نیز با دكارت موافق بود. اعلی مرتبه علم در نظر او عبارت از وجدان و شهود است. البته شهود موردنظر وی ـ همانند شهود عرفا ـ شهودی قلبی نیست، بلكه شهودی است ناشی از عقل. او معتقد بود به چند روش علم برای انسان حاصل می گردد: از طریق عامه مردم، از طریق تجربه، از طریق ارتباط علّی و معلولی مسائل و در نهایت، از طریق وجدان و شهود. از نظر او، نوع اخیر است كه بسیط و روشن و متمایز است و خطا در آن راه ندارد. او برترین طریق را همین طریق اخیر می داند. وی بُعد و فكر را از جمله صفات بی شمار خداوند دانست كه اتصال دهنده موجودات به خداوند هستند. او این دو صفت را نامحدود و نامعیّن و جاوید معرفی نمود كه وقتی تعیّن یافته اند یكی موجب پیدایش اجسام و دیگری موجب پیدایش معقولات می گردد. در نظر دكارت نیز خلود به جوهر، اعم از روحانی و جسمانی، تعلّق گرفته و از این رو، تمام جواهر طبیعی فناناپذیرند، مگر این كه خداوند آن ها را معدوم سازد.

نویسنده:محمدابراهیم بخشنده

پی‌نوشت‌ها

۱ـ پرویز ضیاء شهابی، درآمدی پدیدارشناسانه به فلسفه دكارت، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، ص ۷۷ـ۷۸.

۲ـ شهرام پازوكی، «دكارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش ۱ (پاییز ۱۳۷۹)، ص ۱۷۵ـ۱۷۸.

۳ـ معصومه سلیمانی، «تبارشناسی اومانیسم»، روزنامه ایران، ش ۲۸۱۳، ۲/۵/۱۳۸۱.

۴ـ كریستوفر استید، فلسفه در مسیحیت باستان، قم، مركز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۰، ص ۳۴۳.

۵ـ دیوید لاسكم، تفكر در دوره قرون وسطی، ترجمه محمدسعید حنایی كاشانی، تهران، قصیده، ۱۳۸۰، ص ۲۰.

۶ـ فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،تهران،انتشارات علمیوفرهنگی،۱۳۶۲،ص۱۰۲.

۷ـ حمیدرضا یوسفی، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران، نشر ثالث، ۱۳۸۰، ص ۹۸.

۸ـ شهرام پازوكی، پیشین، ص ۱۷۴.

۹ـ بابك احمدی، معمّای مدرنیته، تهران،نشرمركز،۱۳۷۷،ص ۸۵.

۱۰ـ منوچهر صانعی درّه بیدی، فلسفه دكارت، تهران، الهدی، ۱۳۷۶، ص ۸۳ـ۸۶.

۱۱ـ فردریك كاپلستون، دكارت، ترجمه علی كرباسی زاده اصفهانی، تهران، مؤسسه انتشارات مدینه، ۱۳۷۹، ص ۱۲۷.

۱۲ـ محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، تهران، زوّار، ۱۳۷۲، ج ۲، ص ۳۲ـ۵۵.

۱۳ـ همان، ص ۷۵ـ۸۵.

۱۴ـ گتفرید ویلهلم لایب نیتس، منادولوژی، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۵، ص ۶۵.

۱۵ـ شرف الدین شرف خراسانی، از برونو تا كانت، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۶، ص ۲۵۵.

۱۶ـ كریم مجتهدی، فلسفه نقادی دكارت، تهران، مؤسسه نشر نما، ۱۳۶۳، ص ۲۱.

۱۷ـ فردریك كاپلستون، تاریخ فلسفه از فیشته تا نیچه، ترجمه داریوش آشوری، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، ۱۳۶۷، ص ۱۷۵.

۱۸ـ ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، سنّت روشنفكری در غرب، ترجمه لی لا سازگار، تهران، آگاه، ۱۳۷۹، ص ۶۳۳.

۱۹ـ محمدعلی فروغی، پیشین، ج ۳، ص ۷۴.

۲۰ـ فریدریش ویلهلم نیچه، زایش تراژدی، ترجمه رؤیا منجّم، نشر پرسش، ۱۳۷۷، ص ۱۵۵.

۲۱ـ مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه (فلسفه و بحران غرب، نوشته هوسرل و دیگران، ترجمه رضا داوری اردكانی و دیگران)، تهران، هرمس، ۱۳۷۸، ص ۱۱۰ـ۱۱۶.

۲۲ـ بابك احمدی، پیشین، ص ۲۳۰ـ۲۴۰.

۲۳ـ مارتین هایدگر، «عصر تصویر جهان»، ترجمه حمید طالب زاده، فصلنامه فلسفه، سال اول، ش ۱، پاییز ۱۳۷۹، ص ۱۴۰ـ۱۵۰.

۲۴ـ حسینعلی نوذری، پست مدرنیته و پست مدرنیسم، انتشارات نقش جهان، ۱۳۷۹.

منبع:ماهنامه معرفت

---