در هزارتوی اندیشه ها

درباره دوره سه جلدی «فرهنگ تاریخ اندیشه ها»

۱) جای بسی افسوس است که در حوزه اندیشه در ایران، به جای انتشار کتاب‌های اصلی نویسندگان سرشناس و مطرح در هر یک از حوزه‌های علوم اجتماعی، شاهد چاپ نقد و تفسیری از آثار یا اندیشه‌های آنان هستیم. همچنین انبوه کتاب‌های منتشر شده، از طیف گسترده‌ای از نویسندگان درجه ۲ و ۳ برگزیده شده‌اند. در شرایطی که آبشخور بسیاری از این نویسندگان، منابعی است که جزء کلاسیک‌های حوزه علمی خود شناخته شده‌اند، به جای درک ضرورت انتشار آنها، شاهد چاپ آثار بدلی و ابتدایی هستیم که گره‌ای از کار فروبسته اندیشه در ایران باز نمی‌کنند. حتی آن دسته از آثاری که متعلق به طیف نقد و تفسیر هستند، از آن مفسرینی‌اند که برای مخاطبی که با آن موضوع بیگانه بوده یا اطلاعات بسیار اندکی دارند، نوشته شده‌اند. در چنین بستر سستی، پر بیراه نیست که تفکرات حلزونی، چون قارچ از هر سو سر برون کرده و خودنمایی کنند؛ تا آنجا که گاه حکم اندیشمند و کارشناس آن رشته را از دست مخاطب ناآگاه و محروم از آثار سترگ، می‌گیرند. متاسفانه بخشی از ناشران و مطبوعات و منتقدینی که در حوزه کتاب، بار اصلی چاپ و نقد و بررسی این آثار را به دوش کشیده‌اند، در سطحی نگری و نازل کردن سطح فکری (حداقل علاقه‌مندان به حوزه اندیشه) مخاطبان، نقش مهمی داشته‌اند!

در چنین آشفته بازاری، انتشار فرهنگ سترگ «تاریخ اندیشه‌ها»، جای بسی خوشحالی دارد. چرا که مخاطب فارسی‌زبان، با یکی از مهم‌ترین منابع علوم انسانی در سده بیستم آشنا شده و امکان دسترسی به آن را یافته است. اگرچه ترجمه فارسی این فرهنگ، از روی نسخه دهه ۱۹۷۰ میلادی آن صورت گرفته و در سال ۲۰۰۵ ویراستی جدید و کاملا تغییر یافته از آن انتشار یافته است، اما ترجمه و چاپ ویراست سال ۱۹۷۳ آن نیز، جای بسی خرسندی دارد.

۲) زمانی که درباره نام این فرهنگ به تامل می‌پردازیم، اولین سوالی که به ذهن ما می‌رسد، پرسش از چیستی تاریخ اندیشه (Historian of Idea) است. سپس، طرح این سوال که آیا تفاوتی با تاریخ فکر (Intellectual Historian) دارد یا خیر؟ متاسفانه فیلیپ پی.واینر، به عنوان ویراستار ارشد این فرهنگ، در مقدمه بسیار کوتاه خود توضیح واضحی درباره پرسش‌های مطرح شده نمی‌دهد.

بسیاری از اندیشمندان غربی، فکر و اندیشه را یکی گرفته‌اند. اما در میان آنها ۲ نفر بودند که از سال ۱۹۳۳ تا ۱۹۶۰ میلادی، بحث‌های زیادی درباره تفاوت این ۲ مفهوم با هم داشتند. این ۲ نفر یکی کارل لوویت۱، جامعه‌شناس و فیلسوف برجسته آلمانی و دیگری فیلسوف شهیر انگلیسی آر. جی. کالینگوود ۲ بودند.

کالینگوود معتقد به شناخت در تاریخ یا به تعبیر دیگر مفهوم کلی تاریخ بود. از منظر او، ماهیت درونی تاریخ تفکرات، انسان‌ها هستند. در واقع وی انسان را در مرکز تاریخ قرار می‌دهد. در مقابل، لوویت در کتاب «معنی در تاریخ»، می‌گوید: وقتی ما از اندیشه سخن می‌گوییم، در واقع داریم درباره همه تاملات، نیازها و وابستگی‌های اجتماعی سخن می‌گوییم؛ چرا که تمام آنها، در محتوای تاریخ دخالت دارند.

در ایران نیز عده‌ای به تفکیک این ۲ مقوله از هم پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، به تعبیر دکترعباس منوچهری، تاریخ اندیشه «به اندیشه، در تاریخ می‌پردازد. برای مثال، تاریخ اندیشه سیاسی به مطالعه ابعاد و ویژگی‌های تفکر سیاسی ارسطو می‌پردازد یا به مطالعه قرارداد اجتماعی یا فلسفه سیاسی فارابی. موضوع تاریخ اندیشه، عالم اندیشه است». ۳ با این تعبیر، آیا باید گفت که پژوهشگر حوزه تاریخ فکری، درصدد تبیین یک مفهوم در بستر تاریخ است؟ «مفروضات بنیادین تاریخ‌ فکری، این است که تاریخ را نمی‌توان به سیاست و حوادث عمومی محدود کرد. چه، خود اینها بدون ارجاع به فضای ذهنی‌ای که در آن حادث شده‌اند، قابل فهمیدن نیستند. تاریخ فکری، معرفی مهم‌ترین نظام‌های فکری و جریان‌های ذهنی است که می‌تواند معنایی از تاریخ را ارائه دهد». ۴

با وجود تفاوت ذکر شده بین تاریخ فکر با تاریخ اندیشه، هر دو در گستره و قلمرو اندیشه‌شناسی قرار می‌گیرند. از این روست که اندیشمندان، این دو را در امتداد هم قرار داده و محدود به حوزه خاصی نکرده و حوزه‌های تخصصی گسترده‌ای را برای آنها در نظر گرفته‌اند. چرا که به تعبیر فرانکلین لوفان بومر، تاریخ اندیشه در پی درک این مهم است که عناصر هر تمدن را شناسایی کرده و تبیین کند که آیا این عناصر، کل یگانه‌ای را تشکیل می‌دهند یا نه. بنابراین، مورخ تاریخ فکر، به جای بررسی اندیشه واحدی «مجموعه‌های اندیشه و ایدئولوژی را بررسی می‌کند. اگر بخواهیم واژه ساده و روانی را که در سده هفدهم وضع شد به‌کار بریم، مورخ تاریخ فکر «فضاهای فکری» و شیوه دگرگونی آنها را از عصری به عصر دیگر و از نسلی به نسل دیگر را مطالعه می‌کند. به علاوه، مورخ مورد نظر این فضاها را در رابطه با اوضاع یا بستر اجتماعی و نیز تجسم آنها در نهادها و موسسات بررسی می‌کند». ۵

کتاب «فرهنگ تاریخ اندیشه‌ها»، مجموعه‌ای از عناصر فکری را در بستر تاریخ مورد بررسی قرار داده است. به این منظور، فیلیپ پی.واینر برای هر یک از موضوعات تخصصی، یک سرویراستار منصوب کرده است. مطالب هر مدخل نیز، توسط متخصصان آن حوزه، از کشورهای مختلف نوشته شده‌اند. کار سترگی که ارزش و اهمیت مدخل‌های این فرهنگ را دوچندان می‌کند. هدف واینر از گردآوری چنین مجموعه‌ای از تاریخ اندیشه‌ها، «نشان دادن تنوع شگفت‌انگیز شیوه‌های سفر کردن اندیشه‌ها از یک حوزه به حوزه‌های دیگر است. انتشار این اندیشه‌ها را می‌توان در ۳ جهت دنبال کرد: افقی در حوزه رشته‌های موجود در دوران فرهنگی معین، عمودی یا گاهشمارانه در خلال اعصار و «در عمق» با تحلیل ساختار درونی اندیشه‌های همه‌جاگستر و محوری. تحلیل درونی در صورتی لازم است که کسی بخواهد اندیشه‌های مولفه‌ای را که عنصر اندیشه یا نهضت‌های تازه‌تر و وسیع‌تر شده‌اند، کشف کند. الگویی که آرتور لاوجوی (در زنجیره بزرگ هستی) به دست داده است، یعنی بررسی تاریخی و تحلیل درونی «زنجیره بزرگ هستی» به «واحد- اندیشه‌ها»ی تداوم و درجه‌بندی و کثرت (وفور)، الگویی است که حالا کلاسیک شده است. این «واحد- اندیشه‌ها» توصیف زمینه تفکر فرهنگی و تاریخی سازمند نیست بلکه محصول تحلیل است و بهره‌گیری از آن را، در گشودن گره اندیشه‌های پیچیده و نقش داشتن در بافت‌های متفاوت، لاوجوی پیشنهاد می‌کند. با این حال، چه ویراستاران و چه پژوهندگان شیوه یا الگوی واحدی را به طور اخص تجویز یا اختیار نکرده‌اند. بنابراین بررسی‌هایی که در اختیار داریم ۳ نوع است: بررسی‌های فرهنگی متقابل که به سده یا دوره معینی محدود می‌شود، بررسی‌های مربوط به دنبال کردن اندیشه‌ای از دوران باستان تا دوره‌های بعد؛ و بررسی‌های مربوط به تبیین معنای اندیشه‌ای فراگیر و تحول آن در ذهن سردمداران آن» (صص ۸-۷). با این هدف کتاب در ۷ موضوع اصلی بخش‌بندی شده است:

«۱) تاریخ اندیشه‌ها درباره نظم بیرونی طبیعت که در علوم طبیعی و بیولوژی بررسی شده است، اندیشه‌های حاضر در کاربرد متداول و ادبیات تخیلی و اسطوره‌های مربوط به طبیعت و تاملات فلسفی نیز هم.

۲) تاریخ اندیشه‌ها درباره طبیعت بشری در مردم‌شناسی و روان‌شناسی و مذهب و فلسفه و همین‌طور هم در ادبیات و عقل عرف.

۳) تاریخ اندیشه‌ها در ادبیات و هنرها و نظریه هنری (استحسانی) و نقد ادبی.

۴) تاریخ درباره، یا طرز تلقی نسبت به تاریخ و تاریخ‌نگاری و نقد تاریخی.

۵) تکوین تاریخی اندیشه‌ها و نهادها و ایدئولوژی‌ها و نهضت‌های اقتصادی و حقوقی و سیاسی.

۶) تاریخ اندیشه‌های مذهبی و فلسفی.

۷) تاریخ اندیشه‌های ریاضی و منطقی و زبانی و روش‌شناسی صوری (ص ۸).»

البته ناگفته پیداست که هر یک از اندیشه‌های مطرح شده از ۷تقسیم بندی فوق، محدود به حوزه خود نشده، بلکه چند وجهی بوده و می‌توانند پیوندی محسوس با دیگر اندیشه‌های مطرح شده در هر یک از موضوعات نزدیک به خود برقرار کنند.

۳) به منظور درک بهتر از محتوای این فرهنگ، با هم نگاهی به یکی از مدخل‌های آن، یعنی «اراده عمومی» می‌اندازیم که توسط یودیت ن. اشکلر، نوشته شده است.

اراده عمومی (general will)، بیان‌کننده چگونگی رابطه فرد و دولت و درباره کیفیت این رابطه صحبت می‌کند. اشکلر، معتقد است که برای نخستین بار مفهوم اراده عمومی توسط مالبرانش و با عنوان «اراده عمومی خدا» مطرح می‌شود. زیرا اراده عمومی خدا را دلیلی برای همه قوانین جهان پدیدارها و موهبت الهی می‌دانست. بعد از وی این منتسکو است که با طرح اراده عمومی در نظام حقوقی، آن را به تعبیر اشکلر «از الاهیات به سطح اجتماع می‌آورد» (ص ۲۵۶). اما در قرن ۱۸ ژان ژاک روسو، اراده عمومی را در پیوند با مشارکت سیاسی تعریف کرد. پیوندی که در کنار بعد اجتماعی، بعد روان‌شناختی نیز می‌یابد. چراکه «او می‌دانست که بشر در حالت گروهی نسبت به حالت انزوا به صورت متفاوتی عمل می‌کند، اما بدون دانش کاملی از تمایلات افراد، انسان نمی‌تواند جامعه را بشناسد (ص ۲۵۸).» اگر بپذیریم که روسو، بعدی ذهنی و روان‌شناختی به اراده عمومی بخشید، در این صورت «عملکرد اراده عمومی... اعمال خاص نبوده است بلکه فرمان دادن به احساسات انسان‌ها را نیز شامل می‌شود. همه این احساسات تا زمانی که اراده عمومی برای حفظ آنها به صورت طبیعی و با تعادل مناسب وجود داشته باشد، مطلوب هستند (همان صفحه).»

اشکلر، با تاکید بر وجه برابری‌خواهی اندیشه روسو، براین باور است که تنها در سایه مساوات و تحت لوای یک قانونگذار بزرگ، «احساس پوچی می‌تواند دوباره در جهت اهداف عمومی هدایت شود و احساس غور مدنی یا آن اراده خاص را که همیشه به دنبال منافع شخصی است، کوچک بشمارد» (همان صفحه). چنین برداشتی که اشکلر از اراده عمومی دارد، نشان می‌دهد که او اراده عمومی را صرفا به عنوان امری در برابر نابرابری می‌داند.

بنابراین، در مقابل دیدگاه روسو و تاکید اشکلر بر این دیدگاه، باید پرسید که جایگاه آزادی فردی کجاست؟ آیا در امتداد برابری، می‌توان فرصتی برای ظهور و تنفس آزادی فردی قائل شد؟ در اینجاست که لیبرال‌هایی چون جان لاک، بحث تمایز عرصه عمومی و خصوصی را به منظور صیانت از آزادی فردی مطرح می‌کنند. از منظر لیبرال‌ها، جامعه بر دولت رجحان دارد و اراده عمومی و مشارکت شهروندان باید در جهت رشد شخصی و اخلاقی و فکری فرد صورت بگیرد.

اما برخلاف دو دیدگاه مطرح شده، این هگل بود که با دولت فربه خود، راه را بر اراده عمومی مستقل از اراده شهروندان باز کرد. البته دولت‌مداری او بر خلاف لویاتان هابز۶، «نیازهای طبیعی انسان به صلح و رفاه را برآورده نمی‌کند. مشروعیت آن از الزام تاریخی آن و نقش آن در رشد انسان به سوی عقلانیتی بزرگ‌تر به دست آمده است. دولت به تنهایی، در سازماندهی یک فرد، به جای او صحبت می‌کند و به جای او تصمیم می‌گیرد. این به تنهایی به آن دولت صورتی عقلانی می‌دهد که ساختار، از لحاظ تاریخی، لازمه آن است. دولت به جای مردم عمل می‌کند، اما نه از طریق آنها (ص ۲۶۲).» اگر مشاهده می‌کنیم که در دستگاه فکری هگل، اراده عمومی مستقل از اراده فرد تصور شده است، اما این کانت بود که منشأ اصلی اراده عمومی را در فرد می‌بیند. چرا که به عقیده وی، «اراده عمومی قانونگذار تنها میل اخلاقی، میل آزادی و میل به عدالت را بیان می‌کند و نه علایق مادی افراد و علایق حکومت‌هایی که مورد تنفر بسیار کانت بود. اراده اخلاقی فرد است که در ساماندهی زندگی اجتماعی کاربرد دارد (ص ۲۶۱).»

اشکلر، در تبیین اراده عمومی، به نظریه ۲ متفکر برجسته فلسفه سیاسی، یعنی جان راولز (وی، اراده عمومی را در اصل «آزادی برابر» می‌داند) و یورگن هابرماس (که اراده عمومی را در پرتو توانایی‌های ارتباطی و کلامی، به منظور تحقق جهانی عقلانی تبیین می‌کند) نپرداخته است. این انتقاد به کل مدخل‌های این فرهنگ وارد است. اشکالی که ناشی از بعد زمانی آن است که در ویراست جدید آن تلاش شده است چنین مواردی اصلاح شوند.

در مجموع، با توجه به موارد ذکر شده می‌توان ۳ وضعیت برای فرد در ارتباط با اراده عمومی متصور شد: «الف) انسان به اعتبار اینکه عضو دولت است به صورت یک فرد اخلاقی در می‌آید؛ ب) انسان، به صورت فردی، لزوما منتقد خویش است و برخی از تمایلاتش را به این دلیل بر تمایلات دیگر ترجیح می‌دهد که با عقیده وی مبنی بر اینکه چگونه باید زیست بهتر همسازی دارد؛ و پ) بنابراین هرچه دولت بهتر و فهم فرد بیشتر باشد، آدمی بیشتر متمایل خواهد بود که در نظام دولت به تاثیر رهایی‌بخشی پی ببرد که به وی کمک می‌کند تا بر بنیاد آرمان‌های خود زندگی کند».

۴) در پایان چند نکته انتقادی درباره چاپ فارسی این فرهنگ ضروری است. امید به اینکه ناشر محترم در چاپ بعدی اقدامات لازم را انجام دهد.

۱) کتاب فاقد طرح جلد است و صرفا با یک تلق شیشه‌ای پوشیده شده است. روی جلد همانند پشت جلد هیچ نوشته‌ای که حاوی مشخصات کتاب باشد را ندارد و صرفا در عطف کتاب، مشخصات اصلی کتاب آمده است. این نوع جلدسازی، نشان‌دهنده عدم‌آگاهی ناشر محترم از اقتضائات فنی در تولید یک کتاب، به‌خصوص کتاب مرجع حکایت می‌کند.

۲) کتاب فاقد نمایه و فهرست موضوعی و اصطلاحات است.

۳) در ضبط اصطلاحات و نام‌ها دقت لازم صورت نگرفته و گاه در یک ترجمه، یک اسم با ۲ نوع تلفظ نوشته شده است! مثلا در صفحه ۱۲۵۵ سیمور مارتین لیپست یک‌بار به صورت «سیمور مارتین لیست» و سه خط پایین‌تر از آن به صورت «لیپسته» ضبط شده است! در ضمن معادل لاتین اسامی برای تمامی اسم‌ها آورده نشده است.

۴) اشتباهات تایپی کتاب نیز نشان‌دهنده عدم‌نمونه‌خوانی، یا بی‌دقتی نمونه‌خوان آن است.

۵) فهرست مدخل‌های جلد اول فاقد شماره صفحه هستند، در صورتی که فهرست مدخل‌های جلد دوم و سوم شماره صفحه دارند.

۶) ترجمه کتاب فاقد سرویراستار است. همین نکته در عدم‌یکدست بودن ترجمه‌ها تاثیر زیادی گذاشته است.

علیرضا جاوید

پی نوشت‌ها:

۱- فراموش نکنید که «زندگی و آثار لوویت به لحاظ فکری، بر نظریه تاریخ، میراث ایدئالیسم هگلی و مارکسیسم و به لحاظ سیاسی، بر تاثیر فاشیسم در روشنفکران یهودی در آلمان مبتنی بوده است.» برای درک بهتر این موضوع، رجوع کنید به:

کارل لوویت، مارکس وبر و کارل مارکس، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، انتشارات ققنوس، تهران ۱۳۸۵، پیشگفتار برایان ترنر، ص ۱۴.

۲- برای آشنایی بیشتر با اندیشه کالینگوود، رجوع کنید به:

آر.جی. کالینگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی‌اکبر مهدیان، انتشارات اختران، تهران ۱۳۸۵.

۳. «عصر مدرن در چشم‌انداز میشل فوکو»، گفت‌وگوی علیرضا جاوید و محمد نجاری با دکترعباس منوچهری، درباره آرا و اندیشه میشل فوکو، روزنامه شرق، سه‌شنبه ۱۳ تیر ۱۳۸۵، شماره ۷۹۹، ص ۲۰.

۴- همان منبع.

۵- فرانکلین لوفان بومر، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه دکتر حسین بشریه، انتشارات مرکز بازشناسی اسلام و ایران، تهران ۱۳۸۰، ص ۲۵.

۶- هابز انسان خردمند را کسی می‌داند که بتواند از وضع طبیعی که در آن انجام هر کاری برای دستیابی به نفع شخصی مجاز است، فراتر رود. او، رسیدن به تفاهم و پیمان مشترک را که مستلزم چشم‌پوشی از منافع متضاد با منافع دیگری است، اصل مسلم تحقق آن می‌داند. برای اینکه هم دو طرف به مفاد تفاهم پایبند باشند و هم از سوی اشخاص دیگر مورد تهدید واقع نشوند، معتقد است که مرجعی که قدرتش بالاتر از قدرت اشخاص است، باید این تفاهم را صیانت کند. «این بدان معنی است که آنها یک نفر یا مجمعی از افراد را منصوب کنند که نماینده ایشان باشد؛ و هر کس همه اقداماتی را که چنین نماینده‌ای در امور مربوط به صلح و امنیت عمومی رأسا یا بالواسطه انجام دهد چنان بپذیرد که گویی خود عامل آن بوده است و بدین طریق اراده خود را به اراده او و رای و نظر خود را به رای نظر او تسلیم کند» (هابز، ۱۳۸۰، ۱۹۲). این واگذاری حقوق، از مالکیت تا دین را در برمی‌گیرد؛ در زمینه مالکیت، فرد باید فرمانروا را در مایملک خود شریک کند تا وی مالکیت او را به رسمیت بشناسد. در مورد دین، هیچگونه حق آزادی مذهب در جمهوری هابز وجود ندارد و اختیار آن به صورت مطلق در دستان فرمانروا قرار دارد. از چنین ملاحظاتی است که موریس باربیه، ۳انتقاد را به جمهوری هابز روا دانسته است و اندیشه او را به دور از مدرنیته سیاسی می‌داند: «جمهوری هابز با توجه به جنبه‌هایی مانند انتقال و واگذاری حقوق فردی و پی‌آیندهای عملی آن، جایگاه و محدودیت آزادی فرمان‌گزاران و تابعیت شدید مالکیت و دین از فرمانروا از بنیاد دولتی پیش مدرن به شمار می‌رود (باربیه، ۱۳۸۲، ۱۱۴).» برای درک بهتر از اندیشه هابز، رجوع کنید به: توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، تهران ۱۳۸۰. همچنین برای درک بهتر از نظریه باربیه، رجوع کنید به: موریس باربیه، مدرنیته سیاسی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، انتشارات آگه، تهران ۱۳۸۳.

۷. جولیوس گلد و ویلیام ل. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه گروهی به ویراستاری محمد زاهدی مازندرانی، انتشارات مازیار، تهران ۱۳۷۶، مدخل اراده عمومی، ص ۴۴.