معرفت شناسی و باور دینی

در این نوشته می خواهم به یکی از غامض ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه, یعنی معرفت شناسی باور دینی, بپردازم هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه ای از چگونگی کاربرد جنبه های مختلف نظریه معرفت درباره موضوعی خاص

در این نوشته می‌خواهم به یکی از غامض‌ترین مشکلات فلسفی در طول تاریخ فلسفه، یعنی معرفت‌شناسی باور دینی، بپردازم؛ هم به خاطر اهمیت خود این موضوع و هم به عنوان نمونه‌ای از چگونگی کاربرد جنبه‌های مختلف نظریه معرفت درباره موضوعی خاص. من طرح کلی آنچه را که به نظرم بهترین دلیل برای توجیه باور دینی است، ارائه می‌کنم و منحصراً به ادیان خداگروانه مخصوصاً یهودیت، مسیحیت و اسلام نظر دارم؛ اما استدلالهای من برای انواع دیگر باورها، یعنی باورهای علمی (مانند نظریه تکامل داروین)، سیاسی (مانند محافظه‌کاری، سوسیالیزم و فمینیسم) و اخلاقی (مانند سودگروی، واقع‌گروی و ضد آن و سقط جنین) نیز کاربرد دارد. ادعا نمی‌کنم که شرح و تفسیر من شرح و تفسیری کامل، چه برسد به این که کاملاً موفق، است، اما گمان می‌کنم که آموزنده و قابل قبول باشد.

توجه داشته باشید که در توجیه نظریه‌ها، اعم از دینی، سیاسی، اخلاقی و علمی، هدف ما به حساب آوردن داده‌های فراوان و سر در آوردن از آنها و رسیدن به بهترین تبیین در میان تبیین‌های رقیب است؛ دابلیو. وی کواین ما را از این نکته آگاه ساخت که وضع همه نظریه‌ها را شواهد به اندازه کافی روشن نمی‌کنند.[۱] پس محال است که نظریه‌ای بر همه حریفانش پیروزی نهایی کسب کند؛ بنابراین بعید است که بتوانیم درباره باورهای دینی خود جزم‌گرا باشیم. با وجود این، دین موضوعی بسیار عاطفی ـ احساسی است و مؤمنان نوعاً با شور و اشتیاق و به گونه‌ای راسخ و محکم، به دین خود اعتقاد می‌ورزند. به نظر من، معرفت‌شناسی باور دینی این شور و عاطفه را متعادل می‌سازد؛ به دین ستیزان نشان می‌دهد که دلایلِ علیه دین دارای استحکامی ‌که آنها می‌پندارند، نیست؛ اما به جزم‌گرایان متدین نیز نشان می‌دهد که دلایلِ له و به نفع دین نیز از استحکامی که آنها می‌پندارند برخوردار نیست (البته اگر اهل مطالعه فلسفه باشند). این تأثیر تعادل بخش می‌تواند به تمام باورهای نظری ما سرایت کند؛ و دست کم به نظر من چنین می‌آید که حتی لازم نیست که به این نظریه‌ها باور بورزیم؛ کافی است که آنها را فقط به عنوان فرضیه‌های آزمایشی[۲]بپذیریم.

● بحث درباره ایمان و عقل

در حوزه بحث درباره عقل و ایمان دو موضع مخالف سیطره دارند. موضع اول مدعی قیاس‌پذیری[۳] این دو و موضع دوم منکر قیاس‌پذیری[۴] است. معتقدان به قیاس‌پذیری در میزان سازگاری میان ایمان و عقل اختلاف نظر دارند. بیشتر آنها به سازگاری عقل و ایمان در مورد مقدمات۵ ایمانی (مانند وجود خدا و ماهیت او)، و نه در مورد فقرات۶ ایمان (مانند تجسّد و تثلیث)، قائلند. و معدودی همراه با ایمانوئل کانت و ریچارد سوین برن، فیلسوف دین، به هماهنگی کامل میان عقل و ایمان معتقدند (باور دینی، تنها در قلمرو عقل).

موضوع دوم، یعنی اعتقاد به قیاس‌ناپذیری عقل و ایمان، به دو موضع فرعی تقسیم می‌شود:

۱) موضعی که مدعی مخالفت عقل و ایمان است (که شامل همقطارانی بسیار بی شباهت به هم، مانند کرکگور و هیوم، است) این موضع ایمان را در قلمرو امور غیر عقلانی جای می‌دهد.

۲) موضعی که ایمان را بالاتر از عقل و فوق عقلانی۷ می‌داند. ژان کالوَن (۱۵۰۹ـ۱۵۶۴)، کارل بارت (۱۸۸۶ـ ۱۹۶۸) نیکلاس ولترستورف و آلوین پلانتینجا بر این باورند که الهیات طبیعی (عقلانی) بیجا و بی مورد است؛ زیرا می‌خواهد که با بی ایمانی در سرزمین خودش (یعنی عقل متعارف انسانی) رو در رو شود. به گفته کارل بارت، استدلال کردن درباره ایمان، اتخاذ موضع بی ایمانی است؛ این کار (عقل را بر مسیح حاکم و داور ساختن است). بنا به نظر این فوق عقل گروان، وحی و انکشاف الهی (به خود اعتبار بخش۸) است (و دلیلش همراهش است). ولترستورف در کتابش به نام عقل در حدود دین از تابعِ ملاک دینی قرار دادنِ تمام غور و بررسیهای نظری حمایت می‌کند.

بنابراین دیدگاه، ایمان واقعاً در مقابل عقل نیست، بلکه فوق و در ورای دامنه راستین عقل است.

کرکگور و اگزیستانسیالیست یهودی، لئوشِستوف (۱۸۶۶ـ ۱۹۳۸) نشان داده‌اند که این دو موضع فرعی (ایمان برتر از عقل است و ایمان مخالف عقل است) سازگارند. آنها به هر دو موضع معتقدند و می‌گویند که عقل به وسیله گناه ضایع و تباه گردیده است.

در بحث و استدلالهای قیاس‌ناپذیری گروان گاهی تفکیک بین این دو موضع مشکل است. دست کم باید گفت که به نظر می‌رسد در این دو موضع ایمان از چنان ارزش والایی برخوردار است که عقل نه تنها بی کفایت، که گنهکار و مقصر می‌نماید؛ استفاده از عقل در حوزه ایمانیات نه فقط نابجا، که گستاخی و حتی کفرآمیز است.

در این نوشته از یک موضع قیاس‌پذیر گروانه قوی و کامل در باب عقل و ایمان دفاع خواهم کرد. بنا به رأی من، ادیان خداگروانه‌ای چون مسیحیت، یهودیت و اسلام (علاوه بر امور دیگر) نظریه یا فرضیه‌ای تبیینی۹ درباره جهان هستند که، از این حیث، به اندازه هر نظریه یا فرضیه دیگری نیازمند توجیه عقلانی اند. یعنی هر دینی علاوه بر این که یک شیوه زندگی و مجموعه‌ای از اعمال است، شامل جنبه‌ای معرفتی نیز هست که مدعی است که از تجارب هر شخص معنایی استخراج می‌کند. دین به پرسشهایی درباره این که چرا در این جهان هستیم، چرا رنج می‌بریم، و چرا جهان این گونه است که هست، پاسخ می‌گوید. این پاسخها شبکه‌ای سازگار را تشکیل می‌دهند که برای ترجیح آنها بر پاسخهای دیگر (یا بی پاسخی تمام عیار) محتاج ادله‌ای است. در این نوشته، از رأی خود به طور غیر مستقیم دفاع، و کوشش خواهم کرد که یک مبنای نظری را توضیح دهم تا تأییدی بر یک معرفت‌شناسی دینی عقل گروانه فراهم آید. اگر بتوانم برخی موانع و استدلالهای عمده علیه نظریه ام (قیاس‌پذیری گروی کامل) را از سر راه بردارم و بدین طریق قوت این موضع را نشان دهم، در انجام وظیفه ام توفیق یافته ام. در این بحث، پیش فرض من این است که روشهای عقلانی ای که در جاهای دیگر به کار می‌رود، در ارزیابی مدعیات دینی هم کاربرد دارد؛ مگر این که دلیل خوبی برای روش ارزیابی متفاوتی درباره مدعیات دینی ارائه شود.

بعد از بحث کوتاهی درباره چارچوبهای مفهومی و نظری و چگونگی تأثیر آنها در عقلانیت، درباره سه مانعِ پذیرش موضعِ قیاس‌پذیری گروانه خود بحث خواهم کرد که عبارتند از:

۱) رأی من مستلزم بی تفاوتی نسبت به دین است، که با رویکرد ایمانی به دین ناسازگار است.

۲) رأی من باور دینی را تابع ملاکهای کاملاً نابجایِ براهین صوری (قیاسی و استقرایی) قرار می‌دهد.

۳) این رأی از این واقعیت تغافل می‌ورزد که شرط لازم ایمان، نفس فقدان دلیل و توجیه برای آن است.

● عقلانیت۱۰ و چارچوبهای مفهومی۱۱ و نظری

گاهی ادعا می‌شود که فرآیند رسیدن به حقیقت یا باور موجه، مانند فرآیند رسیدن به باورهای ریاضی و تجربی، فرآیند تصمیم گیریِ دقیق و روشنی است. هر شخصی مکلف است که دقیقاً مطابق و متناسب با شواهد۱۲ موجود و در دسترس، باور بورزد؛ پس هیچ عذری برای باور ورزیدن به امری بر مبنای شواهد ناکافی پذیرفته نیست. چنین است رأی دکارت و پوزیتیویست‌های منطقی (مخصوصاً ای. جی. ایر)، که در قاعده جا افتاده دابلیو. کی. کلیفورد بدین صورت طنین انداخته است: (همیشه و هرجا و برای همه کس خطاست که بر مبنای شواهد ناکافی به امری باور آوَرَد.) صرف نظر از این نقد که خود گزاره کلیفورد اگر ناظر به خودش هم باشد، دستخوش تناقض است (زیرا شاهدی کافی برای باور آوردن به خودش ارائه نمی‌دهد)، مشکل این است که داده‌ها و معلومات مختلف، بسته به باورهای پیشین هر شخص، به درجات مختلفی شاهد و دلیل به حساب می‌آیند (یعنی میزان دلیل و شاهد بودن آنها برای همه اشخاص یکسان نیست).

مایکل پولانئی، کارل پوپر، ان. آر. هَنسِن و لودویگ ویتگنشتاین قدرت و توان منظرگرویِ۱۳ (معرفت‌شناختی) را اثبات کرده‌اند؛ یعنی این نظریه که شیوه ارزیابی و حتی شیوه گزینش شواهد را تصویر پیشین ما از جهان تعیین می‌کند؛ که خود این تصویر محصول شبکه‌ای از گزاره‌هاست که با هم ارتباطی نه چندان وثیق دارند و مؤید یکدیگرند. شاهد و دلیل، وابسته و تحت تأثیر شخص و اوضاع و احوال۱۴ موجود است. آیا کشاورزان، دلالان معاملات ملکی و نقاشان مناظر، هنگامی که به مزرعه‌ای نگاه می‌کنند چیز یکسانی می‌بینند؟

موضع غیرمنظرگروانه افلاطون، آکویناس، دکارت، لاک، کلیفورد و اکثر متفکران در طول تاریخ فلسفه، مشکوک به نظر می‌رسد؛ اما واکنش نیچه، نورمن مالکوم، ژاک دریدا، ریچارد رورتی و ایمان گروان دینی علیه موضع آنها این ادعا بوده است که چون آنچه اساسی و مهم است چارچوب مفهومی و نظری است، پس هیچ داد و ستد عقلانی ای بین جهان بینیها۱۵ امکان‌پذیر نیست. زبان یا نظامهای مفهومی و نظری ماست که صحت و اعتبار را تعیین می‌کند. (حقیقت همان چیزی است که هم سنخها و هم طرازان ما اجازه می‌دهند با آن قِسِر در برویم) (رورتی).

(باور فقط می‌تواند سر ناباوری را بخورد و گوش آن را بِبَرَد) (بارت). استدلال ممکن نیست؛ می‌توان این واکنش به نقدِ پسانقدی عقل گروی را منظرگرویِ انعطاف ناپذیر۱۶ نامید.

غیرمنظرگروان طوری می‌نویسند که گویی رسیدن به حقیقت امری است مربوط به ارزیابی بیطرفانه شواهد؛ و منظرگروان انعطاف ناپذیر طوری می‌نویسند که گویی هیچ ارتباط معناداری ممکن نیست و جهان بینیها از هم گسسته‌اند. به گفته ایمان گروان۱۷، (معتقد و نامعتقد در دو جهان متفاوت زندگی می‌کنند). شکاف کیفی بی نهایت بزرگی بین شیوه‌های گوناگون زندگی وجود دارد که هیچ بحث و استدلالی قادر به پل زدن بر آن نیست. بنا به رأی منظرگروان انعطاف ناپذیر از جمله ایمان گروان پیرو ویتگنشتاین، عقل فقط در درون یک جهان بینی۱۸ کاربرد و اهمیت دارد نه درباره ارتباط و مقایسه جهان بینیها. هیچ پلی بین جهان بینیها وجود ندارد.

اما منظرگروی انعطاف ناپذیر تنها واکنش ممکن بر انقلاب پسانقدی نیست. می‌توان این بینش و بصیرت را پذیرفت که شیوه ارزیابی ما از شواهد شدیداً تحت تأثیر چارچوبهای مفهومی و نظری ماست، اما بدون اختیار کردن و پذیرفتن دیدگاهی که مدعی عدم امکان ارتباط و مقایسه بین جهان بینیهاست؛ می‌توان ژرفای یک چارچوب مفهومی و نظری را تصدیق کرد و، با این همه، معتقد بود که ارتباط میان چارچوبها ممکن است و عقل علاوه بر اهمیت و کاربرد داشتن در درون یک جهان بینی، می‌تواند واجد اهمیت و کاربرد در ارتباط و مقایسه بین۱۹ جهان بینیهای مختلف نیز باشد. این دیدگاه را می‌توان منظرگروی انعطاف‌پذیر۲۰ نامید. طرفدار منظرگروی انعطاف‌پذیر شکی ندارد که با قبول و التزام به این موضع، تغییرات بزرگ و اساسی ای در کل ارزیابی طیف وسیعی از داده‌ها و معلومات رخ خواهد داد و الگوهای۲۱ احساس و عمل جدیدی پدید خواهد آمد، اما مطمئن است که این برنامه۲۲ مفید و کارآمد است.

یکی از دلایل مؤید این دیدگاه این است که چیزی مانند یک۲۳ عقلانیت مرکزی در تمام فرهنگهای انسانی، خصوصاً در باب زندگی عملی، وجود دارد که بین همه آنها مشترک است. برخی از قواعد استنتاج قیاسی و استقرایی عملاً کاربردی همگانی و عمومی دارند. برخی باورهای اساسی و پیش فرضها هستند که به نظر می‌رسد بین همه فرهنگها مشترکند (مانند این که نفوس دیگری ـ غیر از من ـ وجود دارند، زمان واقعی است، اشیاء حرکت می‌کنند، ادراکات حسی عموماً قابل اعتمادند). می‌توان از طریق تخیلی همدلانه،۲۴ فهمی از نظام فکری فردی دیگر حاصل کرد؛ سر خورده شدن و ناامیدی می‌تواند سرآغاز ظن بردن به وجود نقاط ضعف در جهان بینی خود فرد و سپس جستجوی یک تبیین با کفایت تر، باشد. نمی‌خواهم دفاعی کامل از این موضع ارائه دهم؛ هدفم فقط این است که معقولیت آن را نشان دهم. فرضی که این نوشته براساس آن به نگارش درآمده، این است که می‌توان از منظرگروی انعطاف‌پذیر دفاع کرد. اگر موضع منظرگروی انعطاف‌پذیر درست باشد، عقل می‌تواند نقش مهمی در بررسی، بازنگری و ردّ و ابطال باورهای موجود فرد و اکتساب باورهای جدید او بازی کند.

▪ آیا عقلانیت مستلزم بی تفاوتی ای۲۵ است که با ایمان دینی ناسازگار است؟

می‌توان گفت که، از میان عقل گروان پسانقدی، منظرگروانِ انعطاف‌پذیر افرادی هستند در جستجوی تأیید همه باورهای خود (خصوصاً اعتقادات دینی شان) با دلایل خوب و معتبر. آنها می‌کوشند حتی الامکان شواهد را بیطرفانه و منصفانه ارزیابی کنند، چالش پاسخ گفتن به نقدها و انتقادها را می‌پذیرند و آماده پذیرفتنِ امکانِ بر خطا بودن خود و پذیرفتنِ نیاز به تجدید نظر، بررسی مجدد، یا ردّ و ابطال هریک از باورهای خود، می‌باشند. اغلب، این توصیف منشِ عقل گروان بدین معنا تفسیر می‌شود که عقل گروان باید نسبت به باورهای خود خنثی۲۶ و بی تفاوت باشند. این تفسیر اشتباه است؛ خلط کردن بیطرفی۲۷ با بی تفاوت بودن است. هر دو مفهوم مستلزم وجود اوضاع و احوال تعارض آمیز مانند جنگ، مسابقه ورزشی، محاکمه قانونی و بحث و استدلال طرفینی اند؛ اما بی تفاوت بودن به معنای هیچ طرفی را نگرفتن، کاری در جهت تأثیر بر پیامدها انجام ندادن و منفعل ماندن است؛ در حالی که بیطرفی، شخص را در این تعارض درگیر می‌سازد، از این حیث که به دنبال حکمی است که به نفع طرف یا گروه برحق باشد. بی تفاوت بودن، کنار کشیدن از نزاع است؛ بیطرف بودن متعهد بودن به یک موضع است؛ اگرچه نه جانبدارانه (یعنی غیر منصفانه۲۸ یا خودسرانه۲۹)، بلکه مطابق با ملاکی عینی و همگانی.

الگوی شخص بی تفاوت شخص ملحدی است که درباره مسابقه فوتبال بین تیم نُتردام و متدیست‌های جنوب اهمیتی قائل نیست و [نسبت به آن] بی تفاوت و خنثی است. الگوی شخص جانبدار متعصب آن مربی فوتبال است که در هر بحث و جدلی، از پیش به برحق بودن تیم خود و بر خطا بودن تیم حریف حکم می‌کند و اصل موضوع۳۰ او در این مورد این است که هر حکمی که داور علیه تیم او صادر کند، دست کم، مشکوک و زیر سؤال است. و الگوی شخص بیطرف و منصف آن داوربازی است، که با این که می‌داند همسرش همه پس انداز زندگی شان را روی تیم بازنده، مثلاً متدیست‌های جنوب، شرط بسته است، به گونه‌ای بازی را اداره و داوری می‌کند که هر ناظر متعقّلی حکم به منصفانه بودن آن می‌کند. او اجازه نمی‌دهد که خواسته‌ها و منافع شخصی اش در حکمی که صادر می‌کند تأثیر بگذارند.

عقلانی بودن از شور و شوق باور دینی نمی‌کاهد؛ توکل و اعتماد مطلق مؤمنان متعقّل۳۱ به خدا، که به عقیده خودشان دلایل خوبی برای اعتقاد به وجود موجودی کامل در اختیار دارند، از توکل و اعتمادِ مؤمنانی که، به گمان خودشان، دلایلی ندارند، کمتر نیست. همین طور، شاید تعهد شورمندانه شکاکانی که به امید وجود داشتن خدا زندگی می‌کنند از تعهد اشخاصی که به هیچ شک و تردیدی گرفتار نیامده‌اند، کمتر نباشد. در واقع، امیدوار یا مؤمن متعقّل احتمالاً، عدم تعهد مطلق به چنین موجودی ـ خدا ـ را غیر عقلانی می‌انگارد. بنابراین، اتهام کرکگور و دیگران علیه عقل گروان متدین به این که پژوهش عقلانی شور و شوق دینی را سرد می‌سازد، بی پایه به نظر می‌رسد.

اما مخالفان عقل گروی در دین استدلال دیگری، البته کمی متفاوت اما مربوط، دارند؛ آنها می‌گویند اگر دلیل و شاهد کافی وجود داشت،جمع کردن بین دینی بودن و متعقل بودن امکان‌پذیر بود، اما چنین دلیل و شاهدی وجود ندارد؛ پس جستجوی چنین دلیل و شاهدی جز باز داشتن مؤمن از عبادت و خدمت پر شور کاری نمی‌کند و او را به دنبال نخود سیاه ادله و شواهد روانه می‌کند؛ و مؤمن را به جای تعهد شورمندانه، در محاسبه‌ای سرد و بی روح و به جای اطاعت، در پرسش و سؤال درگیر می‌سازد.

دست کم دو پاسخ به این اتهام وجود دارد: اولاً مخالفِ عقل گروی از کجا می‌داند که دلیل و شاهد کافی برای مدعیات دینی وجود ندارد؟ از کجا می‌داند که نه فقط برهانی اثبات کننده، بلکه حتی دلیلی نیرومند که از انباشت ادله ناکافی حاصل آمده باشد،۳۲ نیز وجود ندارد؟ توقع این که خدایی خیرخواه در چنین موضوع مهمی مخلوقاتش را در تاریکی کامل رها نسازد، انتظار نامعقولی نیست. در اینجا پاسخ مخالفان عقل گروی، همچون کالون، کرکگور و پلانتینجا، به این که (گناه کاربرد عقل یا توان ما را برای نظاره خداوند ضایع و خراب کرده است)، پاسخی موقتی و ناکافی به نظر می‌رسد. اگر این طور باشد که آنها می‌گویند، کودکانی که در فرهنگهای غیرخداگروانه (الحادی) زندگی و رشد می‌کنند، باید گرایشهای خداگروانه از خود بروز و ظهور دهند؛ اما شاهدی بر این ادعا وجود ندارد.

ثانیاً چرا جستجو و طلب حقیقت، خود طریقی برای پرستش خدا نباشد؟ چرا خدمتی شورمندانه نباشد؟

آیا نمی‌توان از خداوند انتظار داشت که بپسندد و بخواهد که ما باورهای محکمی درباره او در اختیار داشته باشیم؟ زمانی یک فیلسوف مسیحی، گوردُن کلارک، گفته بود که او به کتاب مقدس، علی رغم همه حواسش، اعتماد و اطمینان دارد. مشکل این بیان این است که او چگونه به آنچه در کتاب مقدس گزارش شده است می‌تواند معرفت پیدا کند، جز با به کار بردن و اعتماد کردن به همین حواس؟

آنچه درباره بیطرفی و باور دینی گفتم، با این ادعا که مدعیات یک دین، شخص متدین را به حرکت و جنبش وا می‌دارد، سازگار است. کسی که اهمیت مدعیات دینش را درنمی‌یابد، یا احساس هویت ندارد و یا از آنچه دین گفته است درک و فهمی ندارد؛ زیرا دین مدعی است که جهان را معنادار می‌کند. مثلاً درک و فهم این گزاره که (خالقی شخص وار و مهربان وجود دارد)، فهم و درک گزاره‌ای است که لوازمش۳۳ تمام فهم و درک شخص را از خودش و جهان تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ اگر این گزاره درست باشد، جهان انسان وار است نه ماشینی؛ دوست است نه بیگانه؛ غایتمند است نه گردابی از تصادف و جبر. و اگر این گزاره درست نباشد، مجموعه متفاوت دیگری از لوازم را به دنبال می‌آورد که احتمالاً به الگوهای متفاوتی از احساس و رفتار راه می‌برد. اگر معتقدی، خداگرویِ یهودی ـ مسیحی ـ اسلامی را بپذیرد، دلیل جداگانه و مضاعفی برای اخلاقی بودن و حرمت نهادن مساوی به همه همنوعان در اختیار دارد؛ زیرا بنا به خداگروی یهودی ـ مسیحی ـ اسلامی، خداوند انسان را بر صورت خود آفریده است، او را بی نهایت عزیز و ارزشمند داشته است و مقدر نموده است که همیشه از همگنانش حظّ و بهره بَرَد. خداگروی می‌تواند مبنای متافیزیکی باکفایت تری برای اخلاق فراهم آورد. بنابراین، هم اهمیت توصیف گرانه دارد و هم اهمیت توصیه گرانه.

● به سوی نظریه‌ای درباره عقلانیت

غالباً اعتقاد بر این است که اشخاص متعقّل قوتِ باورهایشان را با قوت شواهد و ادله آنها تناسب می‌بخشند. مشکل این ادعا در این است که هر بحث معناداری درباره کشف ملاکهایی عینی برای آنچه باید دلیل و شاهد به حساب آید و میزان دلیل و شاهد بودن آن، بحثی بسیار دشوار است. تشخیص آنچه باید برای چیز دیگر شاهد به حساب آید، تا اندازه‌ای، به کل شبکه‌ای از ملاحظات بستگی دارد، و تشخیص میزان شاهد به حساب آمدن چیزی مستلزم سنجیدن روال و رویه‌هایی است که همه ذهنی و شخصی اند. ممکن است دو قاضی با شاهد یکسانی مواجه شوند، اما به احکام متفاوتی برسند. ممکن است دو شخص به طور متساوی عقل گرا باشند و شاهد یکسانی درباره مدعیات یک دین در اختیار داشته باشند، و با وجود این، به نتایج مختلفی درباره آنها برسند. ظاهراً توصیه به تناسب بخشیدن باورها با شواهد، یا توصیه‌ای تو خالی است یا کوته نوشت و خلاصه امری پیچیده تر است؛ به نظر من، مورد اخیر درست است. اجازه دهید توضیح دهم.

اوضاع و احوالی را تصور کنید که ممکن است منافع ما با حقیقت در تعارض باشد. سه خانم را تصور کنید که ناگهان با شاهد یا شواهدی دال بر خیانتکاری و عدم وفاداری همسرانشان مواجه می‌شوند: خانم الف و خانم ب و خانم پ. هر سه آشفته می‌شوند و به تحقیقات بیشتری می‌پردازند. خانم الف خیلی زود به این تحقیقات پایان می‌بخشد و همه شواهد علیه همسرش را رد می‌کند و در نهایت، همسر خود را وفادار می‌یابد. دیگران، حتی خویشاوندان همسرش، از ساده لوحی و زودباوری۳۴ او در شگفت می‌شوند؛ زیرا شواهد علیه آقای الف از آن دسته شواهدی است که اکثر مردم را به این نتیجه رهنمون می‌سازد که آقای الف خیانتکار است. اما هر قدر که بر چنین شواهدی افزوده شود در داوری خانم الف تغییری پدید نمی‌آورد. ظاهراً رأی او درباره وفاداری همسرش ثابت و تغییرناپذیر است.

خانم ب مبتلا به نقطه ضعفی مقابل نقطه ضعف خانم الف است. اگر خانم الف زودباور است خانم ب دیرباور و سخت باور است؛۳۵ او بدبین است. اگرچه می‌داند که افراد دیگری که آقای ب را می‌شناسند، شواهد علیه او را ضعیف می‌شمارند (خصوصاً در قیاس با شواهد علیه آقای الف)، خانم ب اطمینان دارد که همسرش خیانتکار است. هیچ شاهدی برای بازگرداندن اطمینان از دست رفته او به همسرش کفایت نمی‌کند. گویی نفسِ خطور خیانتکاری به ذهن این خانم برای برانگیختن شک و ناباوری کفایت می‌کرده است. خانم پ نیز شواهد علیه همسرش را، که قابل توجهند، ملاحظه و بررسی می‌کند و با قیود و شرایطی به حکمی می‌رسد؛ فرض کنید به وفاداری همسرش باور می‌آورد. ممکن است ارزیابی دیگران از این شواهد متفاوت باشد، اما خانم پ مایل و قادر است که درباره این موضوع بحث و گفتگو کند، دلایلش را ارائه دهد و اشکالات و ایرادات دیگران را مورد ملاحظه و بررسی قرار دهد. او خود آگاه تر، بر خود مسلط تر و مطمئن تر از دو زن دیگر است؛ و این ظرفیت و توان را، که دو زن دیگر ندارند، دارد که داوریهای خود را از امیدها و خواهشها و نگرانیها و ترسهایش جدا سازد.

حکایت مذکور کلیدی را برای فهم معنای عقلانیت فراهم می‌سازد. عقلانیت لزوماً به معنای ناقل بودن یا واجد باورهای صحیح بودن نیست (اگرچه می‌توان گفت که عقلانیت رو به سوی حقیقت دارد). ممکن است از قضا معلوم شود که آقای پ واقعاً خیانتکار بوده است و آقای الف بی گناه؛ با وجود این، می‌خواهیم بگوییم که باورهای خانم پ موجه بود و باورهای خانم الف ناموجه.

دو ویژگی، شاخص حکم عقلانی است. یکی مربوط به قصد و نیت است و دیگری مربوط به مهارت در رفتار. اولاً، عقلانیت متضمن نیت طلبِ حقیقت یا توجه و حرمت والا برای حقیقت قائل شدن، است. خصوصاً هنگامی‌که تعارضی میان حقیقت و خواهشهای فرد در میان باشد. این نیت حق طلبانه متضمن انزجار و نفرتی سالم از فریب خوردگی و به موازات و همراه با آن، آرزوی معرفت یافتن به امور مهم زندگی است. خانم پ و خانم ب به نحوی دغدغه حقیقت دارند که خانم الف ندارد. اما دومین ویژگی عقلانیت متضمن مهارت۳۶ یا استعدادِ رفتاریِ بیطرفانه و منصفانه داوری کردن، بررسی عینی و فارغ از سلیقه شواهد، و معرفت به امور معتنابه در جریان وصول به حکمی حساب شده، است. گویی فقط خانم پ قادر بود از میان تیرگیهای عواطف و منافع شخصی، به روشنی ببیند و توجه خود را تنها بر ملاک آرمانی ای در باب شواهد، متمرکز کند. البته چنین ملاک ساده و زودیابی وجود ندارد، کما این که منتقد هنری نیز در مقام حکم در باب وثاقت یک اثر هنری از چنین ملاکی بی بهره است. با این همه استعاره یک ملاک آرمانی استعاره مناسبی است، و توجه ما را به ویژگیهای عینی حکم عقلانی جلب می‌کند. این ویژگی در شخص متخصصین فنون، درونی شده۳۷ است. عقلانیت مانند کاردانی و خبرویتِ۳۸ تمیز دادن بین آثار هنری یا شواهد کیفری، به دنبال یک کارآموزی بلند مدت (مادام العمر) تحت تعلیم مددکارانه متعقّلین دیگر، سر می‌رسد. این خبرویت را ظاهراً برخی از افرادی که تعلیم و تربیت رسمی کمی دیده‌اند بهتر از تحصیلکرده‌ها (و حتی فیلسوفان) آموخته‌اند. اما علی رغم این واقعیت مشهود و آزارنده، معتقدم که این وظیفه نهاد تعلیم و تربیت است که به مردم داوری بیطرفانه و منصفانه را در باب رشته گسترده تجارب انسانی آموزش دهد.

شاید عقلانیت به معنای نیت (یا گرایش استعدادی) و مهارت در تشخیص در موقعیت لرزان و متزلزلی قرار گرفته باشد؛ چگونه تشخیص دهیم که چه کسی این مهارت را دارد یا چه کسی ترکیب درست و مناسبی از این دو ویژگی را واجد است؟ طریق خاصی وجود ندارد، اما در این زندگی گریز و گزیری از داوری کردن نیست. اساس داوری ما جلوه‌های رفتاری است که آن را رفتار معطوف به حقیقت می‌نامیم. به این ملاکها توجه داشته باشید که افراد واجد این مهارت در جستجوی شواهدند و به نقدها و ادعاهای مخالف۳۹ عنایت و توجه به خرج می‌دهند؛ آنها معمولاً احکام و داوریهای خود را با دلایل خوب و روشن تأیید می‌کنند و باورهای خود را در پرتو اطلاعات جدید، بازنگری یا رد می‌کنند. البته این ملاکها خطاناپذیر نیستند. به نظر می‌رسد که شرح دقیقی از فرآیند تصمیم یا باور عقلانی غیرممکن باشد، اما این در مورد هر مهارت دیگری صادق و جاری است. ملخص کلام آن که، عقلانیت بیشتر شبیه به مجموعه‌ای از شهودهای پرورده۴۰ است تا چیزی دیگر.

اجازه دهید حکایت خود را کمی پیش ببریم. فرض کنید که خانم پ اطلاعات جدیدی دریافت می‌کند دایر بر این که همسرش وفادار نبوده است. و فرض کنید که از این اطلاعات جدید، دیگرانی که با استدلالهای قبلی خانم پ قانع شده بودند و همسرش را تبرئه کرده بودند، آگاه شوند و فرض کنید که ادله و شواهد جدید بسیاری از آن استدلالات را تأیید کنند، به طوری که ناظران به این باور برسند که آقای پ خیانتکار است. خوب، حالا آیا خانم پ باید باور قبلی خود را رها کند؟ شاید نه. دست کم شاید در همان موقع و بلافاصله، رها کردن باور قبلی کار خوبی نباشد. اگر او نظریه‌ای برای شرح و تبیین تعداد زیادی از افعال و اعمال همسرش ساخته و پرداخته است، شاید بهتر باشد علی رغم شواهد مخالف، محکم به نظریه اش بچسبد و فرضیه‌هایی موقتی و استعجالی ای۴۱ برای شرح و تبیین شاهد یا شواهد جدید بسازد و بپردازد.

اصل محکم چسبیدن به نظریه خود علی رغم شواهد مخالف، همان چیزی است که سی. اِس. پِرس، بدون اعتبار قائل شدن به آن، و ایمره لاکاتوش، موافق با آن، اصل سماجت و سرسختی۴۲ نامیده‌اند. در بحث (برنامه‌های پژوهشی گام به گامِ)۴۳ لاکاتوش، توجه خاصی به این اصل شده است. تغییر و تبدیل نظری در علم، اغلب نتیجه استقامت و اصرار بر فرضیه‌ای است که معمولاً صورت بندی مبهمی دارد؛ یعنی فرضیه محوری و اصلی،۴۴ که پژوهشگر علی رغم موانع فراوان در پذیرش آن، بر اعتقاد به آن پایدار می‌ماند. دانشمندان باید حتی علی رغم شکهای خودشان و اذعان به اعتبار اشکالات و ایرادات مخالفین، دست کم برای مدتی، بر فرضیه شان استقامت و اصرار ورزند. اگر می‌خواهیم به حداکثرِ ثمربخشیِ آزمایش نایل شویم، باید از طریق جرح و تعدیلهای متعدد در فرضیه اصلی، در مقابل شواهد جدیدی که از راه می‌رسند، آن را حفظ کنیم. به قول بازیل میچل (نظریه علمی مانند جنینی رو به رشد است که ممکن است با ضد عفونی کننده‌های نابهنگام کشته شود).

زندگی نامه‌های دانشمندان و محققان بزرگ آکنده از نمونه‌های افرادی است که علی رغم مخالفتهای فکری فراوان، تنها پیش رفته‌اند و نهایتاً به عمر یک عقیده عام و همگانی پایان بخشیده‌اند. بنابراین، پژوهشگران فرضیه اصلی و مرکزی را در مقابل ضربات و شوکها، که در غیر این صورت ممکن بود مجبور به رها کردن آن شوند، حفاظت می‌کنند. آنها به امید نجات فرضیه اصلی، تبیین‌های موقتی اختراع می‌کنند. فرضیه اصلی را در احاطه مجموعه‌هایی از فرضیه‌های موقتی قرار می‌دهند و اگر این فرضیه‌ها شکست خوردند فرضیات جدیدی می‌سازند. میچل این فرآیند را به شبکه‌ای جنایی تشبیه می‌کند که رئیس آن (فرضیه اصلی) (همیشه با قربانی کردن برخی از زیردستهای کم اهمیت تر خود موفق به گریختن از شناسایی و مجازات می‌شود تا بالاخره روز محاسبه و جزا فرا می‌رسد و امپراتوری او فرو می‌ریزد.)

باید تصدیق کرد که هر فرضیه موقتی، سیستم را ضعیف می‌سازد، اما با وجود این ممکن است فرضیه اصلی یک نظریه تقریباً درست و شایسته از آب درآید. هرچقدر جعل و اختراع فرضیه‌های موقتی ضرورت یابد، معقولیت فرضیه اصلی و محوری کمتر می‌شود، تا این که زمانی فرا می‌رسد که پژوهشگر مجبور شود فرضیه اصلی را رها کند و به این نتیجه برسد که عمر ثمربخش بودن کلی این طرح به سر آمده است؛ و به قول لاکاتوش، (به یک طرح پژوهشی زوال یافته۴۵) تبدیل شده است. هیچ کس نمی‌تواند زمان دقیق زوال طرح خاصی را تعیین کند، اما هر دانشمندی از آن زمان می‌ترسد و در این میان، به امید آن که این طرح مثمر ثمر واقع شود، گذران زندگی می‌کند.

اجازه دهید این سرمشق۴۶ را درباره مؤمنان متعقّل به کار بندیم. آنها همین که در خود اعتقاد عمیقی می‌یابند، در علم به سابقه یا مدلی دست یافته‌اند [احساس می‌کنند که] برای محکم و با سماجت چسبیدن به آن، آزمایش کردن با آن، بیرون کشیدن تمام لوازم (منطقی) آن، در احاطه تبیین‌های آزمایشیِ موقتی یا کمکی قرار دادنش برای حفظ آن از ضد عفونی کننده‌های نابهنگام. با وجود این، اگر تشبیه مؤمنان متعقل به دانشمندان درست باشد، آنها باید آماده فرا رسیدن زمانی باشند که مجبورند به خاطر انباشت شواهد خلاف، اعتقاد خود را رها سازند. آنها احتمالاً نمی‌توانند کیفیت و زمان دقیق رخ دادن آن را پیش بینی کنند و انتظار ندارند که رخ دهد، اما به امکان آن اقرار و اذعان می‌کنند. هیچ رویه و روال تصمیم گیری روشنی وجود ندارد برای این که به ما بگوید چه وقت از خط بین معقولیت و نامعقولیت عبور کرده ایم؛ اما ناگهان این آگاهی ما را فرامی‌گیرد که دیگر به نظریه A اعتقاد نداریم و به نظریه B معتقدیم، در حالی که تاکنون عکس آن درست بود. تبدیل و تغییر سرمشقها در اذهان و افکار، چه افراد متعقل تر و چه کمتر متعقل‌ها، هر روزه رخ می‌دهد. منطقه میانی ای نیز وجود دارد که شخص می‌تواند از آنجا دو نظریه تبیینی ظاهراً ناسازگار را ملاحظه کند و در هر کدام مطلبی معقول بیابد و از این رو، نمی‌توان گفت که به یکی از آن دو معتقد است. این افراد می‌توانند به نظریه‌ای امید ببندند و با یک ایمان آزمایشی زندگی کنند، آماده مواجهه با شواهد جدید باشند، و گفتگو با مخالفین را حفظ کنند تا از لغزیدن به حالتی از خود فریبی مصون و ایمن بمانند.

کل موضوع بینش دوگانه و ایمان آزمایشی کاملاً پیچیده است، اما غالباً ما می‌توانیم جهان را به چند صورت ببینیم و، با این همه، رویکردهای اخلاقی خود را از دست ندهیم.

خلاصه آنچه می‌خواهم تأکید کنم این نکته کرکگوری است (که به شیوه‌ای غیر کرکگوری به کارش می‌برم) که مهم تر از آنچه بدان معتقدیم، شیوه اعتقاد ورزیدن است؛ یعنی چگونگی باور آوردن، باز بودن ذهن و فکر، تمایل و آمادگی برای بحث و گفتگو درباره دلایل باورها، بررسی دقیق شواهد جدید و متعارض، تعهد به تبعیت از استدلال و نه احساسات، و تربیت عقلانی یافتن که شخص را به بازشناختن آنچه استدلال خوب به شمار می‌آید، قادر می‌سازد.

مطلب مذکور مرا به ذکر نکاتی درباره نقش و نحوه استدلال در عقلانیت رهنمون می‌کند. مشکلی که بحثهای مربوط به فلسفه دین در طی اعصار و دوره‌های مختلف بدان مبتلا بوده است، شیوه نویسندگی این فیلسوفان است که تلویحاً دلالت دارد بر این که تا برهانی قیاسی به نفع یک نظریه دینی اقامه نشود، آن نظریه موجّه نیست. نتیجه این دیدگاه تنگ نظرانه درباره استدلال در موضوعات دینی، کشاندن مؤمنان به سوی اعتراف به شکست، یعنی اعتراف به عقلانی نبودن دین، بوده است. یکی از دلایل عامه پسند بودن موضع قیاس‌ناپذیری گروی عقل و ایمان، همین است. اما این تصور از استدلال خطاست. فهم و تصور ما از استدلال باید از صرف استدلال قیاسی و استدلال استقرایی دقیق گسترده تر شود؛ به گونه‌ای که احکامی را که قاعده‌ای بر آنها حاکم نیست نیز دربرگیرد. منظور من از این احکام، آن نوع از احکام شهودی ای است که منتقدان هنری در ارزیابی اصالت آثار هنری، متخصصان تشخیص جنسیت جوجه‌ها در تشخیص جنسیت جوجه‌ها، غیبگویان آب در کشف چاههای زیرزمینی آب (بدون این که بدانند یا بتوانند بیان کنند که چگونه این کار را انجام می‌دهند) صادر می‌کنند؛ یا حتی کودکی که جمله‌های جدید می‌سازد؛ کودک از قواعدی تبعیت می‌کند که ظاهراً در او برنامه ریزی شده است، اما او این تبعیت را آگاهانه انجام نمی‌دهد و نمی‌تواند بگوید که آن قواعد چه هستند؛ البته شاید بعداً بتواند.

پس شاید استدلال بی قاعده۴۷ نیز متضمن قواعدی باشد که ما از آنها آگاه نیستیم. در یادگیری یک مهارت ممکن است از قواعد ضروری برای اِعمال آنها آگاه باشیم یا نباشیم. مایکل پولانئی خاطرنشان می‌کند که (با این که دوچرخه سواران در دوچرخه سواری به طور ضمنی از قواعدی تبعیت می‌کنند، معدودی از آنها به این قواعد آگاهی و معرفت دارند؛ چه رسد به این که مبانی فیزیکی آنها را نیز بدانند!) اما این قواعد به ما نمی‌گویند که دوچرخه را چگونه برانیم؛ باید خودمان با آزمایش و خطا یاد بگیریم. حتی اگرچه احتمالاً از قواعدی مانند قواعدی که پولانئی می‌گوید تبعیت می‌کنیم؛ همه ما شناخت ضمنی و تلویحی۴۸ از این قواعد داریم، اما آنها به ندرت صراحتاً بیان می‌شوند یا به سطح آگاهی می‌رسند. تعبیر (استدلال بی قاعده (یا فارغ از قاعده)) به عملِ آگاهانه اعتماد به شهودها و غرائز پرورده ما اشاره دارند، نه به غیبت و فقدان قواعد حاکم بر رفتار و عمل.

شاید معمول تر از استدلالهای بی قاعده روزانه فرآیندی باشد که از طریق آن، قضات یا هیئتهای منصفه در هنگامی‌که شواهد مبهم است یا شواهد طرفین قابل توجه است، به حکم می‌رسند. آنها در سنجش شواهد موافق و مخالف و ارزیابی ادله و شواهد متعارض، معمولاً از طریق ملاکهای منطقی به حکم نمی‌رسند؛ بلکه بر سنجشهای شهودی و ناملموس و نامحسوس تکیه می‌کنند. فهم این معنا مشکل است که چگونه مشاکله‌های استدلالی قیاسی و استقرایی دقیق می‌توانند، وقتی که ما به سود و زیان یک نتیجه ادله قوی ای داریم، احکام ما را توجیه کنند و چگونه استدلال قیاسی و استقرایی دقیق تصمیمات متخصصان را در تشخیص ارزشمند از مبتذل توجیه می‌کنند. متخصصان نیز نمی‌توانند احکام خود را ضابطه بندی کنند. و ما نیز نمی‌توانیم شرح و تبیینی از این احکام ارائه دهیم؛ با وجود این آنها را معتبر و عقلاً مهم می‌شناسیم.

شاید هدف ما عموماً باید صورت بندیِ حتی الامکان دقیق احکام خود و استفاده از صور سنتی استدلال باشد؛ اما انجام این کار همیشه ضروری یا ممکن نیست. اگر نوعاً به تصمیمات و احکامی می‌رسیم که دیگر افراد متعقّل آن را برآورد منصفانه‌ای از شواهد می‌دانند، اگر می‌کوشیم در مواجهه با چالشهای مخالفین خود، باورهایمان را مدلل سازیم، و اگر در مورد کاستیها و عیوب مواضع خود صادقیم، می‌توان ما را افرادی عقل گرا یا عقلانی خواند. مجموعه این امور در شخص، ما را به این نتیجه کلی راه می‌برد که آیا آن شخص قادر است استدلالهای قیاسی و استقرایی معتبر و سالمی فراهم آورد یا نه. البته استقرا نقش مهمی در اعتماد ما به داوری اشخاص دیگر دارد (یعنی در آنچه شهادت می‌نامیم) و به این علت که عموماً دیده ایم که این قبیل اشخاص معمولاً در این نوع موارد احکام قابل وثوقی دارند، آماده ایم که شهودهایشان را بپذیریم. لازم است مطالب بیشتری درباره احکام و استدلالهای فارغ از قاعده بیان شود، اما این مقدار بحث، دست کم نشان می‌دهد که استدلال عقلانی گسترده تر از حرکتهای فکری متعارف و قاعده مند است؛ بهترین تبیین موجود یکی از اقسام این نوع استدلال است، اما آنچه مورد نظر من است وسیع تر از استدلال از راه بهترین تبیین موجود۴۹ است که متضمن ویژگیهای عمیق تری چون شهود است. لازم است نقش مهم شهود را در خود استدلال یا دست کم در استدلال یا مدعیات معرفتی کاردانان و خبرگان بازشناسی کنیم. این شهود همان چیزی است که یونانیان (بینش و بصیرت حکیمانه)۵۰ و (تفکر صحیح۵۱) می‌نامند، که باید در فلسفه معاصر مورد توجه و تأکید بیشتری قرار گیرد.

● نتیجه

همان طور که در آغاز این بحث گفته شد، به اعتقاد من می‌توان این الگوی توجیه عقلی باور یا پذیرش دینی را در تفکر علمی، سیاسی و اخلاقی نیز به کار بست. طلب و جستجوی حقیقت و توجیه عقلانی باورها و مقبولات خود علاوه بر این که تکلیفی۵۲ معرفت‌شناختی است، تکلیف اخلاقی ما نیز هست. اگر منظرگروی انعطاف‌پذیر صحیح است، آن گاه شاهد وابسته به شخص است، با وجود این می‌توان با یکدیگر به بحث و استدلال عقلانی پرداخت و از طریق آن تغییر فکر و باور پیدا کرد. اگر تمام نظریه‌ها کم یا بیش با شواهد قابل تأییدند، و در بسیاری از موارد، من حیث المجموع، روشن نیست که چگونه باید شاهدی را با شاهدی دیگر، یا ملاک برتری ای را با ملاک برتری دیگر مقایسه نمود، در این صورت، بسیاری از بحثهای ما باید در حال و هوایِ خطاپذیری۵۳ و امکان بر خطا بودن باورها صورت گیرد. ظاهراً در امور نظری هیچ یک از ما آن قدر نمی‌داند تا ممکن یا مطلوب باشد که جزم گرایی کند. معرفت‌شناسی نشان می‌دهد که براستی چقدر کم می‌دانیم. در عین حال که شکاکیت کلی چیزی ندارد که آن را قابل توجیه کند، موضع شکاکانه که به خطاپذیرانگاری می‌انجامد، واجد چیزی هست که آن را توصیه‌پذیر می‌گرداند.

نویسنده: لوئیس. پی پویمن

منبع: فصل نامه - نقد و نظر - شماره ۲۸-۲۷

پی‌نوشتها:

این نوشته، ترجمه بخش اعظم فصل نوزدهم کتاب زیر است:

Louis Paul Pojman (April ۲۲, ۱۹۳۵-October ۱۵, ۲۰۰۵), what can we know? ۲nd ed. wads worth. ۲۰۰۱ (ch.۱۹: Epistemology and Religious Belief).

۱. Underdetermined (تأیید گرفتنِ کم یا بیشِ تمام تئوری‌ها با شواهد تجربی موجود.)

۲. Experimental Hypothesis

۳. Commensurabilism

۴. Incommensurabilism

۵. Preambles

۶. Articles

۷. transrational

۸. Self-authenticating

۹. Explanatory

۱۰. Rationality

۱۱. Conceptual frameworks

۱۲. Evidence

۱۳. Perspectivism

۱۴. Person-relative and context-sensitive

۱۵. world views

۱۶. hard perspectivism

۱۷. Fideists

۱۸. intramural

۱۹. intermural

۲۰. soft perspectivism

۲۱. Patterns

۲۲. Program

۲۳. Core

۲۴. sympathetic imagination

۲۵. neutrality

۲۶. detached

۲۷. impartiality

۲۸. unfairly

۲۹. arbitrarily

۳۰. axiom

۳۱. Rationalاین واژه هرگاه صفت شخص قرار گرفته است به (متعقّل) ترجمه شده و در دیگر موارد، به (عقلانی) ترجمه شده است.

۳۲. Cumulative Cause(دلیلی که از انباشتن ادله دیگر فراهم می‌آید)

۳۳. Implications / entailments

۳۴. credulity

۳۵. under believer

۳۶. skill

۳۷. internalized

۳۸. learning

۳۹. counter claims

۴۰. trained intutions

۴۱. ad hoc

۴۲. tenacity

۴۳. اprogressive research programب

۴۴. Core hypothesis

۴۵. degenerative

۴۶. paradigm

۴۷. nonrule-governed reasoning

۴۸. tacit

۴۹. abduction=inference to the best explanation

۵۰. phronesis (wise insight)

۵۱. ortho logos (Correct thinking)

۵۲. obligation

۵۳. fallibility