بن مایه ها و درون مایه های رخداد عاشورا

در سال ۶۱ق, پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اكرم صلی الله علیه وآله وسلم, جامعه اسلامی شاهد سانحه ای بسیار اسف بار بود; نوه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعی به همراه یاران اندك خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند

در سال ۶۱ق، پنجاه سال بعد از رحلت پیامبر اكرم‏صلی الله علیه وآله وسلم، جامعه اسلامی شاهد سانحه‏ای بسیار اسف‏بار بود; نوه پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم به طرز فجیعی به همراه یاران اندك خود به شهادت رسید و اهل بیت او به اسارت رفتند. چرا عاشورا اتفاق افتاد؟ این پرسشی است كه نوشته حاضر به منظور یافتن پاسخی قانع‏كننده به آن، بر آمده است.

بر همین اساس مباحث ذیل را در این مقاله مورد توجه و مداقه قرار داده‏ایم: بافت اجتماعی جزیرهٔ‏العرب قبل از بعثت‏به عنوان مرده ریگ جاهلیت، رخداد سقیفه به عنوان اولین انحراف بنیادین در حركت اسلامی كه در آن عقیده، فدای قبیله شد و نتایجی كه از این اجتماع شتاب‏آلود برآمد، سیاست مالی خلفای نخستین; به ویژه دوره عمر و عثمان و بدعت‏ها و انحرافاتی كه در این زمینه به وقوع پیوست، انحرافات فكری كه معاویه و جانشین او یزید ابداع كردند (همانند: جعل حدیث، تبدیل خلافت‏به سلطنت، احیای عروبت و فروداشت موالی) و بالاخره تقویت جریان‏های فكری انحرافی همانند مرجئه كه مشروعیت‏بخش رفتار غیر دینی امویان بودند.

مكتبی كه می‏رفت‏با كجروی‏های تفاله جاهلیت ... با شعار «لا خبر جاء و لا وحی نزل‏» محو و نابود شود ... ناگهان شخصیت عظیمی . .. قیام كرد و با فداكاری بی‏نظیر و نهضت الهی خود، واقعه بزرگی را به وجود آورد.

(امام خمینی، صحیفه‏نور، ج ۱۲، ص ۱۸۱)

● مقدمه

سانحه عاشورا و ابعاد مختلف آن، تحقیقات علمی فراوانی را به خود اختصاص داده است، اما به نظر می‏رسد به یكی از وجوه این پدیده تاریخی كه در حوزه «تاریخ اسلام‏» - به‏طور اخص - و در «تاریخ انسانی » - به‏طور اعم - اهمیت‏به‏سزایی دارد، كمتر توجه شده است و آن بررسی تاریخی «چرایی‏» رخداد كربلاست. چرا پس از گذشت پنجاه سال از رحلت پیامبر اكرم‏صلی الله علیه وآله وسلم حاكمان جامعه اسلامی به آسانی به قتل و عام و اسارت خاندان او اقدام می‏كنند و چنین مصیبت عظیمی را بر آل محمد روا می‏دارند؟ چرایی این واقعه را در كجا باید جست‏وجو كرد؟ در نوشتار حاضر در حد توان به این پرسش پاسخ داده شده‏است.

● مرده ریگ جاهلیت

بی‏تردید بخشی از علل و عوامل رخداد حادثه كربلا را باید در عصر جاهلیت جزیرهٔ العرب و مناسبات فرهنگی، اقتصادی و سیاسی حاكم بر زندگی اعراب و قبایل ساكن در آن جست‏وجو كرد. اطلاق واژه جاهلیت‏برای دوره مورد نظر، خود گویای واقعیت‏های غیر قابل انكاری است. به جز عده معدودی از صاحب‏نظران كه نكات برجسته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی قائل‏اند، (۱) بیشترین آن‏ها كاربرد واژه جاهلیت را برای این دوره بسیار با مسما می‏دانند. بی‏شك استعمال این مفهوم دارای محدودیت زمانی و مكانی خاصی است; به این معنا كه از نظر زمانی، مفهوم جاهلیت دوران دویست‏ساله قبل از بعثت را شامل می‏شود، چرا كه در قرون پیش‏تر، آن سرزمین مهد تمدن‏های مختلف بشری بوده‏است كه ما به وسیله قرآن از وجود آن‏ها آگاه شده‏ایم.

از نظر جغرافیایی نیز باید اطلاق مفهوم جاهلیت را محدود ساخت ، زیرا بخش‏هایی از شبه جزیره عربستان، به‏ویژه جنوب آن (یمن یا عربستان خوشبخت) به دلایل اقلیمی و جغرافیایی كه بسیار حاصلخیز و مناسب برای كار كشاورزی بود و هم‏چنین به دلیل ارتباط نزدیكی كه با كشورهای همجوار به‏ویژه ایران داشت و تاثیری كه از فرهنگ‏های پیرامونی گرفته بود، نسبت‏به منطقه حجاز از وضعیت مناسب‏تری برخوردار بود . بنابراین با توجه به قراین و شواهد موجود، اطلاق مفهوم جاهلیت‏بر این قسمت از جزیرهٔ العرب قابل قبول نیست. شاید كامل‏ترین توصیف از جامعه عرب پیش از بعثت، سخن علی‏علیه السلام است كه می‏فرماید:

همانا خدا محمد را برانگیخت تا مردمان را بترساند و فرمان خدا را چنان‏كه باید رساند. آن هنگام شما ای مردم عرب! بهترین آیین را برگزیده بودید و در بدترین سرای خزیده. منزلگاهتان سنگستان‏های ناهموار، همنشینتان گرزه‏هایی زهردار، آبتان تیره و ناگوار، خوراكتان گلو آزار، خون یكدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان، بتهاتان‏همه جا بر پا، پای تا سر آلوده به خطا. (۲)

طبری نیز در گزارش خود از زندگی عرب آن زمان می‏نویسد:

قوم عرب خوارترین، بدبخت‏ترین و گمراه‏ترین قوم بود كه در لانه‏ای محقر و كوچك میان دو بیشه شیر(ایران و روم) زندگی می‏كرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزی موجود نبود كه مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن كس از اعراب كه می‏مرد یكسره به دوزخ می‏رفت و هر آن كه زندگی می‏كرد و حیات داشت، گرفتار خواری و مشقت‏بود و دیگران لگدمالش می‏كردند. سوگند به خدا كه در سراسر سرزمین قومی را نمی‏شناسم كه خوارتر و تیره بخت‏تر از عرب باشد. وقتی اسلام در میان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب، قادر بر جهان، دارای روزی و مالك‏الرقاب كرد. (۳)

شاخصه‏های فرهنگی عرب جاهلی در «شعر و شاعری‏»، «علم الانساب‏»، «علم الایام‏» و آشنایی به «علوم انواء» خلاصه می‏شود. شعری كه عرب می‏سرود دارای قالبی دلنشین و آراسته اما خالی از محتوا بود و صرفا در وصف گل و گیاه و سبزه یا شب و شراب و شمشیر محدود می‏ماند. رویكرد این قوم به علم الانساب و علم الایام برای ارضای تمایلات فخرطلبانه فردی و قبیله‏ای بود، نه به عنوان علمی از علوم، چنان‏كه احمد امین درباره وضعیت علوم در بین اعراب جاهلی می‏نویسد:

آن‏ها از علم و فلسفه بهره نداشتند، زیرا زندگانی اجتماعی آن‏ها در خور علم و فلسفه نبود. علم آن‏ها منحصر به معرفت انساب یا شناختن اوضاع جوی بود. بنابر بعضی از اخبار هم، اطلاع اندكی از علم طب داشتند ولی آن‏چه را كه می‏دانستند كافی نبود و علم محسوب نمی‏شد. بسی خطاست كه مانند آلوسی آن‏ها را عالم و دانشمند بدانیم كه می‏گوید: «اعراب علم طب و معرفت احوال جوی و اخترشماری را كاملا می‏دانستند. (۴)

در حوزه سیاست، تنها واحد سیاسی موجود و مطرح در جامعه عرب جاهلی «قبیله‏» بود كه نه تنها شالوده حیات و بقای تمام پیوستگی‏های فردی و اجتماعی به شمار می‏رفت، بلكه تمام اركان شخصیت و مظاهر فكری و عقلی او را نیز شكل می‏داد. (۵) قبیله تنها جغرافیای سیاسی‏ای بود كه عرب آن را می‏شناخت و برای آن تلاش می‏كرد و بیرون از آن برای او حكم سرزمین «غیر» را داشت. نظام سیاسی قبیله بر شیخوخیت و ریش سفیدی مبتنی بود و در آن، عرف به عنوان قانون نانوشته، تعیین كننده نوع و چگونگی روابط اجتماعی افراد در درون و بیرون از قبیله بود. «جنگ‏های فجار» و «حلف الفضول‏» به عنوان دو پدیده مهم در عصر جاهلی می‏تواند مثبت نبود قانون عام و فراگیر در آن دوره باشد.

در نظام ارزشی عصر جاهلی، نسب و ثروت تعیین كننده پایگاه اجتماعی افراد بود; آن‏كه از نسب بالاتر و ثروت و مكنت‏بیشتری برخوردار بود در جرگه اشراف قرار می‏گرفت و در تمامی تصمیم‏های قبیله‏ای و امور مختلف اجتماعی تاثیرگذار بود.

كار مهمی كه پیامبر اسلام‏صلی الله علیه وآله وسلم انجام داد تغییر همین نظام ارزشی غلط بود. برخلاف جامعه جاهلی در جامعه اسلامی، تقوا و پرهیزكاری افراد بود كه آن‏ها را در پایگاه انسانی بالایی قرار می‏داد. گرچه پیامبر اكرم‏صلی الله علیه وآله وسلم بیست‏وسه‏سال بی وقفه در این راستا تلاش كردند اما آن‏چه مسلم است‏یك دوره بیست‏وسه ساله برای منسوخ كردن یك فرهنگ جاهلی دیربنیاد، دوره بسیار اندكی است. لذا بعد از رحلت پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم جامعه اسلامی آرام آرام به سوی تفكرات جاهلی بازگشت، تا آن‏جا كه در سال ۶۱ ق منظومه فكری دشمنان امام حسین‏علیه السلام كاملا در چهارچوب عصبیت قبیله‏ای منحصر بود و همه چیز را از دریچه شعب و منافع شعبی خود می‏دیدند.

مسئله دیگری كه به عنوان میراثی شوم از عصر جاهلیت‏به دوره اسلامی منتقل شده بود و در جریان‏های سیاسی و اجتماعی بسیار تاثیرگذار بود، منازعات درون قبیله‏ای تیره‏های قریش بود كه با مرگ عبدمناف و آغاز ریاست‏یكی از فرزندان او به نام عمرو(هاشم) شروع شده بود. عبدمناف، فرزند سرشناس قصی‏بن‏كلاب بود كه نسل رسول اكرم‏صلی الله علیه وآله وسلم به قصی از طریق او منتقل می‏شود. غیر از عمرو (هاشم)، عبد شمس، مطلب، ابوعمرو و ابوعبید پسران دیگر او بودند. با فوت عبدمناف، مناصب اجتماعی او بین هاشم و عبدشمس تقسیم شد; بدین صورت كه منصب رفادت (اطعام حجاج) و سقایت‏به هاشم و منصب قیادت (فرماندهی جنگ‏ها و شاخه نظامی قریش) برعهده عبدشمس گذاشته شد. علاوه بر این، به‏طور كلی ریاست قریش بعد از عبدمناف به هاشم واگذار شد.

ابن اسحاق در بیان علت این تصدی نوشته است: علی‏رغم آن‏كه عبدشمس برزگ‏تر از هاشم بود، ولی چون وی همواره سفر می‏كرد و كمتر در مكه اقامت داشت و علاوه بر این مردی عیالمند و تنگدست‏بود، هاشم متصدی این امر شد. (۶) از همین زمان قبیله قریش به دو شاخه مهم بنی‏هاشم و بنی‏عبدشمس تقسیم می‏شود كه در عرصه‏های مختلف سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، رقابت فشرده‏ای را با هم شروع می‏كنند.

در زمان هاشم، تیره او در دو زمینه، نسبت‏به تیره عبدشمس برتری قابل توجهی داشت: نخست این‏كه شخص هاشم نسبت‏به عبدشمس دارای مال و منال زیادی بود و علاوه بر آن در عرصه اقتصاد و تجارت مكه با اقوام همجوار، منشا تحولات مهمی شده بود. راه‏اندازی سفرهای تجاری زمستانی و تابستانی از مكه به مدینه و شام و به عكس، از ابتكارات او به شمار می‏رود. دومین برتری هاشم به كرامت نفس و بذل و بخشش‏های زیاد او برمی‏گردد كه حسادت رقبای او را به همراه داشت. در این میان امیه - فرزند متمول عبد شمس - بیش از هر كس به موقعیت اجتماعی هاشم حسادت می‏ورزید. كینه‏ورزی‏های او نسبت‏به عمویش منشا افسانه پردازی‏های بسیاری شده بود كه صد البته در درون خود واقعیت‏هایی را نهفته دارند. چنان‏كه در گزارش ابن هشام آمده‏است:

امیه كه مردی ثروتمند بود كوشید تا خود را در نیكوكاری به هاشم برساند ولی موفق نشد. بنابراین گروهی از قریش او را شماتت كردند و به حسد امیه افزودند. امیه از هاشم خواست تا حكمی تعیین كنند تا در باب آن دو رای بدهد. هاشم این پیشنهاد را به این شرط پذیرفت كه بازنده محكوم به پرداخت پنجاه ماده شتر برای كشتن در مكه و ده سال تبعید از مكه گردد. امیه شروط هاشم را پذیرفت و هر دو برای حكمیت نزد كاهن بنی‏خزاعه رفتند. كاهن به شرافت هاشم رای داد و امیه به ناگزیر شترها را كشت و خود نیز برای ده سال تبعید به شام رفت. این حكمیت آغاز دشمنی میان بنی‏هاشم و بنی‏امیه بود. (۷)

بعد از فوت هاشم، تیره بنی‏امیه بر اقتدار اقتصادی خود افزود و روز به روز تفوق مالی خود را نسبت‏به تیره‏ها و قبایل دیگر افزایش می‏داد، در حالی كه تیره بنی هاشم بعد از فوت رئیس خود از نظر اقتصادی در سراشیبی افول و نزول قرار گرفت، چرا كه فوت هاشم در خارج از مكه و ماندن شیبه، تنها فرزندش در غربت، و سپس تحت‏سرپرستی مطلب قرار گرفتن وی و فقدان نبوغ اقتصادی نزد جانشینان هاشم و به‏ویژه عبدالمطلب، از عواملی بودند كه دست در دست هم دادند تا بنی‏هاشم فقط به خوشنامی خود ببالد و دیگر توان رقابت اقتصادی با بنی‏امیه را نداشته باشد. تنگدستی ابوطالب - سرشناس‏ترین پسر عبدالمطلب - نیز می‏تواند از افول اقتصادی عبدالمطلب حكایت كند.

از آن‏چه گفته شد دو نتیجه به دست می‏آید :

۱) عبدالمطلب پس از مرگ هاشم (پدر) تمام اقتدار اقتصادی او را پیدا نكرد;

۲) بنی امیه با حفظ مقام قیادت و نفوذ فوق‏العاده در دارالندوه، منزلت اجتماعی روز افزونی در مكه یافتند تا آن‏كه در زمان ظهور اسلام، به خصوص پس از جنگ بدر به ریاست و سروری قریش و مكیان رسیدند. (۸)

رقابت این دو تیره سرشناس قریش با بعثت پیامبر كه خود نیز از تیره بنی هاشم بود، نه تنها به پایان نرسید، بلكه صورت جدی‏تری به خود گرفت، چرا كه بنی‏امیه حتی ادعای نبوت حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم را هم در راستای رقابت تیره‏ای تفسیر می‏كرد و در صدد خنثا كردن آن بود. نه تنها ابوسفیان - رئیس تیره بنی‏امیه - در زمان بعثت پیامبر این نگرش را داشت، بلكه یزیدبن‏معاویه، نوه او نیز در سال ۶۱ق دراین منظومه فكری سیر می‏كرد تا جایی كه یزید آن‏گاه كه اهل‏بیت عصمت را در شام بر وی وارد كردند با چوب بردندان‏های مطهر امام حسین‏علیه السلام می‏زد و این شعر را برزبان می‏راند:

لعبت هاشم بالملك فلا خبر جاء و لا وحی نزل (۹)

قبیله بنی‏هاشم با سلطنت‏بازی كردند پس نه خبری آمد و نه وحی‏ای نازل شد.

مجله تاریخ اسلام شماره۱

پی‏نوشت‏ها:

۱. آلوسی در «بلوغ الارب‏» از هیچ نظریه، اندیشه یا میراث مدنی برای عرب خبری نمی‏دهد. در سه جلد این كتاب كه برای نشان دادن اوج عقل و درایت عرب نوشته شده حتی یك نكته فكری و مدنی برای عرب عصر جاهلی ثبت نشده است. (ر.ك: غلامحسین زرگری‏نژاد، تاریخ صدر اسلام (چاپ اول: تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۸) ص ۵۹۳).

۲. نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی (سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰) ص ۲۶.

۳.محمدبن جریر طبری، تفسیر الطبری، جلد ۴، ص ۲۵ به نقل از: عبدالحسین زرگری نژاد ، همان، ص ۱۷۲.

۴. احمد امین، پرتو اسلام، ترجمه عباس خلیلی (تهران، انتشارات اقبال، ۱۳۵۸) ج ۱، ص ۷۲).

۵. غلامحسین زرگری نژاد، همان، ص ۱۶۱.

۶. همان.

۷. ابن سعد، الطبقات الكبری(بیروت، داربیروت للطباعهٔ و النشر، ۱۴۰۵ق) ج ۳، ص ۳۲۶.

۸. همان.

۹. شعرانی، دمع السجوم (ترجمه نفس المهموم) ص ۲۵۲.

۱۰. صحیفه نور، ج ۱، ص ۱۶۱.

۱۱. حجرات (۴۹) آیه ۱۴.

۱۲. محمدرضا مظفر، السقیفه(بیروت، مؤسسه الاعلی، ۱۹۹۳م) ص ۵ و ۶.

۱۳. محمدیوسف الكاند هلوی، حیاهٔ الصحابه (بیروت، دارالفكر، ۱۹۹۲م) ج‏۲، ص ۵۷-۶۹.

۱۴. ابن قتیبه دینوری، الامامهٔ و السیاسهٔ، تحقیق علی شیری (قم، بی‏نا، ۱۴۱۳ق) ج ۱، ص ۷ و شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد فتح الله بن بدران(قم، چاپ افست، ۱۳۶۴) ج ۱، ص ۳۸.

۱۵. محمدیوسف الكاندهلوی، همان.

۱۶. صحیفه نور، ج ۱۷، ص ۵۸.

۱۷. محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری(بیروت ، مؤسسهٔ الاعلمی ، ۱۹۸۳م) ج‏۱، ص ۲۹۱۶.

۱۸. تقی الدین احمد بن علی المقریزی، النزاع و التخاصم فی ما بین بنی‏امیه و بنی‏هاشم (لیدن، ۱۸۸۸م) ص ۴۱.

۱۹. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت‏سیاسی (پایان‏نامه دكتری، دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران) ص ۱۶۰ به نقل از: محمد عابد الجابری، العقل السیاسی العربی، ص ۱۵۰.

۲۰. همان.

۲۱. همان.

۲۲. محمدیوسف الكاندهلوی، همان، ص ۲۲۳.

۲۳. ابن سعد، همان، جلد ۳، ص ۲۲۶.

۲۴. محمدیوسف الكاند هلوی، همان، ص ۲۲۶-۲۳۰.

۲۵. محمدبن جریر طبری، همان، ج ۶، ص ۲۲۹۰.

۲۶. محمدعابد الجابری، همان، ص ۱۸۲.

۲۷. ابن سعد، همان، ج ۳، ص ۴۱.

۲۸. همان.

۲۹. همان.

۳۰. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی(چاپ هشتم: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵) ج ۱، ص ۳۹۲.

۳۱. محمدیوسف الكاندهلوی، همان، ج ۲، ص ۱۳۶ و ۲۲۵.

۳۲. داود فیرحی، همان، ص ۱۶۶.

۳۳. همان، ص ۱۶۷ به نقل از: یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج ۲، ص ۱۴۵.

۳۴. ابن كثیر دمشقی در «البدایهٔ و النهایهٔ‏» عملكرد یزید را كاملا توجیه كرده است.

۳۵. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم(مصر، دارالاحیاء الكتب العربی، ۱۳۸۷ ق) ج‏۱، ص ۳۶۱.

۳۶. ابن ابی الحدید بابی را تحت عنوان «احادیثی كه معاویه با تحریك عده‏ای از صحابه و تابعین در ذم علی جعل كرده‏» در كتابش آورده است (شرح نهج البلاغه، ج‏۴، ص‏۶۳).

۳۷. داود فیرحی، همان، ص ۱۸۰.

۳۸. ابوحنیفه دینوری، اخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر (قاهره، ۱۹۶۰م) ص ۳۳۸.

۳۹. شهرستانی ، همان ج ۱، ص‏۱۱۴.

۴۰. احمد امین، فجر الاسلام(بیروت، دارالكتب العربی، ۱۹۷۵م) ص ۲۷۹.

۴۱. ابن العربی، العواصم من القواصم(قاهره، بی‏نا، ۱۴۰۵ق) ص ۲۹.

۴۲. صحیفه نور، جلد ۲۰، ص ۸۹.

۴۳. رسول جعفریان ، تاریخ خلفا (چاپ اول: تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴) ص ۴۰۷ به نقل از: خلافت و ملوكیت در اسلام، ص ۱۸۸ و ۲۰۷.

۴۴. ابن فراء، احكام السلطانیه، تحقیق محمد حامد الفقهی، (قم، چاپ افست، ۱۴۰۶ق) ص‏۲۵.

۴۵. ماوردی، احكام السلطانیه (قم ، چاپ افست ، ۱۴۰۶ق) ص ۱۰.

۴۶. عبدالرحمان بن خلدون، همان، ص ۴۰۴.

۴۷. ابن عبدربه، العقد الفرید(قاهره، ۱۹۵۳م) ج‏۴، ص ۱۴۷.

---