ملاحظاتی چند در نظریه ی اهل سنت در باب خلافت

هدف از این مقاله توجه به چهار نكته است كه عمدتاً جدید نیستند اما با این حال محققان و پژوهشگران, اعم از شرقی و غربی, در نوشته های مختلفِ معاصر به ارزش و اهمیّت این نكات كم تر توجهِ درخوری نشان داده اند

گیب، در مقاله‏ی حاضر، كه هدف از آن بازخوانی نظریه‏ی اهل سنت در باب خلافت است، بر مبنای چهار نكته‏ی اساسی به بحث می‏پردازد:

۱ـ در وهله‏ی نخست به مخالفت با نظر كسانی می‏پردازد كه معتقدند ماوردی به تدوین نظریه‏ی نهایی اهل سنت در باب خلافت پرداخته است؛

۲ـ به نظریه‏ی اشعریان در باب خلافت و سرنوشت این نظریه در پی تحولات مترتب بر آن می‏پردازد؛

۳ـ جنبه‏های مختلف نظریه‏ی خلافت و نسبت آن با امامت را در امپراطوری عثمانی مورد بازبینی قرار می‏دهد؛

۴ـ در آخر به بیان این نكته می‏پردازد كه در جوامع اهل سنت، نظریه‏ی مقبول و عامی در خصوص خلافت وجود نداشته است.

هدف از این مقاله توجه به چهار نكته است كه عمدتاً جدید نیستند؛ اما با این حال محققان و پژوهشگران، اعم از شرقی و غربی، در نوشته‏های مختلفِ معاصر به ارزش و اهمیّت این نكات كم‏تر توجهِ درخوری نشان داده‏اند.

۱ ـ نكته‏ی نخست به اثر كلاسیك قاضی الماوردی مربوط می‏شود. به نظر می‏رسد كه در تمام مباحث مربوط به خلافت این فرض وجود دارد كه ماوردی نظریه‏ی مرسوم اهل سنت در باب خلافت را تدوین كرده و [در واقع‏] نظریه‏ی او تنها نظریه‏ی موثق و معتبر در باب خلافت است.

به نظر من، این دیدگاه، به دو علت، ناموجه و خطاست. علت نخست را به طور مشروح در قالب نكته‏ی چهارم تبیین خواهم كرد؛ اما درباره‏ی علت دوم لازم است كه در اینجا از باب مقدمه، مطالبی چند بیان كنم.

امت، كه در نظریه‏ی اهل سنت شالوده‏ی آن بر شریعت استوار است و نمو تاریخی آن مبتنی بر هدایت الهی است و مرجعیت مصون از خطای اجماع ضامن تداوم آن است، حایز نهایت اهمیت است؛ از این‏رو یكی از وظایف فقیهان، به عنوان حافظان وجدان عامه، این است كه برای هر نسلی مش روعیت ساخت سیاسی را از نو تبیین و تشریح كنند. از دید فقها چنین وظیفه‏ای عمیقاً با امر خلافت، به عنوان یك نهاد [سیاسی ]مرتبط بود؛ زیرا نهاد خلافت سمبل تفوّق شریعت به حساب می‏آمد. ارتباط بسیار زیاد این دو مسئله با یكدیگر تا حد زیادی ناشی از مجادلات دو گروه رقیبِ شیعه و خوارج بود كه به اعتقاد آنان جماعت اهل سنت، به سبب بیعت با خلفای جور، از مسیر حقهِ اسلام منحرف گردیده و در نتیجه در ضلالت و گمراهی به سر می‏برند. فقها در مواجهه با این انتقاد شدید تلاش‏های خود را ضرورتاً به توجیه وضع موجود معطوف كردند؛ اما ن ه بدان معنا كه همه‏ی كسانی كه مدافع راست كیبثی (orthodoxy) بودند، به اتخاذ چنین موضعی مبادرت ورزیدند. نظریه‏ای كه اساس تبیین ماوردی بر آن استوار است در حقیقت فقط نظریه‏ی یك مسلك، آن هم مسلك اشعری است. به طور كلی تئوری ماوردی دربردارنده‏ی دو خصیصه‏ی نظریه‏ی اشعری‏گری است؛ به این معنا كه چندان با اح تجاج و استدلال میانه‏ای ندارد و منجر به نتایج و استنباطهای بسیار جزئی و قشری می‏شود. در این صورت می‏توان گفت كه ریشه‏ی مشكلات اصول‏گرایان، در تأكید اشعری‏گری بر تداوم تاریخی خلافت نهفته است. اكنون به [بررسی آرا ]ماوردی می‏پردازیم. با عنایت به این نكته كه اثر ماوردی در حوزه‏ی سنت اشعری‏گری قرار دارد، آیا می‏توان پذیرفت كه اثر او بیان مسلم و نهایی نظریه (doctrine) سیاسی اشعری‏گری است؟ چنان كه در جایی دیگر نیز تلاش كرده‏ام نشان دهم، نظر من به هیچ وجه چنین نیست.۳ ماوردی به جای این كه تبیینی منصفانه و بی‏طرفانه از یك نظریه‏ی رسمی ارائه دهد، در واقع، تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال عصر خود، به تنظیم اثری توجیهی و مطابق با شرایط زمان همت گماشته است. مهم این است كه بدانیم ماوردی با ارائه‏ی استدلال‏هایی بر آن است تا تئوری اشعری‏گری را با اوضاع و احوال نسبتاً نامطلوب دوران خود هم‏ساز كند؛ (زیرا اثر او در دوران حكومت آل بویه نوشته شد.) این كار او [در واقع ]ن خستین لغزش او بود كه در نهایت منجر به فرو ریختن تمامیت تئوری می‏شد.

تغییرات و دگرگونی‏های حاد پدید آمده در تشكیلات سیاسی اسلام تجزیه و از هم‏پاشیدگی [جهان اسلام‏] را تشریح بخشید، به گونه‏ای كه اَخلاف ماوردی را واداشت تا هر چه بیش‏تر در مسیر توافق و سازش با [شرایط] گام بردارند. من نمی‏توانم بگویم كه به چه صورت، در نسل بع د، امام الحرمین جوینی تئوری اشعری‏گری را جرح و تعدیل كرد؛ زیرا متأسفانه تاكنون به كتاب غیاث الامام جوینی‏۴ دست‏رسی نداشته‏ام، اما به نظر می‏رسد در كتاب ارشاد او، كه اخیراً م. لوسینی(m.luciani) منتشر كرده است، می‏توان تمایل او را در كشاندن مسئله‏ی بغرنج ا مامت به پیشینه تاریخی آن دریافت. در حقیقت، در فرهنگ سیاسی عصر جوینی، كشمكش‏های كهنه‏ی فرقه‏ای ماهیت واقعی خود را از دست داده بودند، حال آن كه با ظهور حكومت عرفی [سلطنت‏] مسائل جدی‏تر و نوینی مطرح می‏شد. چنین تمایلی، یك نسل بعد از جوینی، در طرز نگرش و موض ع غزالی‏۵ نیز دیده می‏شود، غزالی تقریباً با شگفت‏زدگی [نظر خود را] نسبت به نظریه‏ی اشعری‏گری كه در حال زوال بود نشان می‏دهد. او می‏نویسد:

فردی از خاندان عباسی عهده‏دار امر خلافت است و سلاطینی كه در بیعتِ خلیفه‏اند، در ممالك مختلف عهده‏دار انجام وظایف حكومتی هستند. در این دوره زمانه حكومت تنها از راه قوه‏ی قهریّه به دست می‏آید؛ و لذا هر كسی كه صاحب قدرت نظامی [سلطان‏] با او بیعت كند، همو خ لیفه است.۶

عبارت فوق گویای آن است كه خلافت از منظر خاندان عباسی، دیگر زعامتی كه عطیه‏ی الهی است تلقی نمی‏شد، بلكه فقط حق مشروعی بود كه از طریق قهر و غلبه به دست می‏آمد مشروط بر آن كه دارنده‏ی قدرت نظامی ضمنِ بیعت با خلیفه به تفوق شریعت نیز اذعان داشته باشد. وقتی ك ه خلافت بغداد در سال ۱۲۵۸ میلادی [۶۵۶ ق‏] به دست مغولان از بین رفت، تنها چاره این بود كه اعلام گردد حقوق به دست آمده از راه زور فی نفسه مشروع است و قدرت نظامی [می‏تواند] مؤسس امامت قانونی و موجه باشد. خلافت ظاهری و صوری كه در قاهره برپا شده بود ره‏آوردی در بر نداشت؛ زیرا آثار فقهیِ هیچ یك از فقهای معتبر و رسمی، چنین خلافتی را به رسمیت نمی‏شناخت. در حقیقت این قاضی القضات ممالیك در قاهره بود كه در نهایت به حكومت مطلقه دنیوی قداست بخشید. در این باره گفتار ابن‏جماعه تحت عنوان تحریر الاحكام [فی تدبیر اهل الا سلام‏] را (هر چند به اندازه‏ای است كه نیازی به ذكر مجدد آن نیست) باز می‏گوییم قطعه‏ای از آن سخنان كه حایز اهمیت ویژه‏ای است چنین است:

«اگر زمانی امام وجود نداشته باشد و فردی كه واجد شرایط نیست منصب امامت را به عهده گیرد و از راه قدرت و نیروی نظامی، بدون اخذ بیعتی یا تعیین از طرف حاكم قبلی، بر مردم سلطه یابد، باید با او بیعت كرد و اطاعت او واجب خواهد بود، تا بتواند امور مسلمانان را نظم بخشیده، آنان را متحد كند؛ اما در صورتی كه امامت قهریه به فردی سپرده شد و فرد دیگری با داشتن قدرت بیش‏تر قیام كند، بر او غلبه یابد و بر كنارش كند، فرد غالب، با همان استدلالی كه فرد قبل از او به این منصب می‏رسید، امام خواهد شد، و او باید به عنوان امام پذی رفته شود تا مصالح مربوط به آسایش مسلمانان و وحدت آنان حفظ شود.»۷

بدین ترتیب، قدم به قدم، در یك تحول منطقی، نظریه‏ی اشعریت، از اصول اشعری و توجیه سیاسی ماوردی منتهی به تفكیك امامت از شریعت و نفی كامل احكام شرع شد. توده‏های مسلمانان، این امر را، از آن‏جا كه به وضوح بی‏پایه می‏نمود، نمی‏توانستند بپذیرند؛ اما عدم قبول ای ن نتیجه به نوبه‏ی خود به معنای رد استدلالی بود كه منجر به آن شده بود؛ لذا ضرورت ایجاب می‏كرد كه مبنایی جدید برای نظریه‏ی سیاسی جست‏وجو گردد كه حداقل اصل برتری شریعت و نقش خلیفه بعنوان حامی و پشتیبان شریعت تضمین گردد. به نظر می‏رسید كه این نیاز بیش‏تر در شرق جهان اسلام، به ویژه در ایران و سرزمین‏های ایرانی - تركی بیش‏تر احساس می‏شد؛ زیرا این سرزمین‏ها، به خاطر فتوحات كفار مغول، از سنت سلف دور افتاده بودند، و نیز در مناطقی كه می‏بایست پیكاری طولانی برای احیای برتری شریعت بر قوانین مغول (یاسا) بعمل آید.

۲ ـ در چنین شرایط دشواری، طبیعی بود كه فقها به نظریه‏هایی رجوع كنند كه به سبب تفكر اشعری ناشناخته مانده بودند. بنابر یكی از همین نظریات، فقط خلفای راشدین خلفای واقعی تلقی می‏شدند و حكومت امویان و عباسیان خلافت موهوم و غیر واقعی محسوب می‏گردید. اشعریان چن ین نظریه‏ای را نپذیرفته بودند؛ زیرا نظریه‏ی مزبور نه تنها مُلهم از آموزه‏های معتزلی، بلكه تا حد زیادی نشانه‏ی ارتداد نیز بود. اما این دیدگاه در مرام ماتریدیه ملحوظ شده بود؛ زیرا ماتریدیه در آن هنگام با تفكیك میان خلافت (بعنوان امر پایان‏یافته) و امامت (ب عنوان امر تداوم یافته)، با خواست جامعه‏ی سنی مذهب برای [داشتن ]نماینده‏ی حی و حاضرِ شریعت، در تقابل بود.۸ اما از آن‏جا كه هیچ مرجع حی و حاضری، جز قدرت غیر دینی [سلطنت‏]، وجود نداشت، به نظر می‏رسد نتیجه‏ی عملی این نظر بسیار شبیه به برداشت ابن جماعه باشد. این معضل، برای مثال، در كتاب عقیده اثر عضدالدین ایجی كه صریحاً خلافت را به خلفای راشدین محدود كرده و تمام اشارات و ارجاعات به امامت را نادیده گرفته بود، بازتاب یافته است؛ اما این رویه نوعی انحراف از مسئله بود. سرانجام معضل مزبور با توسل به نظریه‏ی دیگری حل شد، نظریه‏ای كه از یك حوزه‏ی فلسفی و نیمه شیعی برآمده بود؛ لذا تا آن زمان در میان متكلمان مطلوبیت و مقبولیت زیادی نداشت. این نظریه انطباق ایده‏آل افلاطونی «فیلسوف - شاه» با «امام اسلامی» بود كه مطابق آن، رتق و فتق شریعت تحت هدایت حكمت الهی )divine wis dom( صورت می‏گرفت. از آن‏جا كه سرتوماس آرنولد، پیش‏تر، تحول این نظریه را در منابع فارسی و عربی نشان داده است،۹ دیگر نیازی نیست كه در این‏جا بار دیگر به تفصیل به بحث درباره‏ی آن بپردازیم. چیزی كه به موضوع ما در این‏جا مربوط می‏شود این است كه بگوییم، نظریه ‏ی یاد شده، در زمانی كه عناصرِ عرفانیِ خود را از دست داد و در قالب عقاید ارتدوكسی )orthodoxy( درآمد، به فقهای سنی بعدی این امكان را داد كه برای تشكیلات سیاسی - مذهبی جامعه، اصول و مبنایی عملی و رضایت بخش داشته باشند؛ علاوه بر این، این نظریه موجب می‏شد كه عمل امیران مسلمان در برگرفتن القاب و عناوین خلیفه توجیه شود، عناوینی كه از قبل در سرزمین‏های شرق جهان اسلام مرسوم و متداول شده بود. در اواخر قرن چهاردهم میلادی [هشتم ق‏] ابن خلدون بعنوان یك قاضی مالكی مذهب به طور صریح بیان داشته است كه:

«حكومت و سلطنت در حكم خلافت الهی است برای عمل و اجرای احكام و فرامین خداوند در میان مردمان».۱۰

اما كم‏تر از یك قرن بعد، جلال‏الدین دوانی، قاضی شافعی ایرانی، در سایه‏ی اعتبار و منزلت خویش و نیز تأثیر گسترده‏ی آثارش در شرق جهان [اسلام‏] توانست در كتاب اخلاق جلالی شرح و توصیفی مقبول و نهایی [در باب حكومت‏] ارائه كند. از این زمان به بعد، تنها نظریه‏ا ی مسلم و مقبول تلقی می‏شد كه بنابر آن خلافت تنها سی سال تداوم یافته و بعد از آن تنها امامتی كه عناوین خلافت را از باب ادب یدك می‏كشیده رواج داشته است؛۱۱ اما، بر خلاف نظریه‏ی ابن جماعه، امامت به سادگی به دست هر غاصب زورمند نظامی نیفتاد؛ بنابراین، یك تفاوت حیاتی وجود دارد. ابن خلدون و جلال‏الدین دوانی هر دو صراحتاً به تمایز میان سلطنت دنیوی و خلافت اشاره كرده و نیز بر این عقیده بوده‏اند كه فقط فرمان‏روایِ بر حقی كه به عدالت حكومت می‏كند و شریعت را به عنوان قانون حاكم بر جامعه اجرا می‏نماید مستحق عنوان خلی فه و امام است؛ بدین ترتیب، بر خلاف تحولات بعدیِ نظریه‏ی اشعریت، خلافت به طور جدی با تفوق شریعت ارتباط داشت.

نویسنده:هامیلتون آ.ر. گیب‏

پی‏نوشت‏ها:

۱. دانشجوی دكتری تاریخ ایران اسلامی دانشگاه تهران.

۲. گفتار حاضر ترجمه مقاله‏ای است با عنوان:

"some considerations on the sunni theory of the caliphate".

برگرفته از كتابی با این مشخصات:

.studies on the civilization of islam; by hamilton a.r. gibb; edited by stanford j. shaw and william r. polk. beacon press. boston.

d:ب‏اتك م‏هن ل‏صف ه‏ب ه‏راشا[ ۹ ل‏صف ،ت‏فلاخ ب‏اب رد ی‏دروام ی‏ه‏یرظن .۳

studies on the civilization of islam

مقاله حاضر ترجمه‏ی فصل هشتم همین كتاب است.]

۴. ر.ك: بروكلمان، با این مشخصات:

g.a.l., suppl., i ۶۷۳.

۵. ر.ك: غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، بخش پایانی كتاب.

۶. احیاء علوم الدین، ج ۲، ص ۱۲۴ (قاهره، ۱۳۵۲).

۷. ر.ك: متن منتشر شده ه . كُفلر (h.kofler) در:

islamica, vi, ۴, ۳۵۵ sqq.

هم‏چنین ر.ك: د. سانتیلانا d.santillana در:

instituzioni di diritto musulmano, i ۲۴.

۸. برای نمونه ر.ك: عقیده، النسفی.

۹. خلافت the caliphate. اكسفورد، ۱۹۲۴، فصل ۱۰.

۱۰. مقدمه‏ی [ابن خلدون‏]، bk. ii. c. ۰۲ توجه كنید به تعبیر مهم و غیر معمولِ «خلیفهٔ اللَّه».

۱۱. برای نمونه ر.ك: التفتازانی در بخش مربوط به العقائد النّسفیه.

۱۲. محمد مهدی [استرآبادی‏]: تاریخ نادری، ص ۲۳۱ (بمبئی، ۱۸۴۹).

۱۳. از دكتر ل. آ. می‏یر l.a.mayer به جهت آن كه توجه‏ام را به این مرجع جلب نمودند سپاس‏گزارم.

revue des etudes islamiques, ۱۹۳۶, p ۱۰۹.

. zwei stiftungsurkunden des sultans mehmed ii. fatih, hg, von tahsin z (istanbul, ۱۹۳۵) pp. ۷-۸.

از بابت این منبع و منبع بعدی مرهون راهنمایی محبت‏آمیز دكتر پُل ویتك (paulwittek)هستم.

۱۶. ر.ك: پُل ویتك، در:

ann, de l۰۳۹;institute de philologie et d۰۳۹;histoire orientales et slaves, t vl (brussels. ۱۹۳۸).

هم‏چنین در تاریخ ابوالفتح تورسان بگ (استانبول، ۱۹۳۰) ص ۳۰. در این كتاب اصطلاح «امیرالمؤمنین» از جمله القاب محمد دوم است در حالی كه این كتاب در دوره‏ی بایزید دوم نوشته شده است. اصطلاح «امیرالمؤمنین» جزء القاب او نیامده است. (ص ۱۴ و ۱۷۹).< br> ۱۷. بروكلمان:

g.a.l. ii. ۲۹۴ suppl. ii. ۴۰۴.

۱۸. «سلطان الهندی فی عصرنا، و امیرالمؤمنین و امامُهم، و ركن المسلمین و نظامُهم، المجاهدُ فی سبیل‏اللَّه... الّذی غبدالكفار فی ارضه و قَهَرهمْ».

۱۹. سلك الدرر، ج ۴، ص ۱۱۳-۱۱۴.

۲۰. اورنگ زیب در سال ۱۱۱۸ (۱۷۰۷م) وفات یافت.

۲۱. در این معنا، این اصطلاح حتی می‏تواند برای شخص دیگری به غیر از سلطان به كار رود. دكتر ویتك (wittek) نظرم را به فرمانِ (احتمالاً مجعول) [سلطان‏] رادوال به قاضی اِورِنوس (evrenos) - ملك القضات و المجاهدین - جلب كرد؛ فرمانی كه در آن از قاضی نیز با عنوان امیرالمؤمنین یاد شده است. (feridun۲ i, ۷۸). در كتاب حلیهٔ الاولیاءِ، ج ۷، ص ۱۵ و ۱۴۴ اصطلاح امیرالمؤمنین برای یك عالم [نیز] به كار رفته است. (امیرالمؤمنین فی روایت).

۲۲. نویسندگان عرب و اسپانیایی قرن چهارم قمری (دهم میلادی) كراراً به عبدالرحمن اول و جانشینانش با عنوان «خلفا» اشاره می‏كنند، اما اصطلاح امیرالمؤمنین بالاَخص برای عبدالرحمن سوم به كار می‏رفته است.

مترجم: نصراللَّه صالحی‏

منبع:فصلنامه تاریخ اسلام

---