ارتباط نظام اقتصادی با نظام عقیدتی

یکی از مسائل اساسی و مهمی که تمامی نظام های اقتصادی ناگزیرند بدان بپردازند, مسأله چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی است که خود پایه و مبنایی برای تبیین ساختار انگیزشی در هر نظام اقتصادی می باشد

یکی از مسائل اساسی و مهمی که تمامی نظام های اقتصادی ناگزیرند بدان بپردازند، مسأله چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی است که خود پایه و مبنایی برای تبیین ساختار انگیزشی در هر نظام اقتصادی می باشد.نظام اقتصادی اسلام نیز از آن نظر که یک نظام اقتصادی است باید نسبت به آن پاسخ خاص خود را داشته باشد.

آموزه «خداشناسی» اسلامی مبتنی بر خالقیت و ربوبیت و هدایت الهی است; بدین معنا که خداوند، هم خالق هستی است و هم مدبّر و هدایت کننده آن. فراتر از آن، خداوند هر لحظه در حال خلق، امر و تدبیر است و همه موجودات در همه حالات خود به او وابسته و محتاج اویند و جهان هستی یک لحظه بدون او نه باقی می ماند و نه اداره یا هدایت می شود.

در بحث «منشأ حیات اجتماعی»، چهار نظریه وجود دارد که علاّمه طباطبائی بر اساس نظریه دوم، نظریه «استخدام» را ابداع کرده اند. نظریه «استخدام» شکلی از هدایت تکوینی را مطرح می کند. بر پایه هدایت تکوینی و هدایت تشریعی، هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام، از دو منبع سرچشمه می گیرد: منبع درونی (هدایت تکوینی) و منبع بیرونی (هدایت تشریعی).

بر مبنای نظریه «استخدام»، انسان همواره به دنبال سود خود است و چون سود خود را می خواهد، سود دیگران را نیز می خواهد; زیرا می داند که سود او بدون تأمین سود دیگران میسّر نیست. این ویژگی فطری انسان و مقتضای هدایت تکوینی اوست. انسان با توجه به قدرت و اختیاری که دارد، می تواند بر خلاف مقتضای فطری خود و هدایت تکوینی عمل کند، میل، گرایش یا خواسته ای را بر امیال، گرایش ها و خواسته های دیگر خود ترجیح دهد. از این رو، به هدایت تشریعی و قانون الهی نیازدارد تابهترین راه هارابرگزیند. به عبارت دیگر، هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی بدون هدایت تشریعی امکان پذیر نیست.

با توجه به نظریه «استخدام» و چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام،معلوم می گرددکه ساختار انگیزشی در نظام اقتصادی اسلام بر مبنای نفع شخصی مادی و معنوی قابل تبیین است.

یکی از مسائل اساسی و مهمی که تمامی نظام های اقتصادی ناگزیرند بدان بپردازند، مسأله چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی است که خود پایه و مبنایی برای تبیین ساختار انگیزشی در هر نظام اقتصادی می باشد. به عنوان مثال، برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام سرمایه داری، از طریق دنبال کردن نفع شخصی صورت می گیرد، با این استدلال که «فردی که تأمین منافع شخصی خود را مقدم بر جامعه قرار می دهد، در می یابد که توجه به منافع شخصی او به طور طبیعی یا حتی لزوماً او را به چنان اشتغالی رهنمون می سازد که حداکثر نفع جامعه را دربرداشته باشد.»([۱] )

نظام اقتصادی اسلام نیز از آن نظر که یک نظام اقتصادی است با این مسأله روبه رو بوده و باید نسبت به آن پاسخ خاص خود را داشته باشد. آنچه در این پاسخ، نقش تعیین کننده ای دارد آموزه «خداشناسی» است. در مرحله اول، اعتقاد یا عدم اعتقاد به وجود خالق هستی بخش و در مرحله دوم، آموزه خداشناسی ای که معتقدان به خداوند متعال برمی گزینند، در چگونگی پاسخ به این مسأله دخالت تام دارد.

بر اساس آموزه خداشناسی طبیعی (دئیسم) ـ که به موجب آن خداوند متعال جهان هستی را خلق کرد و سپس به کناری رفته است و پس از خلقت به هیچ وجه در جریان امور عالم دخالت نمی کند و کار تدبیر جهان هستی را به قوانین طبیعی سپرده است ـ هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی نیز به قوانین طبیعی سپرده شده و دیگر نیازی به دخالت خداوند و ربوبیت و هدایت تشریعی او نیست; عقل انسانی برای تأمین سعادت بشری کافی است و حداکثر به تقنین بشری نیاز است، هر چند در این دیدگاه، افرادی همچون دکتر کنه و حتی آدام اسمیت نیازی به تقنین بشری نمی بینند، بلکه از نظر آنان، انسان صلاحیت قانون گذاری نداردو طبیعت یا دست نامرئی، به تنهایی کافی است که هر کاری می خواهد به انجام برساند.([۲] )

اما بر اساس آموزه «خداشناسی» ادیان الهی ـ به طور عام ـ و دین مقدس اسلام ـبه طور خاص که مبتنی بر خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی است ـ خداوند متعال هم خالق جهان هستی است و هم رب و مدبّر آن و هر لحظه در کار تدبیر جهان می باشد. از این رو، ربوبیت یا هدایت تشریعی نیز علاوه بر ربوبیت و هدایت تکوینی در برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی نقش پیدا می کند.

برای به دست آوردن پاسخ مورد نظر در اندیشه اسلامی، ابتدا بایدبه بحث خالقیت و ربوبیت یا هدایت الهی توجه کرد، سپس به بحث «منشأ حیات اجتماعی» پرداخت. بحث اخیر از آن جا که علت اجتماعی بودن واجتماعی زیستن انسان را موردبررسی قرار می دهد، به طور مبنایی پاسخ مسأله مورد نظر را روشن می سازد.

در بحث منشأ حیات اجتماعی، اندیشمندان چهار نظریه ارائه داده اند. بر اساس نظریه دوم، علاّمه طباطبائی(رحمه الله)نظریه ای ابداع کرده اندکه به نظریه «استخدام» مشهوراست. دراین مقاله، سعی بر آن است که بر مبنای نظریه مزبور ـ که خود نوعی تبیین منشأ حیات اجتماعی با توجه به ربوبیتوهدایت تکوینی است ـ و ربوبیت و هدایت تشریعی، مسأله هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام تبیین گردد. سپس براساس آن، ساختار انگیزشی نظام اقتصادی اسلام روشن شود.

از آن جا که مرحوم علاّمه این مطالب و نوشته هارادر مباحث تفسیری و تا حدودی جامعه شناختی طرح و بیان کرده اند ادعا بر آن نیست که تمام نتایجی که درباب هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام و نیز ساختار انگیزشی آن گرفته می شود مورد نظر و عنایت ایشان بوده، بلکه ادعا بر این است که این نتایج خواه ناخواه بربیانات علاّمه مترتب می شود.

● خالقیت و ربوبیّت الهی

از جمله سؤالاتی که در باب خالقیت خداوند متعال مطرح می باشد، این است: منظور از این که جهان هستی آفریده خداوند می باشد، چیست؟ آیا منظور این است که خداوند جهان یا ماده اولیه جهان هستی را با سازوکاری خاص آفرید و سپس خود به کناری رفت تا پدیده ها و موجودات هستی به طور طبیعی و بر اساس قوانین علّی و معلولی، که در عالم طبیعت وجود دارد، به تدریج و بدون نیاز به خالق هستی به وجود آید؟ یا آن که علاوه بر ماده اولیه این جهان، هستی تمامی پدیده ها در هر مقطع و مرحله ای به آفریدگار وابسته بوده و خالق هستی بخش هر لحظه در حال خلق و امر است؟

از سوی دیگر، از بعد نظری، می توان بین خلق جهان و تدبیر امور آن مفهوماً و ذهناً تفکیک قایل شد; به این معنا که خلق یک موجود یک مرحله و مقطع است و اداره آن موجود پس از خلق آن، مرحله ای دیگر. حال درباره مرحله دوم ـ یعنی مرحله تدبیر پس از خلق ـ این سؤال مطرح می شود که آیا هنگامی که خداوند متعال عالم را آفرید، نظمی در آن به وجود آورد که تا آخر بدون نیاز به دخالت آفریدگار بتواند به صورت مستقل و خودپایا باقی بماند؟ یا این که خداوند در هر لحظه و در همه حوادث عالم حضور تدبیری دارد؟([۳] )

در دیدگاه توحیدی و با توجه به توحید در خالقیت، جهان هستی و تمامی موجودات آن عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالی از خود ندارند. از این رو، خالقیت حقیقی و استقلالی منحصر به خداوند است و موجودات دیگر اگر در چارچوب رابطه علّیت دارای خالقیت باشند، خالقیت آن ها در عرض خالقیت الهی نیست و خالقیت استقلالی ندارند، بلکه خالقیت آن ها در طول خالقیت الهی است; یعنی پدیده هایی که تحت قانون علّیت و قوانین طبیعی به وجود می آیند ـ اعم از این که علت باشند یا معلول ـ همه مخلوق خدایند و به او نیازمند.

به عبارت دیگر، همان خداوندی که مخلوق اول یا ماده اولیه جهان هستی را مستقیماً و بلاواسطه خلق کرده، همو افعال و مخلوقات مخلوق اول را با واسطه خلق نموده است و حتی اگر هزاران واسطه نیز در بین باشد، تمامی آن ها مخلوق خداوند متعال به شمار می آیند. به بیان فلسفی، «علّة العلّة علّة و معلول المعلول معلول.» «درست است که هر علتی نسبت به معلول خود به نوعی از استقلال نسبی برخوردار است، اما تمامی علت ها و معلول ها عین فقر و نیاز به خداوند متعال هستند و مطلقاً استقلالی از خود ندارند. و لذا،خالقیت حقیقی و استقلالی منحصر به خداونداست وتمامی موجودات در تمامی امور و حالات خود و در تمامی زمان ها، محتاج به او هستند و محال است که موجودی در امری از امور وجودی خود بی نیاز از او باشد.»([۴] )

بنابراین، چنین نیست که خداوند متعال پس از خلق ماده اولیه جهان هستی، به کناری رفته باشد، بلکه خالقیت الهی امری مستمر و همیشگی است.

اگر به جهان هستی و به نوع روابطی که میان خالق هستی بخش و مخلوقات اوست نظری بیندازیم و با تأمل فلسفی آن را مورد ملاحظه قرار دهیم، آشکار خواهد شدکه«مخلوقات نه تنها در اصل وجودشان و پیدایششان نیازمند به خدا هستند، بلکه همه شؤون وجودی آن ها وابسته به خدای متعال است و هیچ گونه استقلالی ندارند و او به هر نحوی که بخواهد، درآن ها تصرف می کند و امورشان را تدبیر می نماید. هنگامی که این رابطه را به صورت کلی در نظر بگیریم، مفهوم ربوبیت انتزاع می شود که لازمه آن تدبیر امور است و مصادیق فراوانی مانند حفظ و نگه داری کردن، حیات بخشیدن و میراندن، روزی دادن، به رشد و کمال رساندن، راه نمایی کردن و مورد امر و نهی قرار دادن دارد. ]و از همین جا، مفهوم «هدایت» از مفهوم «ربوبیّت» استخراج می شود و در واقع، هدایت متلازم با ربوبیّت می شود.[»([۵] )

اگرمفهوم«خالقیت» و «ربوبیت» به دقت مورد توجه قرار گیرد، روشن خواهد شد که «این دو با یکدیگر تلازم دارند و محال است ربّ جهان غیر از خالق آن باشد; همان کسی که مخلوقات را با ویژگی های خاص و وابستگی به یکدیگر می آفریند، آن ها را نگه داری و اداره می کند و در حقیقت، مفهوم «ربوبیت» و «تدبیر» از کیفیت آفرینش مخلوقات و هم بستگی آن ها انتزاع می شود.»([۶] )

«بنابراین،خداونداگرچه بر اساس علم و حکمت، آفرینش را موزون، به اندازه و بدون خلل آفریده، اما در عین حال، عالم آفرینش پس از خلقت به هیچوجه، بی نیاز ازمداخله خداوند نیست. هم چنین خداوند بر خلاف نقش انفعالی معمار بازنشسته دئیسم کاملاًفعّال است و]ربوبیّتو [هدایت پس از خلقت را نیز به عهده دارد.»([۷] )

ربوبیتـبه طور کلی ـ بر دو نوع است:

ـ ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی. در ربوبیت تکوینی، موجودات توسط یک نیروی درونی، که در ساختمان وجودی آن ها تعبیه شده است، به حرکت درآمده، هدایت می شوند. بدین روی، «ربوبیت تکوینی شامل اداره امور همه موجودات و تأمین نیازمندی های آن ها و در یک کلمه، کارگردانی جهان می شود.»([۸] ) اما ربوبیت تشریعی از بیرون بوده و هدایتی بیرونی در کار است. «ربوبیت تشریعی، که اختصاص به موجودات ذی شعور و مختار دارد، شامل مسائلی از قبیل فرستادن انبیا(علیهم السلام)ونازل کردن کتب آسمانی و تعیین وظایف و تکالیف و جعل احکام و قوانین می گردد.»([۹] ) از همین جاست که «هدایت تشریعی» مفهوم می یابد.

قابل توجه است که مفهوم ربوبیت تکوینی و تشریعی و مفهوم هدایت تکوینی و تشریعی دو روی یک سکّه اند. هنگامی که خداوند متعال امور موجودات را تدبیر می کند، درهمان حال، آن هارابه سوی مسیرهای صحیحی که در آن امورشان به بهترین نحو اداره می شود، راه نمایی و هدایت می کند. در واقع، خداوند متعال برای اداره امور مخلوقات ذی شعور و دارای اختیار دو نیرو به کار گرفته است: یکی نیروی درونی ودیگری نیروی خارجی. این دو نیرو از یک سو، دلیل بر وجود قدرت مدبّری است که بر موجودات سیطره دارد و آن ها را تدبیر می کند. از همین جا مفهوم ربوبیت تکوینی و تشریعی گرفته می شود.

از سوی دیگر، موجودات به واسطه این دو نیرو راه خود را به سوی آینده می شناسند. از همین جا مفهوم هدایت تکوینی و تشریعی انتزاع می شود. بنابراین، ربوبیت و هدایت دارای یک ما به ازا و منشأ انتزاع است. حاصل آن که «ربوبیت مطلقه الهی بدین معناست که مخلوقات در همه شؤون وجودی، وابسته به خدای متعال هستند و وابستگی هایی که به یکدیگر دارند سرانجام، به وابستگی همه آن ها به آفریننده، منتهی می شود و اوست که بعضی از آفریدگان را به وسیله بعضی دیگر اداره می کند و روزی خواران را به وسیله روزی هایی که می آفریند، روزی می دهد و موجودات ذی شعور را با وسایل درونی (مانند عقل و سایر قوای ادراکی) و یا وسایل بیرونی (مانند پیامبران(علیهم السلام)و کتب آسمانی) هدایت می کند و برای مکلّفین، احکام و قوانینی وضع و وظایف و تکالیفی تعیین می کند.»([۱۰] )

● منشأ حیات اجتماعی

شاید بتوان گفت انسان تا آن جا که سابقه تاریخی وی به خاطرش می آورد، همواره به صورت جمعی وگروهیودرمجموعه هایی مانند خانواده، عشیره، قبیله، روستا، شهر و یا کشور می زیسته و هرگز خود را جز در موارد استثنایی، تنها و جدای از اجتماع نیافته، بلکه بالاتر از آن، همیشه خود را در جمع و جزئی از مجموعه ها یافته و هویت خودرادرهویت جمعی جستوجو می کرده است.حال این پرسش مطرح است که منشأ این زندگیوحیات جمعی چیست؟ در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه ارائه شده است.

ـ بر طبق نظریه اول، زندگی اجتماعی امری طبیعی و برخاسته از طبیعت انسانی نیست، بلکه از روی اضطرار بوده و عواملی از قبیل آب و هوا، اقلیم، محیط زیست و مانند آن وی را ناچار ساخته که به زندگی جمعی روی آورد. بنابراین، زندگی اجتماعی و جامعه مدنی برای انسان هدفی اصیل و اوّلی محسوب نمی شود، بلکه هدفی ثانوی و وسیله ای است برای رفع اضطرار.

ـ بر اساس نظریه دوم، زندگی اجتماعی امری طبیعی است و برخاسته از طبیعت، اما نه طبیعت فطری و انسانی انسان، بلکه برخاسته از طبیعت حیوانی و غریزی او. به عبارت دیگر، نیازها و ضرورت های اولیه بشری، که از آن به «سوائق فیزیولوژیک» تعبیر می کنند، به عنوان انگیزه های درونی، انسان را وادار به پیوستن به جامعه کرده است. ولی باز هم اجتماع هدفی ثانوی می باشد و به منظور تأمین هر چه بیش تر این احتیاجات پدید آمده است.

ـ مطابق نظریه سوم، زندگی اجتماعی امری است طبیعی و متناسب با طبیعت عقلانی انسان که اندیشه و تفکر و شعور فطری انسان آن را بر زندگی انفرادی ترجیح داده و انتخاب کرده است و چون از جنبه انسانی انسان نشأت گرفته، دارای هدف و غایتی اصیل است.

ـ در نهایت، نظریه چهارم ریشه های زندگی اجتماعی را در گرایش ها، تمایلات، جذبه ها، عواطف و عشق انسان به انسان می داند و بر طبق آن، اجتماع و تجمع هدفی اوّلی و طبیعی است.([۱۱] )

از میان این چهار نظریه، نظریه اول جای چندانی در میان متفکران مسلمان نیافته است، اما سه نظریه بعدی، به ویژه نظریه دوم و چهارم همواره میان آنان مطرح بوده و اندیشمندان مشهوری هم چون فارابی، ابن خلدون، علاّمه طباطبائی و شهید مطهری، هر یک به یکی از این نظریات استناد کرده اند. به عنوان مثال، می توان نظریه دوم را به علاّمه و ابن خلدون نسبت داد و نظریه چهارم را به استاد مطهری و تلفیقی از نظریه دوم و سوم را به فارابی.

علاّمه طباطبائی بر اساس نظریه دوم، تحلیلی از کیفیت تکوین حیات اجتماعی ارائه کرده اند که به نظریه «استخدام» مشهور شده است. ایشان پس از آن که ادراکات انسان را مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند، می نویسند:

«پس روشن گردید که ما دارای علوم و ادراکاتی هستیم که هیچ ارزشی ندارد، مگر در عمل که «علوم عملی» نامیده می شوند ... و خدای سبحان این علوم و ادراکات رابه ما الهام کرده تا ما را برای ورود به مرحله عمل آماده کند ...»([۱۲] )

علاّمه در ادامه می افزاید: «... و از جمله این افکار و تصدیقات، تصدیق انسان است به این که واجب است هر چیزی را که در مسیر کمال او مؤثر است، استخدام کند و به عبارتی دیگر، این اذعان است که باید به هر وسیله ای که ممکن است به نفع خود و برای بقای صیانتش، از موجودات دیگر استفاده کند. و به همین جهت است که شروع به تصرف در ماده می کند، آلات و ادواتی درست می کند تا با آن ادوات در ماده های دیگر تصرف کند ... و باز به همین منظور، در انواع حیوانات تصرف نموده ... و به سایر حیوانات اکتفا ننموده، دست به استخدام هم نوع خود می زند و به هر طریقی که برایش ممکن باشد، آنان را به خدمت می گیرد و در هستی و کار آنان، تا آن جا که ممکن باشد، تصرف می کند.»([۱۳] )

به نظر علاّمه، استخدام و بهره کشی از غیر، ناشی از طبیعت انسانی است و از این رو، انسان هنگامی که با هم نوع خود روبه رو شد برای او استثنا قایل نشد; زیرا این خوی همگانی و واگیر یعنی بهره کشی و استخدام غیر ـ هر چند این غیر، هم نوع او باشد ـ در جهت منافع خود پیوسته دامنگیر افراد انسانی است. بنابراین، نمی توان آن را غیرطبیعی شمرد، بلکه خواه ناخواه مستند به طبیعت انسانی است.

پیامد منطقی نظر علاّمه(رحمه الله) این است که این خوی طبیعی امری مذموم و نکوهیده نیست; زیرا هیچ طبیعتی در درون انسان به گزاف و بیهوده قرار داده نشده و اصولاً مقتضای نظام احسن این است که خالق هستی بخش هر خوی، غریزه و طبیعتی را به هدفی خاص و برای مجهّز بودن مخلوق خود در جهت حرکت به سوی کمال مطلوبش، در وجود مخلوقات تکامل یابنده خود قرار داده است. بدین روی، بدون تردید، روش استخدام مقتضای طبیعت انسانی است و به همین دلیل، در دایره مدح و ذم و ستایش و نکوهش اخلاقی قرار نمی گیرد.

حال این سؤال پیش رو است که آیا روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضای طبیعت انسانی است و این اندیشه نخست در ذهن انسان جای گرفت و سپس به دنبال آن، اندیشه اجتماع و زندگی جمعی شکل گرفت یا این که به عکس، ابتدا انسان با مشاهده هم نوعان خود، اول به فکر اجتماع و زندگی جمعی افتاد و سپس از مجرای طبیعی خود خارج شد و به فکر سودبری، استثمار، استخدام و به کارگیری دیگران افتاد؟

آنچه از بیانات مرحوم علاّمه در تفسیر المیزان به دست می آید، این است که روش استخدام مستقیماً و بلاواسطه مقتضای طبیعت انسانی بوده و تشکیل جامعه فرع بر استخدام است. به عبارت دیگر، اجتماع فرع بر استخدام، تعاون فرع بر تنازع و غیرگرایی فرع بر خودگرایی است. به نظر ایشان، انسان در استمرار روش استخدام و به خدمت گرفتن هر آنچه در اطراف اوست، در جهت منافعش متوجه هم نوع خود شد و او را نیز به استخدام گرفت. اما در این راه، با یک مشکل اساسی روبه رو گشت. علامه در این باره چنین می نویسد:

ـ «بشر هنگامی که به این مسأله برخورد که سایر افراد هم نوعش از فرد یا افراد دیگر همان را می خواهد که دیگران از او می خواهند، ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همان گونه که او می خواهد از دیگران بهره کشی کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشی کنند و همین جا بود که پی برد باید اجتماعی مدنی را تشکیل دهد و فهمید که دوام اجتماع مشروط بر این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خودبرسد و مناسبات و روابط متعادل باشدواین همان عدالت اجتماعی است.»([۱۴] )

در نهایت، به نظر علاّمه، اضطرار، که ناشی از روش استخدام است، انسان را واداشت که تن به زندگی اجتماعی و عدالت اجتماعی و نیز محدود شدن آزادی هایش بدهد، زیرا اگر اضطرار نبود، هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد از دامنه اختیارات و آزادی های خود بکاهد و آن را محدود کند و دیگران را در آزادی عمل سهیم بداند.

بدین سان، بر اساس نظریه دوم درباب منشأ حیات اجتماعی، علاّمه(رحمه الله) نظریه استخدام را ابداع می کنند. این نظریه با نظریه ابن خلدون ـ که با قبول نظریه دوم در باب منشأ حیات اجتماعی به تأکید بر نیازهای ضروری وجسمانی انسان می پردازد و حیوانیت انسان را عامل مدنیت او می شمارد ـ هر دو در این جهت مشترکند که «حب ذات» و «خود دوستی» را تنها اصل اصیل و اوّلی انسان می دانند; یعنی آدمی چون خود را می خواهد و بقایش را دوست دارد، به دیگران می پیوندد و برای تحکیم این پیوند، ناچار تا حدی از دست رنج خود صرف نظر می کند تا بتواند از ثمره کار دیگران منتفع گردد و در واقع، به یک نوع «بده ـ بستان» دست می زند و از خلال این داد و ستد، نفع بیش تری را عاید خود می کند. بنابراین، خود دوستی عامل استخدام دیگران به نفع خود و عامل چشم پوشی از بخشی از منافع خود به منظور ایجاد زندگی اجتماعی و جامعه باثبات است. مطابق این منطق، دریافت دست رنج دیگران و بهره کشی از آنان مقتضای طبیعت اولیه و تمایلی اوّلی در هر فرد انسانی است و چشم پوشی از ثمرات و منافع شخصی، امری اکراهی، تحمیلی و اضطراری است که انسان فقط در هنگامی که در آن منافع بیش تری را جستوجو می کند، به آن تن می دهد.([۱۵] )

اما نظریه علاّمه با این اشکال روبه روست که «ما در روابط گروهی و اجتماعی انسان ها، مواردی از صمیمیت، اخلاص، از خودگذشتگی و عاطفه می بینیم که ذرّه ای بوی نفع طلبی، جاه طلبی و خودخواهی نمی دهد. در این صورت، آیا در کمال انصاف نباید پذیرفت که این رفتارها حداقل همان قدر از اصالت و حقیقت و طبیعی بودن برخوردارند که رفتارهای کاسب کارانه و منفعت طلبانه و طمع کارانه؟ و با این حساب، آیا باز می توان معقتد بود که خود دوستی، استخدام گری و ارضای سوائق فیزیولوژیک تنها انگیزه ها و میل های طبیعی و اصیل بشرند؟»([۱۶] )

به نظر می رسد این اشکال را بتوان چنین پاسخ داد:

ـ ریشه همه غرایز انسان در حبّ ذاتی است که در او نهفته و در سه مجرای اصلی جریان پیدا می کند. مجرای اول «حب بقا» یا «حفظ موجودیت» است که منشأ یک سلسله از تلاش های انسان می باشد. این که انسان می خواهد باقی بوده و حیات دایمی داشته باشد، ریشه اش همان حبّ ذات است.

دومین مجرای اصلی و غریزه اساسی «حب کمال» است; یعنی انسان علاوه بر این که می خواهدعمری طولانی یا جاویدان داشته باشد، هم چنین «دوست دارد در این جریان بقا و گذر عمر، روز به روز کامل تر شود و سیر حرکتش تکاملی باشد.

سومین مجرای اصلی غریزه اساسی انسان، «لذّت جویی» و «سعادت طلبی» اوست. انسان می خواهد همیشه شاد باشد و زندگی خود را به خوشی بگذراند.([۱۷] )

این سه غریزه همه از یک ریشه واحد ـ یعنی حب ذات ـ نشأت گرفته و خود منشأ فعالیت های گوناگون انسانی است.

با توجه به مطالب مزبور، می توان گفت که «کارهای انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل کمال و انگیزه انجام آن ها رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو می باشد، خواه کاری که انجام می دهد یک فعالیت روانی یا ذهنی محض باشد ... یا تصرف در مواد خارجی ... حتی در موردی که کار را به نفع دیگران انجام می دهد انگیزه اصلی، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است، گو این که این رنج در اثرناراحتی دیگران حاصل شده است یا لذت دراثرخوشی دیگران دست می دهد.»([۱۸] )

استاد محمدتقی مصباح معتقدند که انسان با مایه های فطری، که خدا به او داده است، می تواند در انسان های دیگر تأثیر بگذاردوآن ها را به نفع خود استخدام کند که این نیز دو نوع است: مطلوب و نامطلوب. مطلوب یعنی از نوع تعاون. ایشان آیه ۳۲ سوره زخرف را مطرح می کنند که در آن خداوند متعال می فرماید: برخی را بر برخی دیگر به رتبه ها برتری دادیم تا یکدیگرراموردتسخیرقراردهند.(زخرف:۳۲)

در توضیح این آیه، ایشان می فرمایند: «برخی قدرت بدنی بیش تر، برخی هوش بیش تر، برخی تدبیر بیش تر و ... دارند و این به مقتضای حکمت الهی است و تفاوت ها باعث می شود که به هم محتاج یا مشتاق گردند و در نتیجه، زندگی اجتماعی با هم بستگی های گوناگون به وجود آید. این شاید اصیل ترین نکته جامعه شناسانه است که قرآن به آن اشاره می کند; یعنی سرّ پیدایش جامعه همین است که انسان ها به یکدیگر نیاز دارند.»([۱۹] )

بنابراین، با توجه به نظریه دوم، در بحث منشأ حیات اجتماعی و نیز نظریه استخدام، «دگرخواهی» فرع بر «خودخواهی» و «غیردوستی» فرع بر «خوددوستی» می باشد. فرد خود را می خواهد و چون خود را می خواهد، متوجه دیگری می شود; زیرا دیگران منابع تأمین نیاز او هستند. به تعبیر دیگر، فرد انسانی چون نیازهای مادی و معنوی و به طور اخص، نیازهای عاطفی دارد و این نیازهای عاطفی تنها در ارتباط با دیگران و به وسیله آن ها برآورده می شود، بدین دلیل، دیگران را می خواهد.

دراین جا،ذکر چند نکته ضروری است:

ـ نکته اول این که هر چند فرد انسانی به دلیل نیازهای خود متوجه دیگران می شود و غیردوستی از مسیر خوددوستی می گذرد، اما باید توجه داشت که در ارضا و تأمین این نیازها، رفتارهایی از انسان ها و افراد سر می زند که به شدت، تحت تأثیر نظام اخلاقی پیرامونی است و نوع تربیت و شناختی که فرد در محیط اجتماعی خود پیدا می کند، در بروز واکنش نسبت به آن نیازها بسیار مؤثر است. کسی که به گونه ای تربیت یافته است که کمال خود، لذت خود و نفع شخصی خود را در پیوستن به دیگران و محبت و یاری آن ها جستوجو می کند، از اظهار صمیمیت و محبت به دیگران لذت می برد و نفع خود را در آن می بیند. به عکس، کسانی که به نحوی تربیت شده اند که آگاهی ها و شناختشان نسبت به خود، جامعه و هستی به شکلی سازمان یافته است که صرفاً نفع و لذت را در اموری می جویند که منحصر در مسائل شخصی و فردی آن هم از نوع صرفاً مادی و سودگرایانه است، از محبت و اظهار صمیمیت به دیگران لذت و نفعی برای خود کسب نمی کنند و یا کم تر احساس لذت و انتفاع می کنند.

ممکن است تعابیری مانند «دید»، «احساس» و امثال آن که در این جا به کار رفته است، مسأله را به شکل یک مسأله ذهنی و روانی و در چارچوب ذهنیات فردی انعکاس دهد. ولی باید توجه داشت که همین امور ذهنی و روانی اموری واقعی و عینی هستند که خود به عنوان واقعیت هایی خارجی در اذهان و روان عناصر و اجزای اجتماع وجود دارند ـ افراد نیز به عنوان اجزای اجتماع امور واقعی و عینی هستند ـ و رفتارهای خارجی و عینی را متأثر ساخته، شکل می دهند. برخی از این رفتارها، هم موضوع علم اقتصاد هستند و هم موضوع نظام اقتصادی. اوّلی وظیفه شناسایی و تبیین رفتارهای خارجی را دارد و دومی، وظیفه شکل دهی به آن ها را. به تعبیر دیگر، نظام اقتصادی رفتارسازاستوعلم اقتصاد،علم رفتارشناسی در حوزه فعالیت های معیشتی است.

ـ دومین نکته آن که گرایش به لذت و خوش گذرانی و راحت طلبی فطری است و خالق هستی بخش در سرشت همه انسان ها به ودیعت گذاشته است. این گرایش فطری همراه با گریز از رنج والم است. «فطری بودن این گرایش بدین معناست که ساختمان روح و روان انسان به گونه ای آفریده شده است که قادر نیست از لذّت متنفر و گریزان و به جای آن، طالب رنج و مشقت و سختی باشد;یعنی گرایشوی به لذّتوخوش گذرانی و بی میلی اش نسبت به درد و رنج و مشقت، اختیاری او نیست، بلکه به طور تکوینی در او نهاده شده است.»([۲۰] )

نتیجه منطقی این مطلب آن است که اصل این گرایش از آن جا که غیراختیاری است، خود به خود، داخل حوزه اخلاق قرار نمی گیرد و نمی شود کسی را برای آن که طالب لذّت و خوش گذرانی است و یا از درد و رنج گریزان است، ستایش یا نکوهش کرد. ستایش و نکوهش و مدح و ذم صرفاً در حوزه افعال اختیاری انسان و در جایی معنا دارد که اراده و انتخاب انسانی در بروز رفتارها و پیامدهای آن ها نقش داشته باشد. به همین دلیل، «همه نظام های اخلاقی، مختار بودن انسان را به عنوان یک اصل موضوعی یا صریحاً پذیرفته اند و یا پذیرش این اصل در درون آن ها نهفته است.»([۲۱] ) بدین روی یا صریحاً این معنا را پذیرفته اند و یا تلویحاً که اگر انسان در کارهایش مجبور بوده و اختیاری در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد، دیگر امر و نهی وی و باید و نباید برای او بی معناست و در نتیجه، مدح و ذم و ستایش و نکوهش او نیز بی معناست.

آنچه واقعاً قابل ستایش و نکوهش است راه ها و شیوه هایی است که انسان برای ارضای این غریزه فطری برمی گزیند و به دنبال آن، رفتارهایی که از این شیوه ها برمی خیزد. انتخاب راه های غلط و عدم شناخت صحیح، که اختیار انسانی در آن ها نقشی دارد ـ عدم شناختی که به جاهل مقصر نسبت داده می شود، نه جاهل قاصر ـ در ارضای لذّت طلبی یا رنج گریزی قابل سرزنش و نکوهش است. اگر کسی راهی را انتخاب کند که در آن لذّت دایمی فدای لذّت موقت شود و یا برای گریز از درد و رنج موقّت، خود را گرفتار در د و رنج دایمی کند، قابل سرزنش و نکوهش است و البته عکس آن نیز قابل مدح و ستایش.

ـ نکته سوم این که «سعادت نیز چیزی جدای ازلذّت نیست و تفاوت ذاتی ماهوی با آن ندارد. حقیقت سعادت و خوش بختی انسان به لذّت دایمی و فراگیر و همه جانبه اوبرمی گردد.»([۲۲] )شقاوتوبدبختی نیزچیزی جز دچار رنج و عذاب و ناراحتی دایمی و فراگیر شدن نیست. از این رو، می توان لذت و سعادت را همراه با هم به کار برد; چنانچه می توان ناراحتی و شقاوت را نیز با یکدیگر به کار برد. آیات قرآنی که در ذیل می آیند، این نکته را تأیید می کند.

توصیف بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده، در آن نهرهایی است از آب گوارا و نهرهایی از شیر که هیچ گاه مزه آن دگرگون نمی شود و جوی هایی از شراب برای لذّت بردن کسانی که می آشامند و نهرهایی از عسل مصفا و تمام انواع میوه ها که برای آنان مهیاست(محمد: ۱۵).

روزی بیاید که هیچ کس جز با اجازه او سخن نگوید. در آن روز، بعضی شقی و بعضی دیگر سعادتمندند (هود: ۱۰۵).

اما آن ها که بدبخت شدند، در آتشند و برای آنان در آن جا زفیر و شهیق (= ناله های طولانی دم و بازدم) است (هود:۱۰۶).

و اما آن ها که خوش بخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند (هود: ۱۰۸).

در آن جا (بهشت) هیچ رنج و خستگی بدان ها نرسد و هیچ گاه از آن بیرون نشوند (الحجر: ۴۸).

همان گونه که در این آیات مشاهده می شود، سعادت همراه با لذّت بردن آمده و شقاوت با رنج و عذاب توأم شده است. هم راهی این دو این نتیجه را به دست می دهد که لذت و سعادت و رنج و شقاوت به یک معنا هستند و تفاوتی ماهوی ندارند. هم چنین می توان گفت که انسان ها در تمامی فعالیت های خود، که از جمله آن ها فعالیت اقتصادی است، فطرتاً به دنبال دست یابی به سعادت و خوش بختی خود هستند و این امر فطری نه تنها مورد نکوهش نیست، بلکه از سوی آیات نیز تأیید می شود. به همین دلیل، می توان نتیجه گرفت که هدف خاص نظام اقتصادی اسلام، که با رفتارهای معیشتی انسان سر و کار دارد، تأمین سعادت و خوش بختی دنیوی انسان از بعد معیشتی است و این هدف خاص البته در راستای هدف اصلی و عام کل نظام اسلامی است که هدفش تأمین سعادت دنیوی و اخروی انسان درهردو سرای جهان هستی می باشد.

ـ نکته چهارم این که می توان ادعا کرد که نفع و لذت و زیان و الم نیز تفاوت ماهوی چندانی ندارند و در واقع، خاستگاه یکسان و مشترکی دارند. آدمی ـ خواه به درستی و از روی آگاهی و شناخت یا به غلط و از روی عدم شناخت و درک صحیح ـ آنچه را نافع می داند لذت آور نیز می یابد و آنچه را زیان بار تلقی می کند رنج آور می یابد.

و پنجمین نکته این که مفهومی که از امور معنوی یا لذت و نفع معنوی در این جا مورد نظر است با مفهومی که در زبان متداول علوم تجربی و به ویژه علم اقتصاد متعارف رایج است تا حدودی متفاوت می باشد. مفهوم و معنایی که در این جا از امور معنوی مورد نظر است با توجه به دیدگاه الهی است که در آن، جهان هستی مشتمل بر دنیا و آخرت است و جهان آخرت، جهانی ماندگار و جاویدان می باشد که هرگز با جهان دنیوی قابل مقایسه نیست. از این رو، منافع یا لذت های معنوی عمدتاً با توجه به جهان معنوی تفسیر و تبیین می شود.

در زبان متداول علمی، معمولاً امور معنوی اموری است که با مسائل روحی و روانی انسان ها در ارتباط می باشند و غالباً منظور از «لذت های معنوی» آن دسته از امور معنوی است که با عواطف و احساسات انسانی پیوند دارد. روشن است که هر فرد انسانی اعم از این که دارای دیدگاهی الهی باشد یا مادی، دست کم به طور بالقوّه، دارای این گونه امور معنوی و درگیر با این گونه مسائل عاطفی و روانی است. یک مسلمان یا مسیحی معتقد ممکن است همان قدر از احساس نوع دوستی لذت ببرد و یا برای خود منافع معنوی ـ به این معنا ـ در نظر بگیرد که یک فرد ملحد، کافر و با دیدگاهی صرفاً مادی ممکن است از آن لذت ببرد.

البته مفهوم امور معنوی مورد نظر اگرچه شامل این عواطف و احساسات و لذت ها یا منافعی که فرد انسانی از آن ها برای خود در نظر می گیرد نیز می شود، اما بسیار فراتر از آن بوده و این امور مفهوماً و مصداقاً تنها جزئی از آن می باشد. باید توجه داشت که کسب لذت روحی یا منفعت معنوی از یک امر حقیقی یا اعتباری هرگز به این معنا نیست که آن امر از امور معنوی است. لذّت ها، اعم از این که جزو آن دسته ای باشند که آن ها را مادی می نامند یا جزو دسته ای که به «معنوی» مشهورند، اموری هستند مربوط به روح و روان آدمی و به عبارت دیگر، این روح است که کسب لذت و یا احساس درد و رنج و ناراحتی می کند و از لحاظ فلسفی ـ دست کم در مباحث فلسفه الهی ـ و حتی علم روان شناسی، در محل خود اثبات شده

است که آن بعد از وجود انسان که لذت و الم را درک می کندروح انسان وبعدروانی اوست، نه جسم آدمی. بنابراین، لذت یا الم روحی و روانی، که انسان در ارتباط با موجوداتوامورخارجی بدان دچارمی شود، دلیل بر معنوی بودن آن امور نیست.

● چگونگی هماهنگی میان منافع فرد و اجتماع

حال نوبت آن است که بر پایه نظریه «استخدام» ـ و در واقع، بر پایه هدایت تکوینی ـ مسأله چگونگی برقراری هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام تبیین گردد. علاّمه طباطبائی(رحمه الله) با توجه به نظریه «استخدام» در جلد دوم اصول فلسفه و روش رئالیسم، مطالبی دارند که می توان آن را به عنوان پاسخی به این پرسش قلمداد کرد. ایشان می نویسند:

«البته نباید از کلمه «استخدام» سوء استفاده کرد و تفسیر ناروا نمود. ما نمی خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار و اختصاص را دارد... هم چنین نمی خواهیم بگوییم چون انسان بالطبع مدنی و اجتماعی است، به دستاویز این که همه زمین و آفریده های زمینی از آنِ همه است، تنی چند در پس پرده فریبنده انترناسیونالیسم، به نام رفع تضادهای داخلی، افکار انسانی را کشته و یک کَله انسان بی فکر بی اراده بار آورده اند که کوچک ترین دخالتی در خوب و بد و باید و نباید جهان نداشته باشند،([۲۳] ) ... بلکه ما می گوییم انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و هیچ گونه کینه خصوصی با طبقه ثروتمند ندارد و دشمنی خاصی با طبقه پایین نمی کند، بلکه طبیعت و تکوین را در اختلاف طبقاتی قرایح و استعدادات تسلیم داشته ... می خواهدهرکسی درجای خودش بنشیند.»([۲۴] )

بنابراین، با توجه به توضیح مرحوم علاّمه در بالا و نیز بر مبنای نظریه «استخدام»، می توان گفت که هماهنگی بین منافع فرد و جامعه از طریق دنبال کردن سود خود و نفع خود و البته دیدن سود خود در سود همه، تأمین می شود; یعنی افردا انسانی سود و نفع خود را با رعایت سود و نفع دیگران دنبال می کنند و در نهایت، سود جامعه نیز تأمین می شود واین فرایند توسط هدایت طبیعت و تکوین و به عبارت دیگر، از طریق هدایت تکوینی، که خداوند متعال در وجود تمامی مخلوقات و از جمله، در وجود انسان قرار داده است، صورت می گیرد. بدین سان، هماهنگی میان منافع فردی و منافع اجتماعی از طریق هدایت تکوینی الهی برقرار می گردد.

● هدایت تشریعی

همان گونه که مشاهده شد، نظریه «استخدام» و هدایت تکوینی و نتیجه آن در مسأله هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی به نظریه دست نامرئی و یا هدایت طبیعیآدام اسمیت نزدیک می شود. اما آیا می توان گفت در نظام اقتصادی اسلام، درباب هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی، نظریه اسلامی نزدیک و شبیه به نظریه آدام اسمیت است و در همین حد مطلب تمام است و هماهنگی بین منافع فردی و اجتماعی تأمین می شود؟

باید اعتراف کرد که چنین نیست و مسأله در این جا، پایان نمی یابد و صرفاً گام هایی به سوی حل مسأله برداشته شده است; تنها بخشی از مسأله هماهنگی از طریق هدایت تکوینی و طبیعی حل می شود. به عبارت دیگر، هدایت تکوینی شرط لازم برای برقراری این هماهنگی است، اما به هیچ وجه کافی نیست، بلکه شرط لازم دیگری نیز وجود دارد و آن دستگاه تقنین و تشریع الهی و به تعبیر دیگر، هدایت تشریعی الهی است که به موازات و همان اهمیت هدایت تکوینی می باشد و این دو با هم شرط لازم و کافی برای برقراری هماهنگی هستند.

انسان فطرتاً دارای گرایش ها و قوای متفاوتی است و علاوه بر آن ها دارای اختیار و آزادی می باشد. این گرایش ها و قوا گاه با هم معارضه پیدا می کنند و برخی از آن ها بعضی دیگر را تحت الشعاع خود قرار می دهند. هم چنین انسان دارای بعضی صفات منفی نیز می تواند باشد. بعضی از این صفات از این قرار است:

۱) انسان بسیار نادان و ستمگر است(احزاب: ۷۲);

۲) او آن گاه که خود را مستغنی می بیند طغیان می کند(علق: ۷);

۳) تنگ نظرو ممسک است (اسراء:۱۰۰);

۴) اوحریص آفریده شده است(معارج:۱۹);

حال با توجه به این صفات و ویژگی ها و با توجه به قدرت اراده واختیاری که انسان از آن برخوردار است، می تواند مسیری بر خلاف مقتضای طبیعت یا برخی از گرایش های خویش برگزیند و در واقع، علیه طبیعت اولیه و امور فطری خود طغیان کند. بنابراین، انسان می تواند از مقتضای این هدایت تکوینی و طبیعی سرباز زند و با اراده خود، از آن سرپیچی کند.

از سوی دیگر، همان گونه که گفته شد، هر انسانی می خواهد انسان های دیگر را استخدام کند و از آن ها بهره کشی کند. حال اگر این نکته را نیز اضافه کنیم که انسان ها به حکم ضرورت، از نظر خلقت و منطقه زندگی و عادات اخلاقی، که ناشی از این موارد است، با هم متفاوتند و این تفاوت ضروری از حیث شدت و ضعف منجر به اختلاف و انحراف از مقتضیات اجتماع صالح و عدالت اجتماعی می شود و بدین روی، غالب می خواهد از مغلوب استفاده کند، بدون آن که به او فایده ای برساند و مغلوب هم در مقابل، دست به حیله و کید و خدعه بزند،([۲۵] ) این کشمکش سرانجام، به هرج و مرج می انجامد و جامعه و اهداف انسان را از تشکیل جامعه و در نهایت، انسانیت انسان و سعادت وی را تهدید و نابود می کند. بنابراین، از آن جا که انسان قدرت اختیار و آزادی دارد و می تواند حتی بر خلاف مقتضای طبیعت و فطرت خود عمل کند، دچار اختلاف می گردد و سعادتش تباه می شود. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

مردم در آغاز به جز یک امت نبودند ولی بعداً اختلاف کردند(یونس: ۱۹).

مرحوم علاّمه در توضیح این آیه می گویند: «وقوع اختلاف در بین افراد جامعه های بشری امری ضروری است ... همه افراد به حسب صورت انسانی، واحد هستند و وحدت در صورت به وجهی مقتضی وحدت از حیث افکار و افعال است و اختلاف در مواد، اختلاف در احساسات و ادراکات را باعث می شود در عین این که به نحوی متحد هستند و اختلاف آن ها به اختلاف در اهداف و مقاصد و آرزوها می انجامد و اختلاف در آن ها موجب اختلاف در افعال می گردد و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می شود. پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد; قوانین کلیه ای که عمل به آن ها موجب رفع اختلاف می گردد و هر صاحب حقی به حقش می رسد.([۲۶] )

واضح است که هدف این تشریع و تقنین از یک سو، تأمین هماهنگی بین افراد با یکدیگر به طور فردی و از سوی دیگر، بین منافع فرد و افراد دیگر به طور جمعی و به عبارت دیگر، بین منافع فرد و جامعه بوده; چرا که اختلاف بر سر همین منافع است. اما از آن جا که تقنین و تشریع بشری ناقص می باشد، به همین دلیل، خداوند سبحان (که انسان ها را بهتر از خودشان می شناسد; چون خالق آنان است) قوانینی برای آنان وضع کرده که به وسیله آن، هم عقاید و اخلاق بشر را اصلاح کند و هم رفتارشان را سامان بخشد.

بدین سان، معلوم می گردد که تأمین هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی نیاز به تشریع و تقنین الهی دارد و این هماهنگی تنها با تشریع الهی و به عبارت دیگر، با هدایت تشریعی الهی به وقوع می پیوندد. روش اولیه ای هم که اسلام برای تضمین اجرای این قوانین الهی و تسلیم مردم در برابر آن ها اتخاذ کرده از طریق نظام تربیتی اسلام است; اسلام درصدد است که مردم را از طریق نظام تربیتی خود، به گونه ای تربیت کند که مردم داوطلبانه و از عمق جان خویش این قوانین را محترم و مقدس بشمارند و خود ضامن اجرای آن شوند.

بدین روی، روشن می شود که در نظریه اقتصادی اسلام، ایجاد هماهنگی بین منافع فرد و جامعه و تأمین آن از دو منبع سرچشمه می گیرد: یکی منبع درونی که در درون انسان قرار داده شده است; یعنی هدایت طبیعی و تکوینی، به گونه ای که انسان پیوسته از همه، سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع)و برای سود همه عدالت اجتماعی را می خواهد. دیگری منبع بیرونی; یعنی هدایت تشریعی; دستگاه قانون گذاری الهی که نقشی بسیار مهم و اساسی در تأمین این هماهنگی ایفا می کند.

بنابراین، انسان از یک سو، به طور فطری و طبیعی به دنبال سود خود، سود اجتماع را تأمین می کند و این پایه ای است که در نظام اقتصادی اسلام بر اساس آن، بخش خصوصی پذیرفته شده و به شکل خاصی طراحی گردیده و مجالی شده است تا افراد بتوانند نفع شخصی خود را دنبال کنند و از سوی دیگر، انسان به حکم قدرت، اختیار و آزادی عملی که دارد، قادر است برخلاف طبیعت و فطرت خود عمل کند و اجتماع را به هرج و مرج بکشاند. به ناچار،برای حفظ اجتماعوعدالت اجتماعی، دستگاه تشریع الهی ضرورت می یابد و این هم مبنا و پایه ای می شود برای وجود بخش عمومی در نظام اقتصادی اسلام.

● ساختار انگیزشی مبتنی بر نفع شخصی مادی و معنوی

تا این جا روشن گردید که برقراری هماهنگی میان منافع فردی و اجتماعی در نظام اقتصادی اسلام از طریق هدایت jکوینی و تشریعی صورت می گیرد. از این موضوع پرسشی به ذهن می رسد که منطقاً پاسخ آن مترتب بر این قضیه است; یعنی سؤال از این که محرّک افراد در فعالیت های اقتصادی شان در نظام اقتصادی اسلام چیست؟

بر پایه نظریه «استخدام»، محرّک و انگیزه انسان در فعالیت های اجتماعی و اقتصادی اش، نفع شخصی است. انسان از همان ابتدا، دارای قریحه استخدادم بوده و زندگی اجتماعی نیز نمی تواند جلوی این قریحه را بگیرد. از سوی دیگر، «اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست، در میان بشر وجود داشته و همین اختلاف باعث شده که انسان هادر خواسته ها، آرزوها و قلمروهای خود نیز دچار اختلاف شوند. این اختلاف نیز اختلافی فطری است که از قریحه استخدام ناشی می شود و باز همین قریحه فطری انسان را به بهره کشی از دیگران و به خصوص ضعفا واداشت.

«گرایش فطرت انسانی به سوی مدنیت و آن گاه گرایش آن به سوی اختلاف دو حکم متنافی از فطرت است و لیکن خدای تعالی این تنافی را به وسیله بعثت انبیا(علیهم السلام)و بشارت و تهدید و نیز به وسیله فرستادن کتاب هایی در بین مردم برای داوری در آنچه که با هم بر سر آن اختلاف می کنند، برداشته است.»([۲۷] )

بعثت انبیا(علیهم السلام)در واقع، با این هدف صورت گرفته است که انسان ها را با منافع اصیل خود ـ یعنی منافع معنوی خود ـ آشنا سازد و آنان به این حقیقت رهنمون شوند که مخلوق پرودرگارند، بازگشتشان به سوی اوست و این که «در دنیا در منزلی قرار دارند که یکی از منازل سیر است([۲۸] ) و در مزرعه ای هستند که محصول آن در جهانی دیگر به ثمر می نشیند.

بنابراین، بر اساس نظریه «استخدام»، اسلام با شناسایی و پذیرفتن مسأله نفع شخصی و این که انسان به دنبال سود و زیان خود به حرکت درمی آید، ارسال رسل را در زمینه این هدف می داند که انسان را متوجه موارد نفع شخصی خود کند و به او گوشزد نماید که نفع شخصی او تنها در دایره محسوساتی که به طور طبیعی و به سرعت قابل فهم و درک هستند، محصور نیست، بلکه منافع دیگری غیر از منافع مادی صرف این جهانی دارد که اساسی تر است و باید در تمامی فعالیت های خود و از جمله فعالیت های اقتصادی در پی تأمین آن منافع باشد. پس از تحقق این آگاهی است که حرکت انسان به سوی جلب منافع معنوی آغاز می گردد.

بدین روی، می توان نظریه ساختار انگیزشی مبتنی بر نفع شخصی را بر نظریه «استخدام» و نظرات علاّمه بار کرد.

به نظر می رسد که می توان ساختار انگیزشی مبتنی بر نفع شخصی مادی و معنوی را به استاد مصباح نیز نسبت داد. اما بیان ایشان متفاوت است; نظریه ای که استاد در این خصوص ـ در بحث های خودشناسی و انسان شناسی ـ مطرح می کنند نظریه «کسب لذت و دفع الم» است. ایشان بیان می فرماید: «هر کسی با اندک تأمّلی در وجود خویش، با کمال وضوح درک می کند که بالفطره طالب لذت و خوشی و راحتی و گریزان از درد و رنج و ناراحتی است و تلاش و کوشش های خستگی ناپذیر زندگی برای دست یافتن به لذایذ بیش تر و قوی تر و پایدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشی ها و دست کم، کاستن آن ها انجام می گیرد.»([۲۹] )

انسان ابتدا «یک نوع کمبودی را در خود می یابد و از آن احساس رنج و ناراحتی می کند یا لذت شناخته شده ای را در خود نمی یابد و به جستوجوی آن می پردازد. احساس رنج یا انتظار لذت او را وادار به کوشش و تلاش می کند تا با انجام کارهای مناسب، رنج خود را برطرف و لذت منظور را تأمین نماید و نیاز بدنی یا روحی خود را مرتفع سازد. پس کارهای انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل کمال است و انگیزه انجام آن ها، رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو می باشد، خواه کاری که انجام می دهد یک فعالیت روانی یا ذهنی محض باشد، مانند توجه قلب و تفکر و خواه متوقّف بر تحریک عضلات واندام های بدن باشد ... حتی در مواردی که کار را به نفع دیگران انجام می دهد، انگیزه اصلی، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است، گو این که این رنج در اثر ناراحتی دیگران حاصل شده است یا لذت در اثر خوشی دیگران دست می دهد.»([۳۰] )

اما «لذّتی که انسان می برد یا از وجود خویش است و یا از کمال خویش و یا از موجوداتی که نیازمند به آن هاست و به نحوی با آن ها ارتباط وجودی دارد ... مطلوب حقیقی انسان،که عالی ترین لذّت ها را از او می برد، وجودی است که هستی انسان قایم به او و عین ربط و تعلق به او باشد و لذّت اصیل از مشاهده ارتباط خود با او یا مشاهده او در حالی که به او وابسته و قایم است و در حقیقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل می شود.»([۳۱] )

این همان موقعیتی است که از آن به «قرب الی الله» تعبیر می شود و عالی ترین و اصیل ترین لذّت ها از آن حاصل می گردد. واضح است که قرب الهی حاصل نمی شود، مگر از طریق پیروی از خواست ها و دستورات الهی و بنده خالص او شدن و به عبارت دیگر،از طریق عبادت و اطاعت از واجبات و محرّمات و به طور کلی، از قوانین الهی. و این ها همگی یا خود، لذایذ معنوی هستند و یا مقدمه ای برای رسیدن به آن لذایذ. بدین روی، بر اساس این نظریه نیز لذت منحصر در لذایذ مادی نیست و لذایذ معنوی نیز وجود دارند که عالی ترین لذایذند و ارسال رسل نیز برای توجه دادن به این لذت های معنوی است; یعنی توجه به خالق و هموار کردن راه برای رسیدن به مقام قرب الهی و متوجه کردن انسان به این که باید تمامی فعالیت های خود و از جمله فعالیت های اقتصادی را به گونه ای سامان دهد که تأمین کننده این لذت های عالی معنوی نیز باشد.

با این توضیحات، روشن می شود که بازگشت این دو نظریه به یک چیز است و نظریه «نفع شخصی» و نظریه «کسب لذّت و دفع الم» در نهایت، مرجع واحدی دارند و در واقع، بیان استاد مصباح یک تحلیل روان شناختی از همان نظریه «نفع شخصی» و یا آن چیزی است که در پس نفع شخصی نهفته; زیرا انسان چیزی را به نفع خود می داند که از آن کسب لذّت می کند و چیزی را به ضرر خود می انگارد که از آن ناراحتی نصیبش می شود. بنابراین، این قضـیه که انـسان به دنـبال نفع شخصی خود است با این سخن که انسان به دنبال کسب لذّت می باشد تفاوت ماهوی چندانی ندارد و در نهایت، مرجع هر دو یک چیز است.

آیات قرآنی نیز در تصویری که ارائه می دهند، انسان را تاجر، کاسب، سوداگر و معامله گر می نمایاند; انسانی که دایم در حال کسب و بیع و شرا است. از این رو، گاهی سود می کند و گاهی زیان می بیند»([۳۲] ) به عنوان مثال، می توان به آیات ۱۱۱ توبه، ۸۶ و ۱۷۵ بقره، ۱۷۷ آل عمران، ۲ عصر و ۴۵ زمر اشاره کرد.

از کلمات امیرالمؤمنین(علیه السلام)در نهج البلاغه نیز این معنا به خوبی فهمیده می شود. برای نمونه، به خطبه های ۱۶، ۲۸ و ۱۰۷ اشاره می شود:

ـ «و الذی بعثه ... لیُقصِرنَّ سبّاقونَ کانوا سَبقوا»; قسم به خدایی که (پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)) را به راستی مبعوث کرد... آنان که جلو افتاده اند عقب افتند.

ـ «اَلا و اِنَّ الیومَ المضمار و غداً السّباقُ»; آگاه باشید که امروز، روز آمادگی است و فردا روز مسابقه.

ـ «مالِیَ اَراکم ... تُجّاراً بِلا ارباح»; چه شده است که شماراتاجرانی بدون سود می بینم؟!

زنـدگی اجتـماعی از ایـن منظر، میـدان برد و باخت و صحنه مسابقه است. انسان ها بدین میدان واردمی شوند تا با هم رقابت نمایند، بدین زندگی پا مـی گذارند تا سودی به چنگ آورند و بدین بازار جذب می شوند تا سوداگری نمایند.

پس «در انسان شناسی، می گوییم که انسان موجودی تاجر و سوداگر است و در جامعه شناسی می گوییم: حیات اجتماعی صحنه داد و ستد و تجارت است و در فلسفه انسانی می گوییم که انسان مسابقه دهنده و رقابت جوست و در فلسفه اجتماعی می گوییم که انسان به جهت سبقت جویی و رقابت، به جمع می پیوندد.»([۳۳] )

در نهایت، انسان رقابت می کند، سبقت می جوید و داد و ستد می کند تا نفع شخصی خود را تأمین نماید. اما این نفع شخصی چیست؟ پاسخ آن با تفاوت جهان بینی ها متفاوت خواهد بود. اگر از دید یک مادیگرا نگاه شود که جهان هستی را در همین جهان مادی منحصر می داند، در آن صورت، حوزه، دایره و پاداش این مسابقه و ایـن دادو ستد صرفاً جهان مادی و منافع مادی شخصی است، اما اگر از منظری الهی به این جهان نگاه شود و جهان مادیتنها بخش کوچکی از کل هستی به شمار آید، آن گاه حوزه، دایره و پاداش آن گسترش بسیاری خواهد یافت و جهان معنا و منافع معنوی را نیز در برخواهد گرفت.

در پایان، باید متذکر شد که انگیزه مبتنی بر نفع شخصی، مادی و معنوی مربوط به افراد عادی است; چون انسان ها و مسلمانان متوسط الحال غالباً به منافع و مضار خود می اندیشند، اگرچه اقلّیتی هم از بندگان صالح و اولیای خاص خدا هستند که پایبند سود و زیان و بهشت و دوزخ نیستند و جز به خدا نمی اندیشند; آنان اوج لذت یا نفع کامل آن هم نفع صرفاً معنوی را در بازگشت به سوی او و ملاقات او می جویند.

نویسنده:نعمت الله پناهی بروجردی

پی نوشت ها

۱ـ آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، ۱۳۶۷، ص ۴۸

۲ـ حسین نمازی، «مقایسه آموزه خداشناسی در شکل گیری نظام اقتصاد اسلام و سرمایه داری»، مجله اقتصاد، دانشگاه شهید بهشتی، ش. ۲ (تابستان ۱۳۷۲)

۳ـ محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، ۱۳۷۶، ص ۹۷

۴ـ همو، المنهج الجدید فی تعلیم الفلسفه، ترجمه عبدالمنعم الخاقانی، قم، انتشارات اسلامی، ۱۴۰۹ ق.، ص ۴۱۳

۵ـ۶ـ همو، آموزش عقاید، چاپ دوم، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷، ص ۸۳ / ص ۸۴

۷ـ حسین نمازی، پیشین، ص ۱۸

۸ الی ۱۰ـ آموزش عقاید، ص ۸۳ و ۸۴ / ص ۸۴

۱۱ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، مسائل جامعه شناسی از دیدگاه امام علی(علیه السلام)، مدرسة مکاتباتی نهج البلاغه، ۱۳۷۳، ص ۳۷

۱۲ـ سید محمدحسین طباطبائی، تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسة لاعلمی للمطبوعات، ۱۹۷۳ م. / ۱۳۹۳ ق.، ج ۲، ص ۱۱۵

۱۳ و ۱۴ـ همان، ص ۱۱۶ ـ ۱۱۷

۱۵ـ همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، بی تا، ج ۲، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۷

۱۶ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، پیشین، ص۶۰

۱۷ـ محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)۱۳۷۶، ج ۲، ص ۴۲ ـ ۴۳

۱۸ـ همو، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه در راه حق، بی تا، ص ۱۱۹

۱۹ـ همو، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، ۱۳۶۷، ص ۴۱۹

۲۰ الی ۲۲ـ اخلاق در قرآن، ج ۲، ص ۱۸۷ / ج ۱، ص ۲۱ / ج ۲، ص ۱۸۷

۲۳ و ۲۴ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۱۶۸ / ص ۱۹۹

۲۵ الی ۲۸ـ تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۱۱۸ / ص ۱۱۸ / ص ۱۲۵ / ص ۱۲۷

۲۹ الی ۳۱ـ محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص ۳۸ / ص ۱۲۶ / ص ۴۳ ـ ۴۴

۳۲ و ۳۳ـ هیأت تحریریه بنیاد نهج البلاغه، پیشین، ص ۶۲ / ص ۶۴ ـ ۶۵