عدالت به مثابه انصاف

پنجره ای رو به مدرنیته نظریه عدالت

به نظر می‌رسد در پاسخ به چرایی ناکامی‌ ما ایرانیان برای ورود به دنیای جدید دو رویکرد کلی وجود دارد، رویکرد اول، پاسخ را در عدم اهتمام جدی به نهادسازی جست‌وجو می‌کند و معتقد است در طول این بیش از یکصد سال بحث‌های تئوریک فراوانی در زمینه‌سازگاری دین و دموکراسی، دین و حقوق‌بشر و بحث‌هایی چون تقابل و تعارض سنت و مدرنیته و... صورت گرفته و آنچه در این بین مغفول مانده، امتناع از تشکیل یا به تعویق افتادن یا عدم پایداری نهادهای مدرن بوده است. رویکرد دوم، این ناکامی را به دلیل خلاء تفکر در اندیشه اجتماعی می‌داند و بر این باور است که به دلیل عدم درک درست مدرنیته و نیز عدم تمایزبخشی بین مفاهیم موجود در دو سنت متفاوت فکری و فرهنگی، با انحطاط یا امتناع فکر و نیز تعارض «عقلانیت عبری و عقلانیت یونانی»(۱) مواجه شده‌‌ایم و به همین دلیل، مدافعان این رویکرد از ضرورت تفکر فلسفی و استدلال‌ورزی و تمایزبخشی دو نوع عقلانیت سخن می‌گویند.

با توجه به اهمیت تفکر فلسفی و نیز آسیب‌های وارده ناشی از عدم وضوح مفاهیم، در این مقال سعی بر آن خواهد شد ضمن اشاره‌ای مختصر به اهمیت تمایزبخشی مفاهیم، به فلسفه سیاسی و مفهوم عدالت با محوریت اندیشه‌های جان راولز (فیلسوف اخلاق معاصر آمریکایی) پرداخته شود.

تمایز بین «مفهوم (concept) و برداشت‌های مختلف از آن مفهوم (conception)(۲) می‌تواند ابهامات بسیاری را که در تفکر فلسفی شایع است، برطرف کند. «مفهوم» ساختار کلی یا شاید دستور یک اصلاح مانند عدالت، آزادی، برابری و... است ولی برداشت، یک تعیین‌ خاص همان مفهوم است که با تکمیل برخی جزییات به وجود می‌آید. در اندیشه سیاسی معمولا افراد درخصوص اینکه ساختار کلی یا مفهوم یک اصطلاح چیست، اتفاق نظر دارند. در صورتی که در رابطه با اینکه تفصیل و جزییات چگونه است، برداشت‌های متفاوتی دارند.

فلسفه سیاسی را شاخه‌ای از فلسفه اخلاق (اخلاق‌هنجاری) دانسته‌اند که به تاملات انسان در مورد نحوه اداره جامعه خود و نیز به اینکه حکومت در قبال شهروندان چه باید بکند و چه نباید بکند، می‌پردازد. به اینکه جامعه عادلانه چه خصوصیاتی دارد؟ و نیز سوالاتی از این دست که ذهن انسان را از دیرباز تاکنون به خود مشغول داشته است، می‌پردازد. فیلسوفان سیاسی لیبرال بر این باورند که «حکومت یا دولت چیزی جدا از کسانی که قوانینش در مورد آنها اعمال می‌شود، نیست و بر این اساس، حکومت کارگزار جمعی شهروندانی است که قوانین آن را تعیین می‌کنند.»(۳) بنابراین با توجه به این تعریف، اهمیت رفتار متقابل شهروندان یک جامعه در ذهن متبادر می‌شود که البته اهمیت آن در جامعه ما به مراتب بیشتر احساس می‌شود.

● عدالت

از آن دسته مقولاتی است که از بدو تکوین فلسفه سیاسی مورد توجه بوده و اکثر اندیشمندان در تعریف آن اتفاق نظر دارند که «عدالت عبارت است از آنچه متعلق به افراد است، به آنها داده شود و آنچه متعلق به آنها نیست، به آنها داده نشود.»(۴) این تعریف از عدالت، ناظر بر این است که عدالت آن چیزی نیست که اگر انسان‌ها آن را داشتند، خوب بود و نیز چیزی است که اخلاقا خوب است به آنها داده شود و... بنابراین با توجه به کُنه معمای آن، درمی‌یابیم که رابطه تنگاتنگی با «وظیفه» دارد و از این لحاظ به وجوب انجام فعلی در قبال یکدیگر پی می‌بریم و ضرورت تفکیک آن از مفاهیمی چون «بخشندگی» احساس می‌شود، چه آنکه مفهوم عدالت بیش از هر مفهومی مورد علاقه سیاستمداران واقع شده است پس ابهام در مورد آن فرصتی را در اختیار سیاستمداران و عوامل اجرایی قرار می‌دهد تا تصمیمات خود را عدالت‌خواهانه جلوه دهند.

● عدالت از منظر فیلسوفان متقدم

یونانیان باستان کمال انسان را در طبیعت جست‌وجو می‌کردند و بر این اساس، هرگونه فاصله گرفتن از شأن و منزلت طبیعی را موجب نقصان و خسران انسان دانسته‌اند. آنها عدالت را والاترین فضیلت دانسته و منظورشان از عدالت، این بود که هر چیزی در جایگاه خود قرار بگیرد و به تبع آن، وضع طبیعی موجودات را عادلانه قلمداد می‌کردند و متقابلا نیز صفات غیرطبیعی را ظالمانه عنوان می‌کردند.

هاش کلمن (حقوقدان اتریشی)، نظریه‌پردازان عدالت را به دو گروه اساسی تقسیم می‌کند: «اصحاب متافیزیک و اصحاب اصالت عقل (راسیونالیسم)(۵) .» کلمن پیشوای گروه اول را افلاطون می‌داند و پیشوای گروه دوم را ارسطو. براساس نظریه افلاطون، شناخت عدالت فراتر از حیطه تجربه عملی بشر است و محل واقعیت وجودی آن طی یک فعالیت نظری، نه در این جهان بلکه در جهان بالاتر (مُثُل) است. اما ارسطو می‌کوشد تا مفهوم عدالت را در همین جهان و با تکیه بر اصول عقلایی و از طریق تحلیل علمی شناسایی کند. با همه اختلافاتی که ممکن است این دو فیلسوف درخصوص معرفت‌شناسی (Epistemology) داشته باشند، هر دو فیلسوف، عدالت را برابری حقوق افراد تنها در چارچوب طبقه و گروه خاص خود عنوان می‌کنند که به هیچ‌وجه با مبانی حقوق مدرن سازگاری ندارد، زیرا صرفا عدالت را معامله برابر با افراد برابر و معامله نابرابر با افراد نابرابر فهم می‌کنند.

● عدالت در اندیشه مدرن

با اینکه فیلسوفان مدرن مانند فیلسوفان یونان باستان در توضیح و تفسیر عدالت به مفهوم طبیعی متوسل می‌شوند و از تعابیری چون حق طبیعی یا قانون طبیعت استفاده می‌کنند ولی یک نکته وجود دارد که مضمون تعابیر این دو دسته را از یکدیگر متمایز می‌کند و آن، این است که در اندیشه مدرن برابری طبیعی همه انسان‌ها مفروض گرفته می‌شود و اصل برابری حقوقی همه انسان‌ها صرف‌نظر از تعلقات نژادی، قومی، زبانی، طبقاتی و جنسیتی و... در اندیشه مدرن مورد توجه بوده است و حال آنکه تصور سلسله مراتبی و ارگانیک از جامعه و «برابری افراد برابر»، بحث‌های قدما بوده است. از آنجا که در اندیشه مدرن اخلاق و حقوق بر پایه حقوق و آزادی‌های فردی بنا شده است، به نظر می‌رسد پرداختن به فلسفه سیاسی جان لاک (۱۷۰۴ – ۱۶۳۲) بتواند ارتباط عدالت و آزادی‌های فردی را تا حدودی روشن کند. مفهوم عدالت و مالکیت در اندیشه جان لاک در هم تنیده است، طوری که عدالت را قائم بر مالکیت تعریف می‌کند که مفهوم مالکیت از نظر وی ناظر بر حق داشتن چیزی است و در مقابل، بی‌عدالتی را تجاوز به این حق می‌داند. مالکیت در اندیشه جان لاک صرفا محدود به محصول تلاش و کار انسان‌ها نیست و جسم و جان نیز جزء مالکیت محسوب می‌شود و از نظر وی هدف انسان‌ها از پیوستن به جامعه سیاسی، حفظ متقابل زندگی‌ها، آزادی‌ها و دارایی‌هایشان است که جان لاک به آنها عنوان کلی مالکیت را اطلاق می‌کند. اهمیت فردیت در اندیشه لاک در همین استدلال لاک از پیوستن انسان‌ها به جامعه سیاسی روشن شده، به طوری که از نظر وی، فرد خود هدف متعالی است و زندگی جمعی صرفا در خدمت تحقق بخشی به اهداف فردی و تدبیری است در خدمت این هدف متعالی.

● عدالت اجتماعی و فیلسوفان معاصر

ایده عدالت اجتماعی از مفاهیمی است که از سال‌های ۱۸۵۰(۶) به این سو مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته است، چراکه نهادهای اجتماعی- اقتصادی که در توزیع منافع و وظایف نقش حیاتی دارند، موضوعاتی مناسب برای مداقه و اندیشیدن و درخصوص چگونگی کارکرد و بایدها و نبایدهای این نهادها به فلسفیدن مشغول شوند.

● عدالت به مثابه انصاف

به نظر می‌رسد که منسجم‌ترین تبیین نظریه عدالت کار چارچوب مکانیسم اقتصادی بازار را جان راولز

(John Rawls) فیلسوف اخلاق معاصر آمریکایی در کتاب نظریه عدالت، (۱۹۷۱) ارایه داده است که تاثیر شگرفی در فلسفه سیاسی داشت و مفهوم فلسفه حیاتی که تا آن زمان صرفا به تاریخ اندیشه سیاسی یا تحلیل زبان‌شناختی درباره معنای مفاهیم سیاسی تحلیل یافته بود، جانی دوباره بخشیده و از همین منظر تمامی فیلسوفان سیاسی پس از وی لاجرم ارتباط استدلال‌های خود را با استدلال‌های راولز پیگیری می‌کنند. جان راولز نظریه عدالت خود را رد پارادایم سنت «قرارداد اجتماعی» مطرح می‌کند که فیلسوفانی چون توماس هابز و جان لاک و ژان ژاک روسو از پیشگامان این نظریه «قرارداد اجتماعی» هستند؛ نظریه‌ای که نظام اجتماعی- اقتصادی را حاصل توافق افراد می‌داند و زندگی تحت حاکمیت قانون را که تجلی توافق افراد است، نسبت به فسح طبیعی کارآمدتری معرفی می‌کند.

البته باید توجه داشت که منظور از قرارداد اجتماعی، یک اتفاق تاریخی نیست که در یک لحظه تاریخی مشخص صورت گرفته باشد. جان راولز با تکیه بر این نکته است که مقصود خود از قرارداد اجتماعی را تخلیه ذهنی از مفاهیم زمان و مکان می‌داند و معتقد است هر نوع امتیاز خاص که در «قرارداد اجتماعی» منعکس شود، غیرمنصفانه است و باید برابری را به عنوان مولفه اصلی عدالت در پارادایم قرارداد اجتماعی مبنا قرار داد. باز هم تاکید می‌کنیم که منظور از برابری در نظریه قرارداد اجتماعی از نگاه راولز صرفا یک ابزار تحلیلی در فلسفه است و نه یک ابزار تاریخی. به این معنا که انصاف ایجاب می‌کند در هر قرارداد اجتماعی اگر جای «الف» و «ب» تغییر کرد، نتیجه قرارداد بین آنها عوض نشود و صرفا در این صورت است که می‌توانیم ادعا کنیم که وضعیت «الف» و «ب» متقارن است.

جان راولز نظریه عدالت خود را «وضعیت اولیه» و «حجاب جهل» معرفی می‌کند و منظورش را این‌طور بیان می‌کند که برای فهم اینکه کدام اصول عدالت منصفانه است، باید به این نکته توجه نشان دهیم که اگر افراد در جهل از موقعیت اجتماعی و هویتی خود قرار بگیرند، چه اصول و مبناهایی را انتخاب می‌کنند. پرده جهل در این آزمایش ذهنی باعث می‌شود که افراد از یکدیگر قابل تمییز نباشند و مشخص نباشد که کدام فرد با هوش یا کدام فرد مسلمان است و کدام ملحد و... در این صورت این قرارداد (وضعیت اولیه و حجاب جهل) فرم محسوب می‌شود و عدالت آن چیزی خواهد بود که محتوای قرارداد یا توافق فرضی را شکل می‌دهد که به دست افراد محروم از هرگونه دانش، نوشته شده و آن را منصفانه می‌کند. این محرومیت افراد از اطلاعات تمایزبخش سبب می‌شود طرف‌های قرارداد فرضی از استعدادهای خود از هویت اجتماعی خود آگاهی نداشته باشند و همچنین از برداشت خود از امر خیر هم چیزی ندانند و تنها آنچه این افراد به آن علم دارند، توانایی شکل دادن و تجدید نظر و دنبال کردن و برداشتن از امر خیر است و برای استفاده از این توانایی‌ها به اموری به نام کالاهای اولیه نیاز دارند که شامل آزادی‌ها، فرصت‌ها، قدرت، درآمد و ثروت، عزت نفس و... می‌شود.

حال ببینیم جان راولز در چارچوب سنت قرارداد اجتماعی و توجه ویژه‌اش به وضع اولیه و حجاب جهل، چه تبیینی از اصول عدالت ارایه می‌دهد. راولز اصول عدالت را این‌گونه معرفی می‌کند:

۱. آزادی‌های بنیادین برابر: اینکه هر فرد درخصوص گسترده‌ترین آزادی‌های بنیادین حقی برابر داشته باشد یا آزادی‌های مشابه برای همه سازگاری داشته باشد.

۲. نابرابری‌های اجتماعی- اقتصادی را باید به شکلی نظم بخشید که دو شرط برآورد:

الف- بیشترین منفعت را برای نابرخوردارترین افراد جامعه در بر داشته باشد. (اصل تفاوت)

ب- نابرابری‌ها به موقعیت‌ها و مناصب مربوط باشند و همگان فرصت‌های منصفانه‌ای برای دسترسی به آنها داشته باشند. (اصل برابری منصفانه فرصت‌ها)

از آنجا که این دو اصل در دو جهت مخالف حرکت می‌کنند که اولی ناظر بر آزادی برابر و دومی ناظر بر نابرابری است، از این‌رو جان راولز آنها را از طریق «اصل اولویت» با هم سازگار می‌کند.

از نظر راولز اصل آزادی‌های بنیادین بر اصل نابرابری‌های اجتماعی تقدم دارد و نیز درخصوص اصل دوم، برابری منصفانه فرصت‌ها بر اصل تفاوت تقدم دارد.

مجموع این اصول نشان می‌دهد که راولز دولت را موظف می‌داند تاخیرهای اولیه (کالاهای اولیه) را به طور مساوی میان شهروندان توزیع کند، مگر آنکه توزیع نابرابر به نفع همگان و به‌خصوص محروم‌ترین و نابرخوردارترین افراد جامعه باشد و باید به این نکته توجه ویژه داشت که اصل آزادی‌ها را به طور مساوی میان شهروندان توزیع کند، مگر آنکه توزیع نابرابر به نفع همگان و به‌خصوص محروم‌ترین و نابرخوردارترین افراد جامعه باشد و باید به این نکته توجه ویژه داشت که اصل آزادی‌های بنیادین از اهمیت بالایی برخوردار است، تا آنجا که نقص آن حتی اگر چنین انحرافی به ازدیاد ثروت و بهبود حال محروم‌ترین اقشار جامعه شود، جایز نیست.

راولز جامعه عادلانه را این‌گونه به تصویر می‌کشد که نخست و مهم‌تر از همه، این جامعه باید به هر یک از اعضای خود مجموعه یکسانی از آزادی‌ها و حقوق بنیادین را بدهد. مثل آزادی بیان، دین، تجمع، اشتغال، سبک زندگی و... آن گاه اگر نابرابری‌های اجتماعی اقتصادی به وجود بیاید، باید اطمینان حاصل شود که آنان در فرآیندی که سبب دستیابی یا عدم دستیابی به موقعیت‌ها و مناصب یا ثروت نابرابر می‌شود، از فرصت‌های برابر برخوردار بوده‌اند. با همه این اوصاف، جان راولز صرفا این گزاره را موجه می‌داند که در پایان فقط آن دسته از نابرابری‌ها مجازند که در گذر زمان برخورداری محروم‌ترین اعضای جامعه را افزایش دهد. (کم به بیش تبدیل شود).

راولز اهمیت ویژه‌ای برای انگیزه‌های فردی قایل و معتقد است در فقدان نابرابری، افراد انگیزه‌ای برای ترجیح کاری به کار دیگر پیدا نمی‌کنند و همین امر باعث می‌شود برای انجام کارهایی که بیشترین منفعت را برای همه افراد دیگر دارد، انگیزه‌ای وجود نداشته باشد. در اینجا ممکن است این سوال به ذهن خطور کند که مراد از محروم‌ترین افراد چه کسانی هستند، راولز در پاسخ به این سوال می‌گوید «برای سنجش رفاه یک فرد باید میزان دسترسی او به کالاهای اولیه را معیار قرار دهیم و «اصل فراغت» را نیز جزو کالاهای اولیه قرار می‌دهد که می‌تواند برای توجیه نابرابری‌ها به کار رود.

یادآور می‌شویم که جان راولز عدالت را نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی معرفی می‌کند و می‌گوید که مفهوم عدالت نه یک کارکرد فردی بلکه به عنوان نظم و سامان اجتماعی مطرح است و این‌گونه نیست که عدالت به عنوان رفتار انتخابی حاکمان قلمداد شود، بلکه باید بدانیم که عدالت جزو ذاتی یک نظام اجتماعی است که در آن حفظ حقوق فردی و آزادی‌های اساسی جنبه محوری دارد و برابری در آزادی‌ها و فرصت‌ها، ابزارهای نیل به عدالت است و تجلی یک جامعه عادلانه به این شکل است که شهروندان از امنیت جانی و اقتصادی برخوردار باشند و هراسی از حاکمان خود نداشته، از جامعه خود و تاریخ خود بیزار نباشند.

جواد علیخانی

سایر منابع

فلسفه سیاسی چین همچنین ترجمه خشایار دیهیمی نشر نو

پاورقی:

۱- وام گرفته از بیژن عبدالکریمی

۲- فلسفه سیاسی، آدام سویفت، ترجمه پویا موحد، نشر ققنوس، ص ۳۱

۳- همان ص ۲۲

۴- همان ص ۳۰

۵- در هوای حق و عدالت، محمدعلی موحد، نشر کارنامه، ص ۹۱

۶- فلسفه سیاسی، آدام سویفت، ص ۲۹