فروید و زندگی با اشتباهات لپی

زهره روحی

بررسی کتاب اشطباهات لپی، نوشته زیگموند فروید، ترجمه حسین آرومندی، تهران: بهجت، 1383

اشطباهات لپی، حاوی سخنرانی‌هایی‌ست که زیگموند فروید در سال 16ـ1915 ایراد کرده است. سخنرانی اول، معرفی علم روان‌کاوی، سخنرانی دوم تا چهارم بررسی‌های تحقیقی در اشتباهات لپی و سخنرانی‌های پنجم وششم در خصوص رویاها و روش تعبیر و تفسیر آنها از منظر روان‌کاوی‌ست. در ادامه، ضمن توصیف موضوعی هر یک از سخنرانی‌ها، نظریات فروید مورد بررسی قرار می‌گیرد.

سخنرانی اول: تمامی تلاش مردی که سهمی بزرگ در بنیان‌های فکریِ عصر مدرنیتة میانی دارد، بر این است تا در این سخنرانی، تأمل بر قدرت جادوییِ کلمات را یادآور شود و روان‌کاوی را به عنوان احیاءکنندة چنان قدرتی که در عصر جدید از یادها رفته است، بشناساند. فروید در دورانی سخنرانی می‌کند که خود پیش از هرکس دیگری در آن تالار می‌دانست که «عادت به رؤیتِ چیزها» اساس آموزش آکادمیک در طی آن سالهاست (ص27).
    اما «واژه‌ها»، خصوصاً در کاربردی که فروید از آنها دارد، یعنی در هیئت تأویلیِ آن، عاری از هر گونه عینیتِ مورد پسند جامعة علمی‌است و خصلت جادویی‌شان نه فقط از آنرو که «به وسیلة کلمات، یک شخص می‌تواند دیگری را مملو از خوشحالی و سعادت کند و یا آنکه او را به یأس و نومیدی سوق دهد»(ص21)، بلکه مهمتر از هرچیز از آنروست که نزد روان‌کاو به‌مثابه ابزارـ نشانه‌هایی هستند که به واسطة آنها می‌توان به شهر ممنوع و طرد شدة خودآگاهیِ بیمار راه برد.
    فروید در مقام روان‌کاو، خودآگاهی را به مثابه فیلسوفِ عصر روشنگری که آنرا با خود‌اندیشی درهم می‌آمیزد و از آن آینده‌ای روشن و شفاف ارائه می‌دهد، تغبیر نمی‌کند. از این منظر شاید بتوان گفت بینش او کم و بیش نزدیک به نیچه است. پس طبیعی‌ست که آنچه در اندیشة او اهمیت دارد، نتایج سرکوبیِ حاصل از تمدن و فرهنگ است: پدیدة روان‌نژندی؛ و کار روان‌کاو درمان روان‌های نژندی‌ست که خود‌آگاهیِ جوامع متمدن و با فرهنگ به گونة اجتناب‌ناپذیر تولید می‌کنند. در این میان ابزارِ جادویی روان‌کاو، واژه‌ها هستند. کلماتی که از سوی بیمارِ روان‌نژند بی‌آنکه خبری از قدرت گره‌گشایی آنها داشته باشد، در تداعیِ آزادِ راه گشوده به شهرِ ممنوع، به پزشکی که سعی در جلب اعتماد وی دارد، داده می‌شود: «اطلاعات لازم، صرفاً تحت شرایطی از بیمار کسب خواهد شد که بیمار تعلق عاطفیِ خاصی با پزشک‌اش برقرار کرده باشد. بیمار به محضِ مشاهدة یک شاهد منفرد که احساس کند نسبت به او بی‌تفاوت است، سکوت اختیار خواهد کرد»(ص28).
اگر کلمات از موهبت رمز‌گشایی و امکان ورود به منطقة ممنوع برخوردارند، برخلاف آن،«سکوت» در جریان روان‌کاوی نیروی سدکنندة قهرآمیزی‌ست که باطل کنندة هر گونه سحر و قدرتی‌ست و در خفا در به روی روشنای هر نوع انکشافی می‌بندد. آنگاه که اعتماد و همدلی درکار نباشد، سکوت برج و بارویی‌ست علیه سرکوبگری. اما معمار این قلعة نفوذناپذیر کیست؟ ناخودآگاه!؟ اگر «روان»ی از ناخودآگاهی این چنین هوشمند برخوردار باشد، تا وی را از احتمال آسیب و خطرِ سرکوب در امان بدارد، آیا می‌توان آنرا نژند تلقی کرد؟ آیا می‌توان آنرا ناـ خودـ آگاه دانست!؟
اگر واژه‌ها از قدرت جادوییِ آشکارکنندگی برخوردارند، سکوت هم از قدرت استتار و پوشاندنِ رازها برخوردار است. پس بی‌تردید، «نژند»ِ مورد نظر فروید را می‌باید قبل از هر چیز نه در سکوت، بلکه «درـ وضعیتِ» سکوت آوری جستجو کرد، که فرد را وا می‌دارد تا پیش از آنکه در برابر روان‌کاو سکوت پیشه کند در برابر خودآگاه دست به سکوت زند. همان سکوتی که به توسط آن، ناخودآگاه با تحملِ رنج، پرده بر وضعیتی می‌افکند که برملا شدن‌اش سرکوب از سوی خودآگاه را به همراه دارد. در چنین بحرانی، «روان‌کاوی» به یاری تداعی آزاد واژه‌ها، به فضایی دست می‌یابد تا خارج از کنترلِ سرکوبگرانة خود‌آگاه (که از دید فروید نمایندة جامعه و تمدن است) قرار گیرد و به آزاد‌سازی ناخودآگاه اقدام کند.
اکنون طرح یک پرسش: دانشِ روان‌کاوی به‌مثابه فرهنگ‌آزادسازی که زادة دوران انتقادی و بازاندیشیِ مدرنیته است، آیا می‌تواند برای خود جایی جدا از فرهنگ و تمدن بشری قائل شود؟ مسلماً نه! فروید به سبب کشف قلمرو ناخودآگاه و تمایزی که بین آن با خودآگاه برقرار کرد، خود بر این گنجینة فرهنگی افزوده است.
متفکرانی همچون نیچه و فروید با نگاه انتقادی خود، به رغم مردد بودن نسبت به مدرنیته و یا حتا نفی آن، عملاً مطابق با شیوة روشن‌گری عمل کرده‌اند. چرا که همان نگرشی را اتخاذ کردند که از روشن‌گریِ راستین انتظار می‌رود. نقل قول یوهان گئورگ هامن که به استقبال و تصحیح گفتة مشهور کانت رفته است، گویی مصداق چنین نظری‌ست: «روشن‌نگری، خروج انسان نابالغ است از قیمومیت به تقصیر مضاعفِ خود وی».

سخنرانی‌های دوم تا چهارم: در طی سه سخنرانی، فروید به اشتباهات لپی از دید روان‌کاوی می‌پردازد. بحثی که هرچند از دید روان‌کاوی جدید است و به قول فروید برای تبدیل شدن‌اش به موضوعی علمی تردید برانگیز، اما در ارتباطات زندگی روزمره قدمتی دیرینه دارد.
سعی فروید معطوف به جدی تلقی کردن اشتباهات لپی به‌منزلة پدیده‌ای علمی ـ روانی، ضمن تفکیک آن از اختلالات مرضی‌ست. بنابر تقسیمات وی، اشتباهات لپی شامل لغزش زبانی، کژنوشتاری، کژخوانی و کژنهیدگی است که با ذکر مثال‌هایی موردی، برای مخاطبان قابل فهم می‌شوند. نمونه‌هایی که وی می‌آورد ساده و برگرفته از زندگی روزمره هستند که وجه اشتراک همگی آنها در جایگزین شدن عملِ غافلگیر کننده‌ای‌ست که از سوی فرد مرتکب اشتباه لپی شده به جای عمل قصدی‌اش سر زده می‌شود. و از قضا همین عملِ غافل‌گیریِ در خفا کمین گرفته است که برای فروید دارای اهمیت است. زیرا در آن مفهوم و معنایی می‌بیند که ضمن استقلال برای خود، هدفمندانه می‌نماید: «تا کنون همواره سخن از اشتباهات لپی (اعمال خطای سهوی) بود ولیکن حال به نظر می‌رسد که گویی برخی اوقات اعمال خطای سهوی به خودی خود کاملاً عمل بهنجار (یا بسامان)ی است که صرفاً جایگزین عمل دیگری شده که شخص انتظار داشته یا قصد داشته است»(ص45).
به زبان جامعه‌شناسیِ روش‌شناسیِ مردم‌نگر، که اساس کار خود را بر « تبانی» گذاشته است، «اشتباهات لپیِ» فروید در زمان‌هایی اتفاق می‌افتد که خللی پارازیت‌وار در تبانی‌های کنش‌ِ‌متقابل رخ دهد. به باور این رشتة جامعه‌شناسی، ساخت اجتماعی، واقعیتی پیوست در جریان است که در طی آن هر یک از ما بی‌آنکه وقوفی به شکنندگی و بی‌ثباتی آن داشته باشیم، نقش اجتماعیِ خود را به «اجرا درمی‌آوریم»، بنابراین از طریق همین به اجرا درآوردن‌های تبانی‌وار در کنش‌های‌متقابل است که ساختِ اجتماعی هر بار از نو آفریده می‌شود.
روش‌شناسیِ مردم‌نگارانه، برای اثبات ادعای خود، آزمایش‌هایی را تدارک می‌بیند تا در آن، انتظارات و توقعاتِ زمینه‌ای در کنشِ‌متقابل را از طریق ناکام گذاشتن‌شان نشان دهد. برای مثال، «گارفینکل از دانشجویان‌اش خواست که حدود یک ساعت در خانه‌هایشان چنان رفتار کنند که انگار در یک خانة غریبه به عنوان دانشجوی شبانه‌روزی زندگی می‌کنند». به بیانی، اگر فروید در مقام روان‌کاو، شکارچی اعمال و گفته‌های غافلگیر کننده از سوی فردی بود که مرتکب آنها شده است تا بدان وسیله خود را به معنا و مقصود عملِ دارای مفهوم و بسامانی برساند که خارج از انتظارات زمینه‌ای قرار گرفته است، روش‌شناسیِ مردم‌نگر با آزمایش‌های تظاهر به نقضِ انتظاراتِ مراوده‌های اجتماعی، خود «غافلگیرکنندگی» را ایجاد می‌کند تا از این راه ضمنِ به مبارزه طلبیدنِ انتظاراتِ زمینه‌ای که به‌مثابه محور تنظیمیِ اعمالِ کنشگران عمل می‌کند، اتکا به تعبیر و معنادهی‌ای را که کنشِ متقابل، همواره براساس آن عمل می‌کند، نشان دهد: گرایش ذاتی به تعبیر و معنادهی‌ای که درکنشِ‌متقابل هواره به دلیل وجود عادت به الگوهای عرفیِ سازندة انتظاراتِ زمینه‌ای، امری بدیهی و پیشِ‌پا افتاده تلقی شده است. حال آنکه تنظیم‌کنندة هر نوع کنش‌ِمتقابل هستند.
شاید بتوان گفت از افق نگرشیِ دیدگاه حاضر، اگر اشتباهات لپی با مقصود و معنایی سامان‌مند همراه باشد، دیگر نه تظاهر به نقض، همچون آزمایش‌هایی که خود ترتیب می‌دهد، بلکه نقض‌کنند‌ه‌های اصیلی هستند که به توسط پس‌کشیدن از اجرای مورد انتظار و به تعلیق درآوردنِ تباهی‌ها، ضمن آشکار کردنِ مدار قراردادیِ ساخت اجتماعی، قادر است گرایش به عمل تعبیرگری را به عنوان زیربنای کنشِ متقابل نشان دهد.
باری، از منظر این دیدگاه آنچه ما بدان عملِ آگاهانه در کنشِ‌متقابل می‌گوییم، رویة تطبیقیِ خود با قاعده‌ای تنظیمی ـ اجتماعی‌ست، که از طریق تعبیر و معنادهی‌های مداوم‌ـ درـ جریان، صورت می‌گیرد.
این امکان وجود دارد که اگر فروید در قید حیات می‌بود، برایش جالب و یا حتا مهم بود تا به ساخت‌ِ اجتماعیِ مشارکت‌آمیزِ مبتنی بر « تبانیِ» کنشگرانِ مورد ادعای روش‌شناسیِ مردم‌نگر پی‌ببرد، ولی از آن جالبتر و مهمتر کشفِ نیّات پنهانیِ مغایر با تبانی‌هاست. نیّاتی که تنها می‌توان از راه وقوع اشتباهات لپی بدانها پی برد. در چنین خواستی روان‌کاو، همچون احضارکنندة روحی می‌ماند که مایل است آن «منِ» جنّی و در خفا را از اقامتگاه پنهانی‌اش وادار به بیرون آمدن کند. جنّ کوچکی که با مهارتِ تمام بی‌آنکه بویی از وجودش در درون خود ببریم، قادر است فی‌المثل شیئی را که از اهدا کننده‌اش دل خوشی نداریم، اما به دلیل برخی مناسباتِ دست و پا گیر نمی‌توانیم آنرا به سطل آشغال هم بیندازیم، چنان ماهرانه در جایی از خانه پنهان کند که هر قدر هم که سعی در یافتن‌اش کنیم، قادر به پیدا کردن‌اش نباشیم (صص66ـ67). و یا در زمانی که از سر اجبار با وجودی که تمایلی باطنی به رفتن و دیدنِ دوستی در شهری دیگر نداریم، چنان‌یاری‌گرمان باشد که ما را اشتباهاً سوار قطاری کند که مقصدش به جز شهر و دیاری باشد که از سر اجبار می‌بایست به آنجا رویم(ص90).
فروید، در مورد اینگونه اعمالِ غافلگیرکننده به دلیل آنکه موجب رهایی‌مان از قیود می‌شوند، معتقد است: «در اینجا قصد [اخلالگر]، خودش را به عنوان یک اتفاق خوش یمن تغییر هیئت می‌دهد»(ص90). اما او گاهی در مقاصد و اهداف اخلال‌گرایانة این جنّ کوچکِ خانگی «نیّتِ قربانی کردنِ چیزی برای قضا و قدر به منظور دفع فقدان ترسناک چیزی دیگر»(ص89) می‌بیند. او می‌گوید: «آنالیز به ما می‌گوید که چیز کاملاً شایعی در بین ماست که قضا و قدر را با دعا و سحر دفع نماییم و لذا گم‌کردنمان اغلب یک قربانی کردن ارادی است...و همچنین ممکن است قصد بی‌اعتنایی یا خود ـ تنبیهی را برآورده سازد»(صص89 ـ90).‌
یکی دیگر از نمونه‌های قابل بررسی از سوی فروید، موردی‌ست که در ترکیب لغزش زبانی و فراموشیِ لحظه‌ای اتفاق می‌افتد که می‌توان آنرا به‌مثابه پیشگوییِ وقوع اتفاقی در آینده تلقی کرد. او از ماجرایی یاد می‌کند به این شرح که روزی مهمان زوج جوانی بوده که به تازگی از ماه عسل برگشته بودند. زن جوان با خنده تعریف می‌کند که فردای روزی که از سفر بازگشته بودند، هنگامی که شوهرش را در آن سوی خیابان می‌بیند «به خواهرش که همراه وی بوده، سقلمه‌ای می‌زند و می‌گوید نگاه کن آقای اِل است که می‌رود». فروید بلافاصله اضافه می‌کند: «او فراموش کرده بود که این آقا برای چند هفته شوهر او بوده است. وقتی که داستان را شنیدم بر خود لرزیدم ولی به خود جرئت ندادم استنباطی کنم. این رویداد کوچک، پس از چند سال تنها هنگامی مجدداً به ذهنم متبادر شد که شنیدم زندگیِ مشترک آنها به پایان بسیار ناخوشایندی ختم شده است»(ص69).
پس روان‌کاوی، نه تنها احیاء کنندة قدرت جادوییِ کلمات است، بلکه می‌تواند به یاریِ اشتباهات لپی، همزمان هم احضارکنندة جنّ کوچکِ مقیم اعماق روان باشد، و هم فالگیر و پیشگویی که خبر از آینده و رازهای آن می‌دهد. «ممکن است این ایده به ذهن شما خطور کرده باشد که در این مثال‌ها، اشتباهات لپی جای فالگیرها و یا پیشگویانِ باستان را گرفته‌اند»(ص70). اما به واقع این گونه نیست. فروید اشتباهات لپی را محصول تداخلِ‌متقابل بین دو قصد متفاوت می‌داند(ص73). و بر این اساس از این «تداخل» ابزاری علمی ‌می‌سازد و آنرا در اختیارمان می‌گذارد تا آشفته حالیِ ناشی از «بازگشت خرافات» را فرو نشانیم. سخنرانی‌ِ چهارم فروید، عملاً صرفِ توضیح و توجیه این مطلب شده است.
نکتة قابل توجه در سخنرانی‌های مربوط به اشتباهات لپی این است که فروید هیچ‌گونه نامی برای اقامتگاه قصدهای مزاحم برنمی‌گزیند و فقط به «حوزه‌های پنهان زندگیِ روانی» بسنده می‌کند تا بدین ترتیب وجود هر گونه پیوند بین این اعمالِ غافلگیرکننده و ناخودآگاه را در تعلیق و پردة ابهام نگاه‌دارد. زیرا می‌داند به محض آنکه نامی از ناخودآگاه بَرَد تمامی تلاش وی برای غیرمرضی دانستنِ اشتباهات لپی به تردید می‌افتد. مگر ناخودآگاه همان محلی نیست که مطابق با نظر وی تمامی سرکوب‌شدگی‌ها و آسیب‌دیدگی‌های غرایز طبیعی از سوی فرهنگ و تمدن به آنجا رانده و تبعید می‌شوند؟ به گفتة خود فروید در کتاب ناخوش‌آیندی‌های تمدن (و یا فرهنگ)، انسان هزینة بالایی برای متمدن شدن‌اش پرداخته است.
در نمونة موردیِ یک عمل سرهم‌بندیِ ترکیب‌شده با کژنهیدگی (ص68)، با زنی مواجه می‌شویم که شیئی را که متعلق به یکی از آشنایان‌اش است، بی‌آنکه متوجه باشد می‌رباید و پس از آنکه با شگفتی آنرا در میان لوازمش می‌بیند، با ارسال نامه‌ای به آن آشنا متذکر می‌شود که آن شیء را ناخواسته ربوده است، و روز بعد نزد او خواهد فرستاد. اما روز بعد در کمال حیرتی دیگر درمی‌یابد که نمی‌تواند آنرا پیدا کند تا به تعهدش عمل کند. آیا در نمونة مذکور این قصدِ مزاحم، یعنی همان جنّ کوچکی که مداخله‌گرانه مانع تصمیم زن می‌شود، همان غریزة طبیعیِ خواست مالکیت نیست که بشر به واسطة فرهنگ آموخت می‌باید تربیت‌اش کند و او را با آموزه‌های حقوقی آشنا سازد. و یا در مورد مردی که اشتباهاً سوار قطاری می‌شود که مسیر حرکت‌اش مخالف شهری‌ست که او به اجبار می‌بایست به آن می‌رفت(ص90)، آیا این قصد مزاحم، همان غریزة طبیعیِ میل به لذت نیست که از هر آنچه که آنرا به تهدید و محدودشدگی وا‌دارد، دوری می‌جوید؟ مواردی از این دست در نمونه‌هایی که فروید می‌آورد، بسیار است اما به دلیل اجتناب از درازگویی از آنها چشم‌پوشی می‌کنیم. مهم این است که پیوند اشتباهات لپی را با غرایز طبیعیِ فروخفته و سرکوب‌شده نشان دهیم؛ به عبارتی، تداخل قصد ناخودآگاه با قصد خودآگاه. خودآگاهی که برای حمایت و حفاظت از فرهنگ و دوری جستن از بربریتِ غرایز طبیعی به یاری صورت‌های انتزاعی، قراردادهای اجتماعی را می‌آفریند و ساختاری از تبانی‌ها را طراحی می‌کند تا بدین وسیله غرایز طبیعی را مهار کند. مسلماً چنین عملی بدون آسیب رساندن به روان صورت نمی‌گیرد و به این دلیل، به رغم اطمینان خاطردادن‌های مکرر فروید، اشتباهات لپی را از منظر آسیب‌شناسی نیز می‌توان بررسی کرد.
به هر حال ممکن است روان‌کاوی نتواند معضلاتِ پارادوکسیِ اشتباهات لپی را از میان بردارد، اما به ما کمک می‌کند تا در جایگاه انسانِ روشنگر و دوستدار کسب دانش نسبت به خود، بدون هیچ تعصب و ترس و وحشتی چشم‌ها را به روی واقعیت وضعیتِ وجودی‌مان باز کنیم.

سخنرانی‌های پنجم و ششم: اساساً نظریة فروید دربارة رویاها، مبنی بر معنادار بودن آنهاست؛ البته نه همگی‌شان بلکه برخی از آنها. بر اساس چنین فرضی، رویاها پدیده‌هایی روانی محسوب می‌شوند که نمی‌توان به عنوان چیزهای سرسری و بی‌اهمیت از کنارشان گذشت. «از تجربة شخصی‌مان دریافته‌ایم که خُلقی که شخص در اثر رویا با آن برمی‌خیزد، می‌تواند تمام روز دوام یابد»(ص97).
    فروید وجود محرک‌های بیرونی، جسمانی و یا حتا وضعیت پسماندگیِ فعالیت روانیِ رویاها را در نظر دارد(صص105،108،110)، اما با این همه معتقد به وجود معنا در رویاهاست:«تاریخ و عقیدة عموم به ما می‌گویند که رویاها واجد معنی و مفهوم‌اند: اینکه به آینده می‌نگرند و اینکه پذیرش آن دشوار است و مسلماً برای اثبات آن ناتوانیم»(ص111). اما فروید همانند مُعبرانِ باستان درصدد کشف وقایع آینده نیست. او معنادار بودن رویاها را مشروط به قاعدة رابطة بین رویا و آینده نمی‌داند. ممکن است همانند اشتباهات لپی، برخی از رویاها به گونه‌ای مبهم و رازدارانه خبر از نتیجة روندی بدهند که اکنون بدون ذره‌ای توجه در زندگی روزمره با آن درگیریم، ولیکن اساساً معناداشتنِ رویاهای مورد نظر فروید، فراتر از ارتباط آنها با آینده است؛ معنا و مفهومی که رویابین فقط خود از آن خبر دارد، حتا اگر مصراً بگوید چیزی از آن نمی‌داند. روانکاوی، تکنیکی‌ست که به وسیلة آن افراد خودشان معنایی را که فقط در وهلة نخست گمان می‌رفته نمی‌دانند، از دل رویایشان بیرون می‌کشند(ص114).
فروید برای اثبات وجود معنا در رویاها، به رغم تفاوت‌هایی که بین رویا و اشتباهات لپی برقرار می‌سازد، مشابهت‌هایی بین آن دو می‌بیند(صص117 ـ 118). در هر دو مورد با اینکه یکی در دنیای بیداری و دیگری در عالم خواب صورت می‌گیرد، نیاتی معنادار می‌یابد که برای ابراز خود تغییر چهره می‌دهند. به عبارتی، شاید بتوان این گونه بیان کرد که برای هر دو وجه، اشتراکِ منظور داشتن و هدفمندانه بودن را قائل است که فقط از راه تأویل می‌توان بدان پی برد. تأویل و تعبیری که تنها به یاریِ خود فردِ رویابین می‌توان بدان دست یافت.   
    از این منظر روان‌کاویِ فروید، هم کلام با موضع تأویل‌گراییِ شلایرماخر نسبت به متن است. هر دو بر آن‌اند که برای آنکه بتوان به معنا و مقصود اصلی راه بُرد، نیازمندِ ذهنی هستیم که مؤلفِ اثر است. به عبارتی هر دو تأویلِ نهایی را در عهدة تألیف‌گر می‌گذارند. فقط اقبال روان‌کاوی به مراتب بیشتر است. زیرا مؤلف اثر، یعنی رویابین را حیّ و حاضر در مقابل خود می‌تواند داشته باشد تا از راه تداعیِ آزاد بتواند این ادعا را مطرح کند که به تأویل نهاییِ ناشی از دست‌یافتن به نیت اصلی، راه برده است.
    «اگر من از کسی بخواهم که به من بگوید چه چیزی در پاسخ به عنصر خاصی از رویا به ذهن او خطور کرده است، از او خواسته‌ام که خودش را به تداعیِ آزاد تسلیم کند و این درحالی‌ست که او یک ایده را در ذهن به عنوان نقطة شروع نگاه داشته است. این امر نگرش خاصی از توجه را که کاملاً متفاوت با تفکر است، می‌طلبد و تفکر را حذف می‌کند»(ص120). بنابراین فروید در روشِ کاری خود، تفکر را که عملی آگاهانه‌است منحل می‌کند تا به زمینه‌ای رسد که مبتکر خلاقِ محصولات متعین شده در تداعیِ آزاد است(صص120ـ121). فروید معتقد است، پس‌زمینة یافته شده با وجود آنکه نگرش‌های مهم درونیِ ذهنی را تعیین می‌کنند، برای ما غیر قابل شناسایی‌اند. به بیانی، این تشریکِ مساعی از سوی ناخود‌آگاه است که صورت می‌گیرد(صص121ـ122).
    پس می‌توان گفت رمزگشایی از رویاها، تنها از عهدة جهان ناخودآگاهِ رویابین است که برمی‌آید. ناخودآگاهی که محل دفن سرکوب‌ها و عقده‌هایی‌ست که ارواح‌شان به هنگام خواب در رویاها ظاهر می‌شوند. فروید می‌گوید:«خیالبافی نیست اگر تصور کنیم تداعی‌های بعدی که با عناصر رویا پیوند دارند، توسط همان عقده‌ها، همان طور که در مورد خودِ عنصر هست، تعیین خواهند شد و به کشف آن منجر می‌گردند»(ص124).
    بی‌تردید لحظة شگفت‌انگیزی‌ست، آن هنگامی که در می‌یابیم عقده‌های ناشی از سرکوب‌ها و آرزوهای واخورده، از قدرت بیان بروز خود در رویاها برخوردارند. آنها خود را تماماً به بیان در می‌آورند اما پشت کرده به واژه‌های جهانِ بیداری و توطئه‌گرایانة تبانی‌ها، و روی کرده به تصاویری که سینماگرِ تأویل‌گرایِ سرزمین ناخودآگاهی، همچون اثری هنری خلق‌شان می‌کند تا همانند تمامی آثار هنری از راه تأویل کشفِ رمز شوند.
    در چنین لحظاتی‌ست که قدرت جادوییِ واژه‌ها که در زمان‌های بیداری و غیرشاعرانگی، خاموشی گرفته‌اند، به ترجمان استعارات تصویری شده بر می‌آیند. و همزمان این گمان در ما تقویت می‌شود که عملِ تأویل‌گرایانة روان‌کاوی از رویاها، بیشتر از آنکه خویشاوندی با علم در مفهوم رایج آن داشته باشد، پیوند نزدیکتری با حیطه‌های زیبایی‌شناختی دارد. چرا که اساس کار خود را بر پایة استعارات می‌گذارد. به بیانی، اعتراف به وضعیت غایب و غیر قابل رؤیت و شناخت‌گریزی می‌کند که به همان اندازه که می‌توان از راه استعارات آنرا همچون شاعر دریافت، می‌توان به یاری همان حیطة استعارات، معناهایی را که از جهانِ خودآگاهی می‌گریزند، همانند شاعر به ساحت حضور و قابل رؤیت شدن در آورد.
    آیا چنین استنتاجی، از اعتبار، اهمیت و منزلت روان‌کاوی می‌کاهد؟ به باور من، نه تنها این‌گونه نیست، بلکه به عکس آنرا به‌منزلة دانشی نمایان می‌کند که نشان از فرهیختگیِ انسان دارد. به گفتة کانت:«شاعر صرفاً بازی سرگرم کننده‌ای از اندیشه‌ها را وعده می‌دهد، اما آنقدر چیزها از آن دستگیر فاهمه می‌شود که گویی مقصودش فقط انجام وظیفه برای فاهمه بوده است».
 
                                                       


این مقاله نخست در مجله «جهان‌کتاب» شماره 196، مرداد 1384، صص17ـ19، منتشر شده و برای تجدید انتشار به انسان‌شناسی و فرهنگ ارایه شده است.

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/