بوردیو در فارسی

بخش جدیدی که از مهر ماه آینده در پایگاه حاضر گشوده خواهد شد به طور کامل به پیر بوردیو، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی اختصاص خواهد داشت. پیر بوردیو استاد کرسی جامعه شناسی در کلژ دو فرانس در سال 2002 در پی دورانی طولانی و جانفرسا از بیماری سرطان در سن 71 سالگی درگذشت، اما میراث عظیمی از خود به جای گذاشت. به جرات می توان می گفت نوآوری بوردیو در جامعه شناسی فرانسه که به سرعتی باور نکردنی مرزهای این کشور را پشت سر گذاشت و شهرتی جهانی برای او به ارمغان آورد چهره او را پس از دورکیم به عنوان یکی از بزرگترین و آخرین غول اندیشه اجتماعی – سیاسی از نسل اندیشمندانی چون فوکو، دریدا، لاکان و ... ثبت کرد. بوردیو توانست با مجموعه نوشته ها و کتاب های خود را که به بیش از سی جلد بالغ می شوند جان تازه ای به جامعه شناسی انتقادی بدهد و آن را به صورتی واقعی درگیر مسائل حیاتی جوامع کنونی انسانی کند. امروز بیش از سه سال پس از مرگ بوردیو اندیشه او رفته رفته با قدم هایی مطمئن در سراسر جهان نفوذ کرده و امید تازه ای در دل تمام کسانی که از آینده علوم اجتماعی و ناتوانی آن در درگیر شدن با مسائل پیچیده جهان کنونی، نومید شده بودند به وجود می آورد. نگارنده این سطور به دلیل دین بزرگی که نسبت به این اندیشه در شکل گیری شخصیت علمی و تفکر خود احساس می کند بر آن است تا بخشی از فضای این پایگاه را به این اندیشمند بزرگ فرانسوی اختصاص دهد که خوشبختانه به همت روشنفکران ایرانی تاکنون در ایران ناشناخته نمانده برخی از کتاب ها و مقالات مهم او به فارسی ترجمه شده و یا در حال ترجمه هستند. بنابراین این بخش به طور کامل در اختیار تمام کسانی است که مایل هستند به نوعی به گسترش اندیشه غنی و پربار بوردیو در زبان فارسی یاری رسانند. نگارنده خود نیز در حد توان و بضاعتش در این کار سهیم خواهد بود و تلاش خواهد کرد علاوه بر گردآوری و معرفی تمام آثار منتشر شده از بوردیو به فارسی، آنچه را می تواند از او و درباره او به فارسی برگرداند و یک گالری نیز از عکس های او را گرد آورد. اما بدون شک بدون کمک دوستان نخواهد توانست این بخش را در حد قابل قبول و درخور اندیشمندی در ابعاد بوردیو نگه دارد. گشایش این بخش، به دنبال گشایش پایگاه های بی شمار دیگری انجام می گیرد که در سراسر جهان و به زبان های بسیار متفاوت درباره اندیشه بوردیو به وجود آمده اند. به باور ما گسترش این اندیشه به دور از بت سازی از چهره بوردیو که بدون شک بعدی کاریزماتیک نیز داشت، پیش و بیش از هر چیز در خدمت نوآوری و شکوفا شدن و به خصوص کارا شدن و تاثیر گذاری هر چه بیشتر اندیشه اجتماعی خواهد بود.
////////////////////////////////
گا لری پیر بوردیو

در این بخش عکس ها و طرح هایی که از پیربوردیو و یا درباره او خلق شده اند، آورده می شوند. این بخش قبلا در سمتگالری پایگاه قرار داشت که همچون تمام مطالب دیگر پایگاه دباره بوردیو به این بخش منتقل شده است.

//// /////////////////////////


واژه نامه بوردیو

این بخش ترجمه ای است مرحله به مرحله از یکی از قسمت های پایگاه اینترنتی پیر بوردیو است. بوردیو نه تنها واضع واژگان زیادی در علوم اجتماعی بوده است، بلکه بسیاری از واژگان پیشین را نیز با تعاریف جدید به کار برده است، واژگان بوردیو تاثیر زیادی بر اندیشمندان بی شماری که زیر نفوذ و یا ادامه دهنده راه او بوده اند داشته اند و از این رو لازم است این تعاریف را به گونه ای که در آن پایگاه آمده و در اینجا نیز به فارسی می آید از متون اصلی خود بوردیو بیرون آورد. بنابراین برای هر واژه تکه ای از متون بوردیو با استناد دقیق خواهد آمد. ترتیب ترجمه واژگان در حال حاضر الفبایی نیست بلکه با توجه به امکانات مترجم انجام می گیرد. در این بخش نیز همچون همه موارد دیگر در پایگاه هر گاه ترجمه یا مطلبی از کسی به جز نگارنده بیاید نام او و منبع اصلی ذکر خواهد شد. در تمام موارد نیز همکاری با این پایگاه (جز در بخش مهمانان که گاه مطالب مستقیما از فضای اینترنت برداشته و نقل شده اند) با موافقت و تمایل نویسندگان آنها انجام گرفته است.

//////////////////////////
ژاک دریدا: از دست دادن یک دوست ویک شاهد بی نظیر

بوردیو دوستی بسیار قدیمی بود که خاطرات بی شماری با هم داشتیم. روابط دوستی ما که همواره بسیار پر بار و تنگاتنگ بود، گاه نیز به تنش و البته نمی توان انکار کرد ، به مشکل بر می خورد. من از شنیدن خبر مرگ او زیر و رو شدم. آشنایی ما به کلاس های پیش دانشگاهی دبیرستان لویی لوگران(Louis le Grand) در سال 1949 می رسید و سپس به دوران تحصیل مشترکمان در دانشسرای عالی. در آن زمان او هنوز جامعه شناس نشده بود و ما از فلسفه و به خصوص از لایبنیتز و هایدگر با یکدیگر صحبت می کردیم. ما بار دیگر در الجزایر با یکدیگر بودیم. من در آنجا خدمت سربازی ام را انجام می دادم و او شروع کارش را به عنوان جامعه شناس. اما تبادل فکری بین ما در واقع از دهه 1960 شروع شد ، زمانی که او پروژه خود را برای بازسازی جامعه شناسی آغاز کرده بود. او برای این کار تلاش می کرد از فلسفه استفاده کند تا بتواند نوعی «جامعه شناسیِ جامعه شناسی» را به وجود بیاورد. بوردیو در سراسر جهان چهره ای اصیل و بزرگ در جامعه شناسی معاصر به حساب می آمد.
بوردیو از این جاه طلبی برخوردار بود که تمام میدان های فعالیت اجتماعی از جمله میدان های روشنفکرانه و میدان کار خود را مورد مطالعه قرار دهد. این ساخت «فرانقدوار» به گرد یکی از واژگان مورد علاقه او یعنی «عینی کردن» (objectiver) (تحلیل عینی و عینی کردن تمام چیزهایی که به ظاهر کاملا خود انگیخته می آیند) انجام می گرفت و محور اصلی کار او را تشکیل می داد. ما در مورد رویکرد او به حوزه فلسفی مباحث و اختلافاتی با هم داشتیم اما در پروژه های مبارزه اجتماعی اغلب دوش به دوش یکدیگر فعالیت می کردیم به خصوص در دفاع از مهاجران. از جمله این فعالیت های مشترک می توانم به تشکیل مجلس (پارلمان) نویسندگان در استراسبورگ در سال 1994 اشاره کنم. از سال 1995 بوردیو به مثابه یک روشنفکر متعهد، نقشی که همواره بر عهده داشت، در مبارزات اجتماعی مواضع بسیار رادیکالی گرفت که او را تا اندازه ای منفرد می کرد. من خود را نسبت به تمام آنچه برای او اهمیت داشت نزدیک احساس می کردم، هر چند رفتارهای ما یکسان نبود و روش های برخورد مان با مسائل متفاوت بود. اما باید بگویم که با رفتن او من یک دوست و یک شاهد بی نظیر را از دست دادم.
ترجمه: ناصر فکوهی
منبع: لوموند 24 ژانویه 2002
//////////////////////////////////////
خبر درگذشت پیر بوردیو

پیر بوردیو، جامعه شناس، صاحب کرسی جامعه شاسی کلژ دو فرانس در پی یک بیماری سرطان روز چهارشنبه گذشته در بیمارستان سن آنتوان در پاریس در گذشت. بوردیو در هنگام مرگ 71 سال داشت. او یکی از چهره های بین المللی جامعه شناسی بود و به مثابه یک روشنفکر متعهد علیه نو لیبرالیسم و در طرفداری از جنبش های اجتماعی شهرت داشت و مرگ وی واکنش های بی شماری را در پی داشت.
بوردیو روز اول ماه اوت سال 1930 در دنگن (Denguin)(پیرنه آتلانتیک) در یک خانواده روستایی به دنیا آمد و پس از تحصیلات خود در دبیرستان های پو(Pau) و لویی لو گران (Louis le Grand) و دانشسرای عالی (Ecole Normale Superieure) از سال 1955 به عنوان دبیر در دبیرستان له مولن (Les Moulins) مشغول به کار شد. از سال 1955 تا سال 1958 بوردیو در الجزیره مامور به خدمت شد و مطالعه بر این کشور را به یکی از موضوع های اصلی کار خود بدل کرد. او سپس به سمت استادیاری دانشکده الجزیره به کار مشغول شد و پس از بازگشت به فرانسه در سال 1960، استادیار دانشگاه سوربن و از سال 1961، استادیار دانشگاه لیل شد.

فقر جامعه

بوردیو در سال 1964 در مدرسه عملی مطالعات اجتماعی به عنوان مدیر پژوهشی انتخاب شد و از سال 1981 برای در اختیار گرفتن کرسی جامعه شناسی کلژ دو فرانس انتخاب گردید. بوردیو همچنین مدیر گاهنامه «اسناد پژوهشی علوم اجتماعی» (Actes de Recherches en Sciences Sociales) بود و ریاست کمیته بین المللی حمایت از روشنفکران الجزایر (CISIA )را نیز ر عهده داشت. بوردیو دریکی از کتاب های مشهرخود با عنوان «فقر جامعه» به فقیرترین و محرومترین اقشار جامعه فرانسه پرداخته و مسائل و مشکلات و دلایل اجتماعی مصایب و رنج های آنها را به بیان در آورده است، او همچنین به کنار کشیدن دولت از مسئولیت های اجتماعی اش از دهه 1970 اعتراض کرد.
بوردیو همچنین نویسنده کتاب «وارثان»(1964 در نقد نظام آموزش عالی فرانسه)، «تمایز»(1979)، «اشرافیت دولتی»(1989)، « درباره تلویزیون»(1997) و «سلطه مردانه»(1998) بود.

هم دوش با مهاجران غیر قانونی
پیر بوردیو یک فعال سیاسی متعهد و از مخالفان سرسخت نولیبرالیسم بود و در سال 1981 از نامزدی کلوش (Coluche) کمدین فرانسوی برای ریاست جمهوری این کشور حمایت کرد و در سال 1995 از اعتصاب های اجتماعی و مهاجران غیر قانونی که در پی به رسمیت شناخته شدن خود بودند. او در سال 1996 یک موسسه انتشاراتی با عنوان (Liber-Raison d'Agir) در راستای دقیق افکار و عقاید سیاسی اش تاسیس کرد.
در سال 1998 بوردیو مقاله ای با عنوان «برای یک چپ در چپ» که در آن به نقد سیاست دولت سوسیالیستی لیونل ژوسپن(Lionel Jospin) پرداخته بود، در روزنامه لوموند منتشر کرد. در همین حال بوردیو دست به افشای «جوهر لیبرالیسم» به خصوص در زمینه فرهنگ زد(«فرهنگ در خطر» در سال 2000). بوردیو در تظاهرات علیه جهانی شدن شرکت می کرد و از حرکات اعتراضی جوزه بوه (Jose Bove)( از رهبران جنبش اجتماعی روستائیان فرانسه) دفاع می کرد.
در سال 2001 بوردیو موضوع فیلمی ساخته پیر کارل (Pierre Carles) بود که عنوان آن خود گویای رویکرد بوردیو است: «جامعه شناسی یک ورزش رزمی است».
بوردیو که شهرتی جهانی داشت دارای دکترای افتخاری دانشگاه آزاد برلین(1989)، عضو فرهنگستان اروپا از سال 1993، دکترای افتخاری دانشگاه یوهان ولفگانگ گوته(1999) بود. وی همچنین مدال طلای مرکز ملی پژوهش های علمی فرانسه را در سال 1993 و جایزه گافمن دانشگاه کالیفرنیا در برکلی(1996) ، جایزه ارنست بلوک شهر لودویگ هافن(1997) و مدال هاکسلی (2000) را نیز از آن خود کرده بود.

ترجمه: ناصر فکوهی
منبع: مجله نوول ابزرواتور ، 24 ژانویه 2002

/////////////////////////////////////////

اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(ناصر فکوهی)

پیر بوردیو را باید بدون تردید یکی از مهم‌ترین و تاثیر گذارترین روشنفکران و دانشمندان قرن بیستم به شمار آورد. در علوم اجتماعی تاثیری را که بوردیو در به راه انداختن جریان های فکری دراز مدت داشته است شاید تنها بتوان با دو متفکر بزرگ ابتدای قرن یعنی وبر در آلمان و دورکیم در فرانسه مقایسه کرد. و این تاثیر گذاری ها به باور بسیاری از تحلیل گران تنها در آغاز کار هستند و در سالهای آینده افزایش چشم گیری خواهند داشت.
بوردیو در طول بیش از 50 سال کار فکری و دانشگاهی خود بیش از سی کتاب و چهار صد مقاله و سخنرانی آثار بودریو در مجموع از یک نظریة پایه‌ای حرکت می کنند: اینکه جامعه پیش از هر چیز یک نظام سلطه است که سازوکارهای بی شماری را به راه می اندازد تا بتواند خود را بازتولید کند. این نظریة بنیادین با گروهی از مفاهیم در اندیشة بوردیو همراهی می شود که مهم ترنی آنها عبارتند از :
1- میدان. ”میدان“ درنظریة بوردیو پهنة اجتماعی کمابیش محدودی است که در آن تعداد زیادی از بازیگران یا کنشگران اجتماعی با عادت واره ها (Habitus) هایی تعریف شده و توانایی هایی سرمایه‌ای وارد عمل می شوند و به رقابت، همگرایی یا مبارزه با یکدیگر می پردازند تا بتواننند به حداکثر امتیازات ممکن دست یابند.
2- سرمایه. سرمایه در نظر بوردیو به هر نوع قابلیت، مهارت و توانایی اطلاق می شود که فرد می تواند در جامعه به صورت انتسابی یا اکتسابی به آن دست یابد و از آن در روابطش با سایر افراد و گروه ها برای پیشبرد موقعیت خود بهره برد. سرمایه می تواند اقتصادی ( ثروت) ، اجتماعی( مجموعة روابط و پیوند های قابل استفاده) ، فرهنگی ( تحصیلات، دانش و فرهنگ کسب شده) و یا حتی نمادین ( پرستیژ و کاریزما) باشد. سرمایه ها در مجموع یک سرمایة کل را برای هر فرد یا هر گروه اجتماعی می سازند که موقعیت آنها را در جامعه مشخص می کنند.
3- تمایز. مفهوم تمایز به معنی مجموعه تفاوت هایی است که رفتارها و سبک های زندگی افراد جامعه به دلیل موقعیت‌های متفاوتشان از لحاظ سرمایه و قرار گرفتنشان در میدان های اجتماعی گوناگون میان‌آنها ظاهر می شود. به باور بوردیو همة آنچه سلیقة فرهنگی، انتخاب های هنری و .... نامیده می شود و ممکن است کاملا ”طبیعی“ و ناشی از قریحه‌های ذاتی افراد شمرده شود، رابطة مستقیم و قابل اثباتی با وضعیت و موقعیت اجتماعی آنها دارد.
4- عادت واره یا هابیتوس. این واژة در اصل لاتین خود به معنی ”شیوه بودن“ است، و در زبان بوردیو به مجموعه‌ای از قابلیت‌ها اطلاق می شود که فرد در طول حیات خود آنها را درونی کرده و در حقیقت بدل به طبیعتی ثانویه برای خویش می کند، به گونه‌ای که فرد بدون آنکه لزوما آگاه باشد بر اساس آنها عمل می کند و به این ترتیب خود بدل به عاملی می شود که نظام اجتماعی را در بخشی از آن بازتولید می کند.
5- خشونت نمادین. خشونت یا قدرت نمادین یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است که سبب می شود افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند.
نگاهی به آثار بوردیو نشان می دهد که وی همواره دارای تعهدی روشنفکرانه به مفاهیم روشنفکرانة چپ در فرانسه داشته است و بر خلاف نظر مخالفان او که در سرگذشت حرفه ای او نوعی چرخش رادیکال به سمت فعالیت سیاسی را پس از انتشار کتاب ”فقر جهان“ در سال 1993 می دیدند وی از ابتدای کار علمی خود چنین تعهدی را نشان می داد. نخستین کتاب ”جامعه شناسی الجزایر“‌(1958) که بوردیو آن را در سن 28 سالگی به انتشار رساند، علاوه بر آنکه رویکردی انسان شناسانه را در کار او به نمایش می گذارد گویای جهت‌گیری روشن وی در کنار روشنفکران فعال دیگری چون آلبر کامو و ژان پل سارتر در حوزة ای به شدت حساس و سیاسی است.
موضع گیری های مکرر بوردیو علیه رسانه‌ها به ویژه علیه روزنامه‌نگاران که آنها را به تقلید از اصطلاح غذای سریع (Fast Food) متفکران سریع (Fast Thinkers) نام می داد و همچنین علیه تلویزیون که آن را یک ”فساد ساختاری“ ارزیابی می کرد، سبب شده بود که در این رسانه ها همواره به او با نگاهی مشکوک نگریسته شود و از هر ابزاری برای تخریب شخصیت او و میدان دادن به مخالفان به اصطلاح ”روشنفکر“ش استفاده شود.در ژانویه سال 1996. پس از شرکت بوردیو در یک برنامة تلویزیونی با عنوان ”ایست روی تصویر“ (Arret sur l`image) ، مناقشة سختی بین او و خبرنگاران تلویزیونی در گرفت که به انتشار کتاب معروف او با عنوان ” دربارة تلویزیون“ (Sur la télévision) انجامید. در این کتاب بوردیو به شدت این ابزار رسانه‌ای را زیر حمله گرفت. به باور او تلویزیون بارزترین شکل از بروز پدیدة ”فکر سریع“ است در حالی که اصولا فکر کردن در زیر فشار زمان و با سرعت امکان پذیر نیست. بنابراین نتیجة کار در تحمیقی است که این ابزار به شکل گسترده بر افکار عمومی تحمیل کرده و آنها را از توانایی به درک واقعیت های اجتماعی بر اساس ابزارهای جامعه شناختی محروم می کند و به این ترتیب می توان بهترین کمک را بازتولید نظام سلطه انجام دهد. البته باید توجه داشت که موضع گیری های بوردیو علیه رسانه ها هرگز سخت تر و تندتر از مواضع مشابه او علیه برای مثال نظام دانشگاهی که خود در آن سهیم بود، نبود. او در واقع به رسانه‌های به مثابة میدانی می نگریست که بخش قابل ملاحظه‌ای از سازوکارهای بازتولید سلطة اجتماعی را بر دوش دارند
در نهایت باید در بوردیو چهره‌ای اصیل از حرکت روشنفکری فرانسه در قرن بیستم را ببینیم. این حرکت را شاید بتوان در چند بعد اساسی آن تصویر کرد: نخست یک بعد فلسفی، روشنفکران فرانسوی عموما ، اگر نگوئیم به صورتی منحصر به فرد، از حوزة فلسفه بیرون آمده‌اند و همواره این بعد فلسفی را به همة حوزة های دیگری که در آنها وارد می شوند، اعم از علوم اجتماعی، زبان یا اقتصاد و روان شناسی تسری می دهند. سپس بعدی سیاسی: روشنفکران فرانسوی بهر رو و خواسته یا ناخواسته میراث‌خوار جنبش روشنگری، اومانیسم و انقلاب فرانسه هستند و ارزش های انقلابی برای آنها بیشتر از آنکه در سطح نهادینه و دولتی تعریف شود در سطحی پویا و در جنبش های اجتماعی ( دانشجویان، زنان، کارگران...) تعریف می شود. سومین بعد، بعدی ناشی از علوم اجتماعی است. از آغاز پیدایش این علوم در فرانسه و چهره هایی چون اگوست کنت و امیل دورکیم که بنیانگذارن آنها بودند تا شخصیت های بعدی، به ویژه کسانی چون مارسل موس و حتی لوی استروس، و به طور کلی حرکت عام جامعه شناسی و انسان شاسی فرانسه همانگونه که گفتیم زیر نفوذ مارکسیسم قرار داشت، اما مارکسیسمی که بیش از هر چیز تعبیری جامعه شناختی را در خود داشته و دارد. این نفوذ به مثابة یک تفکر جامعه شناختی روشن و قابل دنبال کردن است. و سرانجام چهارمین بعد در حرکت روشنفکری فرانسه، یک بعد رسانه‌ای است. روشنفکران فرانسوی همواره در بروز و تبلور بیرونی خود از همة اشکال رسانه‌ای و معنایی عام تر از تمامی نظام های نشانه شناختی استفادة گسترده ای کرده‌اند. نشانه های روشنفکری فرانسوی امروز همچون دیروز کمابیش نشانه هایی برای روشنفکری جهانشمول هستند، نشانه‌هایی که می توان گفت در گذار خود از اقیانوس اطلس در نیویورک تبلور یافته‌اند. اما در رابطه با بوردیو شاید بتوان در تمامی این ابعاد او را روشنفکری تمام و کمال فرانسوی به حساب آورد. با این وصف نمی توان منکر این واقعیت شد که بوردیو، با توجه به بعد دانشگاهی خود و مجموعه آثارش و برد این آثار و همچنین به مثابة بنیانگذار یک نظریة بزرگ اجتماعی که در سالهای آتی به احتمال زیاد تحولات گسترده‌ای در این شاخه ها به وجود می آورد، نمی تواند تنها در قالب تنگ نمودی از روشنفکری در فرانسه تقلیل یابد.

در پایان می توان فهرستی از کتاب های بوردیو که هر کدام سهمی ارزنده در به راه انداختن یک جریان در فرانسه و در جهان داشته اند ارائه داد:
- جامعه‌شناسی الجزایر (1958).
- وارثان. دانشجویان و فرهنگ(1964).
- یک هنر متوسط. جستاری دربارة مصارف اجتماعی عکاسی(1965).
- عشق هنر. موزه‌های هنر اروپا و مخاطبان آنها(1966).
- حرفة جامعه‌شناس. پیش درآمد‌های ‌شناخت‌شناسانه(1967).
- بازتولید. عناصری برای یک نظریة نظام آموزش(1970).
- طرح یک نظریة کنش. همراه با سه مطالعه دربارة مردم‌شناسی قبایلی(1972).
- تمایز. نقد اجتماعی داوری(1979).
- حس عملی (1980).
- مسائل جامعه‌شناختی (1981).
- درسی دربارة درس(1982).
- آنچه گفتن معنی می دهد. اقتصاد مبادلات زبان‌شناختی(1982).
- انسان‌دانشگاهی(1984).
- گفته‌ها(1987).
- هستی‌شناسی سیاسی مارتین هایدگر(1988).
- اشرافیت دولتی. مدارس عالی و روحیة کالبدی(1989).
- قواعد هنر. پیدایش و ساختار میدان ادبی(1992).
- پاسخ‌ها. برای یک انسان شناسی بازتابنده، گفتگو با لوئیک واکان(1992).
- گفتگوی آزاد با هانس هاکه(1993).
- فقر جامعه( زیر نظر پیر بوردیو)(1993).
- استدلال‌های عملی. دربارة نظریة کنش(1994).
- دربارة تلویزیون، همراه با سلطة مطبوعات(1996).
- مصارف اجتماعی علم. برای یک جامعه‌شناسی بالینی میدان علمی(1997).
- تاملات پاسکالی(1997).
- سلطة مذکر(1998).
- ضد‌آتش یک. گفتارهایی در خدمت مقاومت علیه نو لیبرالیسم(1998).
- برای میدان سیاسی(2000).
- ساختارهای اجتماعی اقتصاد(2000).
- ضد آتش دو. برای جنبش اجتماعی اروپا(2001).
- زبان و قدرت نمادین(2001).
- دانش دانش و بازتابندگی. دروس کلژ دو فرانس 2000-2001(2001).
- نوشتارها و گفتارهای سیاسی 1961-2001(2002).
- رقص مجردان. بحران جامعة روستایی بئارن(2002).
این متن، خلاصه‌ای از سخنرانی ناصر فکوهی در چارچوب مجموعه سخنرانی های ” روشنفکران فرانسه در قرن بیستم“ است که در خانة هنرمندان ایران در آبان ماه 1384، برگزار شد.
////////////////////////////

«پیر بوردیو : افکار عمومی وجود ندارد »(ناصر فکوهی)
نگاهی تطبیقی به نظرسنجی در کشورهای توسعه‌یافته و درحال توسعه
کنترل اخلاقی و افکارسنجی‌
حرکت جامعهء مدرن از فردیت، سوژه‌ و لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی، مفهوم «افکار عمومی» را در آن به شدت برجسته کرده و به آن ارزشی شاید بتوان گفت تا اندازه‌ای مبالغه‌آمیز می‌دهد. مبالغه‌آمیز از آن‌رو که آنچه افکار عمومی‌نامیده می‌شود، برخلاف سازوکارهای دموکراتیک (انتخابات، سیستم‌های نمایندگی و نهادهای قانونگذاری، اجرایی و قضایی) دارای ابهام بسیار بیشتر و قابلیت اندازه‌گیری بسیار کمتری است; البته این به آن معنا نیست که سازوکارهای دموکراتیک خدشه‌پذیر نبوده و قابل دستکاری نیستند. نمونهء دموکراسی‌های صوری در جهان امروز به خصوص در کشورهای جهان سوم، اتفاقا عکس این امر را نشان می‌دهد، اما این نکته را نیز نمی‌توان انکار کرد که هر اندازه جامعه در ارکان فرهنگی و اجتماعی خود توسعهء بیشتری یابد، کمتر به چنین دستکاری‌هایی در سازوکارهای اصلی دموکراتیک خود امکان می‌دهد و لااقل آنها را قابل وارسی و خاطیان را قابل تعقیب می‌کند. اما چنین چیزی را به ندرت می‌توان دربارهء سازوکارهای نظر سنجی و اندازه‌گیری افکار عمومی‌بیان کرد. در این‌جا، آنچه بیش از هر چیز برجسته می‌نماید، پتانسیل بسیار بالای دستکاری و انحراف بخشیدن به نتایج این نظر سنجی‌ها (با اهداف مختلف) و از این راه تاثیرگذاری واقعی با هدف جهت دادن نامشروع به آنهاست.
پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی که پرسمان اساسی نظری او، چگونگی بازتولید قدرت‌های سیاسی است و اصولا بر این باور است که مهم‌ترین مساله در همهء سیستم‌های اجتماعی، خواهی نخواهی سازوکارهای همین بازتولید است، در مورد افکار عمومی ‌نیز رویکردی بسیار انتقادی دارد. بوردیو در نوشته ها و کتاب‌های متعدد خود نشان می‌دهد که اصولا سلیقهء جمعی تابعی از موقعیت‌های افراد در جامعه و روابط آنها با حوزهء قدرت است. با این وصف در آنچه به افکار عمومی‌ مربوط می‌شود، موضوع باز هم روشن‌تر است، اما ابتدا باید بگوییم که بوردیو به دلیل اشرافی که در علوم اجتماعی بر هر دو گروه از روش‌های کمی‌و کیفی داشته و استفاده عموما همزمانی که از این دو گروه روش‌ها در کارهای تحقیقاتی خود انجام می‌دهد، در موقعیت بسیار مناسبی برای نقد روش‌های نظر سنجی قرار دارد. در واقع، اغلب مؤسسات نظرسنجی در دفاع از خود در مقابل موج حملات، انتقادکنندگان را به نا آشنایی با الزامات و روش‌های دقیق ریاضی و کمی‌که مورد استفادهء آنهاست، متهم می‌کنند. درحالی که بوردیو دقیقا از چنین اتهامی ‌مبراست، زیرا نه تنها این روش‌ها را می‌شناسد، بلکه از آنها به صورت گسترده‌ای نیز در کتاب‌هایی چون «تمایز» ( Distinction ) و «عشق هنر» ( Amour de l`Art ) بهره‌برداری کرده است.
با این حال بوردیو در مقاله‌ای با عنوان «افکار عمومی ‌وجود ندارد» ( L`Opinion publique n`existe pas! ) که در سال 1980 در کتاب «مسایل جامعه‌شناسی» ( Questions de sociologie ) به انتشار رسیده است، ‌ در نقد پرسمان افکار عمومی ‌و نظرسنجی بر این افکار بر شکنندگی سه اصل موضوعه که مبنا و پایهء این‌گونه نظرسنجی‌ها قرار می‌گیرند، تاکید می‌کند.
نخستین اصلی که به نظر او در پایه و اساس توجیه‌کنندهء نظرسنجی‌ها قرار داده می‌شود، این است که اصولا همهء افراد دارای نظر هستند. درحالی که این پیش فرض به خودی خود چندان درست نیست: انسان‌ها در مورد همه چیز نظر ندارند و در مورد موضوعات مختلف دارای حساسیت یکسانی نیز نیستند. از این‌رو نمی‌توان این نظرات را از پیش قابل درک و برداشت و شناخت به حساب آورد. زمانی که کسی در مورد چیزی اصولا فکر نکرده باشد، چگونه می‌تواند در برابر پرسشی که نظرش را در آن مورد می‌پرسد، پاسخ بدهد که قابل اعتنا باشد و چگونه می‌توان این پاسخ را با پاسخ فرد دیگری که آن موضوع، موضوعی اصلی و حیاتی در زندگی اش است، مقایسه کرد؟
همین امر ما را به سوی اصل موضوعهء دوم که باز هم اصلی غلط است، سوق می‌دهد و آن این است که همهء نظر‌های داده شده با هم دارای یک برابری ریاضی یا ارزش برابر هستند. بنابراین نظرها در یک سطح قرار نمی‌گیرند. اصل دوم که به عنوان پیش فرض در نظرسنجی‌ها قرار می‌گیرد، این است که همهء نظرها دارای ارزش برابر هستند. به عبارت دیگر این فرض وجود دارد که ما دارای چیزی هستیم به نام «واحد نظری»‌ که می‌توان آن را با واحدهای دیگر جمع زد و به قالب‌های بزرگ‌تر یا کوچک‌تری رسید. همین جا بگوییم که اصولا این بحث را می‌توان به صورت نقدی بر پوزیتیویسم مطرح کرد که در بخش‌های خاصی از مطالعات خود به ناچار باید چنین پیش فرضی را به عنوان اصل برای خود قرار دهد. به عنوان مثال در بررسی‌های آماری ما ناچار هستیم که از واحدهای به ظاهر یکسان استفاده کنیم، هر چند که بدانیم آنها کاملا با هم متفاوت هستند. مثالی بزنیم، اداره‌های آمار از واحدی به نام «خانوار» صحبت می‌کنند که می‌تواند شامل «یک نفر» شده یا شامل «ده‌ها» نفر هم باشد، هر دو مورد برای آنها یک خانوار است. به معنی کسانی که زیر یک سقف با یکدیگر زندگی کرده و در همزیستی با یکدیگر معیشت خود را تامین می‌کنند. در مورد افکار عمومی‌نیز فرض آن است که وقتی از نظرسنجی صحبت می‌کنیم، تصورمان آن است که یک نظر با نظر دیگر برابر است. به عنوان نمونه شش نفر در برابر این پرسش که آیا موافق هستند فرزندانشان در کلاس‌های فوق برنامهء مدرسه شرکت کنند یا نه، پاسخ مثبت داده‌اند و چهار نفر پاسخ منفی. در برابر چنین اعدادی آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که شش نفری که نظر مثبت داشته‌اند، درک مشابهی را نیز دربارهء آنچه «برنامهء فوق درسی» نامیده شود داشته باشند؟‌ بی‌شک چنین نیست. برخی از آنها ممکن است درکشان از این برنامه‌ها، برنامه‌هایی برای تقویت برنامه‌های رسمی ‌باشد. درحالی که برخی دیگر مفهومشان برنامه‌های هنری و ورزشی و کاملا خارج از موضوع درس‌ها باشد. اگر به جای آن‌که پرسش را دربارهء «برنامه‌های فوق درسی» برای افراد مطرح کنیم، با اشارهء دقیق به این برنامه‌ها سؤال کنیم، آیا باز هم به همین نتایج خواهیم رسید؟ بی‌شک این‌طور نخواهد بود. نتایج ممکن است در این‌جا معکوس شوند. پس میزان شناخت و برداشت از موضوع مورد مطالعه یکی نیست.
اما سومین اصل موضوعه که باز هم به صورت غلط به مثابهء پایه و اساس اعتبار نظر‌سنجی‌ها مطرح می‌شود، آن است که افراد می‌توانند رابطهء یکسانی را با پرسش‌ها و پرسشنامه بر‌قرار کنند، البته می‌دانیم که در پرسشنامه‌های پیشرفته و پیچیده ممکن است که طراح، چند پرسش طراحی‌کند که هر کدام مکمل دیگری باشد و یکدیگر را چک کند، اما آنچه اغلب انجام می‌گیرد، به ندرت چنین است یا با چنین هدفی طراحی می‌شود. اصل بر آن است که با کمک پرسشگر می‌توان همواره به رابطه‌ای معقول با فرد پرسش شونده دست یافت که خطاها را به حد ناچیزی کاهش دهند. در روش پرسشنامه‌های یکسان فرض براین گذاشته می‌شود که جواب دهندگان طبقه‌بندی‌ها و رده‌شناسی‌های یکسانی از پرسش‌ها و بنابراین از مسایل و پدیده‌هایی که در اطراف خود می‌بینند، دارند و اصولا این‌که آنها پدیده‌های یکسانی را می‌بینند و می‌شناسند. درحالی که مطالعات انسان‌شناسی سال‌هاست نشان داده‌اند که آنچه ما «رده‌شناسی شناختی» ( Cognitive taxonomy ) می‌گوییم، در افراد مختلف یک جامعه یا جوامع مختلف به شدت با یکدیگر متفاوت است. رده‌شناسی چیست؟ همهء آدم‌ها پیش از این‌که چیزها را بفهمند، باید آنها را در ذهن خود رده‌بندی و طبقه‌بندی کنند. مثلا برای شناخت یک قندان، اول باید در ذهن آن را به مثابهء یک شیء رده‌بندی کرد، سپس آن را در ردهء ظروف قرار داد. آن گاه آن را در ردهء نوع خاصی از اشیای مربوط به خوراکی‌ها جای داد و... اگر این کار در ذهن صورت نگیرد، شناخت و درک چیزها ناممکن است، اما این کار بنا بر فرهنگ‌ها، زمان‌ها و مکان‌های متفاوت و حتی بنا بر موقعیت‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی افراد به شدت متفاوت است و به شناخت‌های بسیار متفاوتی نیز دامن می‌زند.
تا به این‌جا ما هنوز در مرحلهء انجام نظرسنجی هستیم، اما فرآیند خود این انجام گرفتن و به خصوص مرحلهء استخراج نتایج، به خصوص شکنندگی بیشتری دارند، زیرا قابلیت بسیار بالاتری را برای دستکاری در خود حمل می‌کنند. از این به بعد عنصر قدرت دخالت بسیار گویایی برای تولید و بازتولید خود دارد. مثال کوچکی بزنیم: همهء کسانی که در کار نظرسنجی هستند، می‌دانند که چگونه می‌توان پرسش‌ها را به نحوی طراحی کرد که به پاسخی مشخص رسید. در این زمینه مطالعات انتقادی بسیاری انجام شده است. مطالعاتی که گاه صرفا انتقادی بوده‌اند و گاه درعین‌حال تلاش داشته‌اند تا اعتبار نظرسنجی‌ها را بالا ببرند و نتایج آنها را از شکنندگی بیرون بیاورند و البته بدترین نظرسنجی‌ها، نظرسنجی‌هایی هستند که بتوان آن‌ها را به زیر بیشترین حملات روش شناختی قرار داد: زمانی که پرسش‌ها با جانبداری طراحی شده و استخراج نیز با جانبداری انجام گرفته باشد (صرف نظر از تقلب‌ها که موضوعی جداگانه اما بسیار حاضر در کشورهای توسعه نایافته در این زمینه است.) بوردیو طبق نظریهء عمومی ‌خود در علوم اجتماعی، معتقد است که همهء پرسش‌ها به هر حال تا اندازه‌ای جانبدارانه هستند منتها میزان جانبداری آنها نسبی است و نه مطلق. به عبارت دیگر نمی‌توان پرسشی را طرح کرد که بتوان گفت در آن هیچ‌گونه جانبداری وجود ندارد! این یک نظریهء عمومی ‌است که در جامعه‌شناسی و به خصوص انسان‌شناسی مطرح است و به تئوری «بازتابندگی» ‌( reflexivity ) شناخته شده است.
هر پژوهشگری بنابر این‌که موقعیت خودش چه باشد، با موضوع مورد پژوهش ارتباط متفاوتی برقرار می‌کند و بر این اساس هم بر روش پژوهشی خود و هم بر نتایج آن و به خصوص بر تفسیر این نتایج اثر می‌گذارد بدون آن‌که لزوما در این مساله خود‌آگاهانه عمل کند. پژوهشگر بنابر این موقعیت‌ها، ممکن است چیزهایی را ببیند یا نبیند یا کمتر یا بیشتر در این یا آن جنبه، آنها را ببیند. او همچنین ممکن است در لحن خود، در نحوهء پرسش در تاکیدها، سکوت‌ها، سخنان و حرکات بدنی خود، پرسش شونده را به سوی این یا آن پاسخ سوق دهد. بنابراین نتیجهء کار تنها آنچه او دربارهء موضوعی گردآورده نیست بلکه تشریحی از موقعیت خود او نیز هست.
در مورد نظرسنجی‌ها هم باید گفت که نظرسنجی‌ها ابزارهایی هستند که به صورت مستقیم با حوزهء قدرت در ارتباطند. کافی است که از خودمان بپرسیم که نظرسنجی به سفارش چه اشخاص حقیقی و حقوقی انجام می‌شود؟‌ و چه استفاده‌های مستقیم یا غیرمستقیمی ‌از آنها به عمل می‌آید؟
در این زمینه ابتدا بد نیست بر تجربهء جهانی، یعنی کشورهای جهان توسعه‌یافته بر این موضوع تاکید کنیم. در این تجربه اکثر نظرسنجی‌ها دارای دو منشأ هستند: یا منشأ ‌قدرت سیاسی، یا منشأ اقتصادی و مالی. یعنی موضوع نظرسنجی یا سیاست است یا ثروت و جالب است که امروزه هر دو این فرآیندها را با عنوان یکسانی می‌شناسند که همان «بازاریابی» ( Marketing ) است که نامی‌گویا و صادقانه به حساب می‌آید.
مسالهء دولت‌های توسعه‌یافته در زمینهء نظرسنجی چیست؟ این است که بدانند چقدر محبوبیت دارند و چقدر شانس دارند تا در انتخابات بعدی باز هم انتخاب شوند. مسالهء احزاب سیاسی هم همین‌طور است. احزاب می‌خواهند بدانند که در میان کدام اقشار شانس انتخاب دارند. کجا دارای شانس بیشتر و کمتری هستند. مثلائ در آمریکا که نظرسنجی بسیار مرسوم است و مرکز نظرسنجی جهان به حساب می‌آید، یک حزب هزینهء یک نظرسنجی را می‌دهد تا بداند که اقشار مردم یا اقوام مختلف مقیم آمریکا، در مورد تک‌تک سیاست‌های آن‌ها چطور فکر می‌کنند. بنابراین به موسسات نظرسنجی سفارش‌های بسیار گران‌قیمت می‌دهند. آنها به این وسیله نقاط‌ضعف و قوت خود را می‌یابند و روی آنها کار و بازاریابی سیاسی می‌کنند.
اما گروه دوم، نظرسنجی‌هایی با منشا اقتصادی هستند، بر این اساس در سه، چهار دههء گذشته سفارش‌دهندگان اقتصادی نیز افزایش پیدا کرده‌اند. زیرا رقابت‌های اقتصادی برای به دست آوردن بزرگ‌ترین سهم از بازارها دایما شدت بیشتری گرفته‌اند. البته آنچه گفته شد صرفا به کشورهای توسعه‌یافته مربوط می‌شود که در آنها خوشبختانه نظرسنجی با روش‌های کیفی هم به وجود آمده و اغلب به صورت ابزارهای کمکی برای وارسی کردن نتایج تحقیقات کمی ‌از آنها استفاده شده و اعتبار بیشتری به نتایج می‌دهد. این امر به خصوص از آن لحاظ اهمیت دارد که در روش‌های کمی ‌امکان دستکاری بر نتایج به صورت‌های مختلف و با سهولت وجود دارد و این نخستین نقطهء حمله به نظرسنجی‌هاست. برای نمونه به راحتی می‌توان ارقام را دستکاری کرد و مثلا 20 درصد را به 30 درصد تبدیل کرد و... اما در کل نظرسنجی از همان آغاز که سؤال‌ها طراحی می‌شود امکان این دستکاری وجود دارد، این یک راز نیست و همان‌طور که گفتیم همه این را می‌دانند که سؤال را می‌توان به صورتی طرح کرد که به نتایج دلخواه رسید. به جز این نحوهء قرار گرفتن سؤال‌ها در ادامهء یکدیگر و... نیز هرکدام می‌تواند به نحوی بر نتیجهء نظرسنجی اثر بگذارد. جای دیگری که به نظرسنجی‌ها انتقاد می‌شود، ‌«انتخاب نمونهء آماری» است، حجم نمونه چگونه تعیین می‌شود، چه کسی انطباق نمونه را با واقعیت می‌سنجد و چگونه نتایج تعمیم داده می‌شوند و غیره.
برای مثال اگر در پرسشی ما 30 درصد جواب مثبت، 20 درصد جواب منفی‌ و 50 درصد جواب نداشته باشیم، آیا می‌توان گفت که اکثریت با این موضوع موافقند؟ یعنی آیا می‌توان آن 50 درصد را اصولائ حذف کرد و یا برعکس باید آنها را نیز به حساب پاسخ منفی گذاشت و گفت که اکثریت با این موضوع مخالفند؟‌ و... چه نتیجه‌ای باید از این گرفت؟
با این وصف بیاییم و ببینیم در گفتمان منطقی چه نتیجه‌ای می‌توان از این استدلال‌ها گرفت. آیا باید گفت که دیگر نظرسنجی معنا ندارد؟ ابدا. کسی این حرف را نمی‌زند زیرا ما در جوامع امروز به آمار و نتیجه نظرسنجی‌ها برای تشخیص روندهای مقطعی و کوتاه‌مدت به شدت نیاز داریم. روش‌های کیفی در این زمینه نمی‌توانند لزوما به کار بیایند زیرا نظر‌سنجی را همیشه باید بر نمونه‌های مشخصی انجام داد و مسالهء تعمیم‌پذیری نمونه‌ها زیر سؤال است. درحالی که روش‌های کمی‌ می‌توانند نتایج صریحی اعلام کنند هرچند که کاستی‌هایی هم دارند.
دست‌اندرکاران به دلیل ایرادها و ضعف‌هایی که بر نظرسنجی‌های کمی‌ گرفته شده است، سعی کرده‌اند که روش‌های تازه‌ای بیابند و سالم‌سازی کنند. منظور از سالم‌سازی در واقع ترویج یک نوع اخلاق پژوهشی است. اخلاق تنها چیزی است که می‌تواند سلامت یک نظرسنجی را تضمین کند. از همین جاست که ما می‌رسیم به تقابل و تفاوت سیستم‌های توسعه‌یافته و توسعه نیافته.
کاربرد نظرسنجی در جوامع توسعه‌یافته و توسعه نیافته متفاوت است. در سیستم توسعه‌یافته چیزی که وجود دارد یک بازاریابی واقعی یا دست‌کم نسبتا واقعی است و بحث ایدئولوژیک به شکل مستقیم و صریح چندان مطرح نیست، یا لااقل اگر هم باشد ابزارهایی برای مقابله با این دستکاری وجود دارد. سیستم انتخاباتی یک سیستم رقابتی است مثل فروش یک سری کالا که می‌تواند عقاید یا برنامه‌های سیاسی باشد. افراد سیاسی همه انتخابی هستند و تعویض می‌شوند. سیستمی‌که امروز در جهان حاکم است، سیستم دموکراسی نمایندگی است. البته این سیستم به سمت دموکراسی مشارکتی درحال تغییر است. سیستم دموکراسی نمایندگی نیز مبتنی است بر مدارهایی مشخص، کسانی که در این مدارهای مشخص فعال هستند باید تصویر خود را به دیگران عرضه کنند و خودشان در حقیقت از این تصویر حمایت کنند و این تصویر را بفروشند و بخواهند از دیگران تا از این تصویر حمایت کنند. بنابراین باید بروند به سمت یک روش بازاریابی که کاملا هم رایج است.
در نتیجه هر چقدر سیستم نظرسنجی دقیق‌تر باشد به نفع سفارش‌دهندگان است. زیرا هر چقدر واقعیت را بهتر بشناسند بهتر می‌توانند برای تغییر آن برنامه‌ریزی کنند (ولو این‌که این تغییر با روش‌های دستکاری‌کننده انجام گیرد.) به همین دلیل نیز در سیستم‌های توسعه‌یافته دو سیستم نظرسنجی در کنار هم عمل می‌کند: از یک طرف نظرسنجی‌های کمی ‌و دیگری کیفی. روش کیفی کمک می‌کند از انحرافات محتمل در روش کمی تا حد امکان کاسته شود و مکمل روش کمی‌ قرار می‌گیرد.
اما حال اگر به سیستم‌های درحال توسعه بیاییم می‌بینیم که مشکلاتی که در آن‌ها بر سر شکل‌گیری دولت ملی و ملت وجود داشته است و خود را کاملا به شکل‌گیری بازار و مدارهای اقتصادی نیز کشانده‌اند و در نهایت مجموعه‌هایی غیر عقلانی را در آنها ایجاد کرده‌اند که به ظاهر به سیستم‌های توسعه‌یافته شباهت دارند، اما در واقع کاملا با آن‌ها متفاوت هستند، به همین دلایل اصولا از ساز و کارهایی که در کشورهای توسعه‌یافته با آن‌ها روبه‌رو هستیم تبعیت نکرده و آن روش‌ها در این کشورها پاسخ نمی‌دهند.
دو مثال بزنیم: در حوزهء سیاسی، سیستم‌های توسعه نایافته هنوز تا اندازهء زیادی در بند سازوکارهای پیش صنعتی نظیر نظام خویشاوندی، نظام‌های قومی و... هستند. انتخاب‌ها و به خصوص روندهای این انتخاب‌ها و گرایش‌ها به خصوص در شکل مقطعی‌شان نه از نوعی عقلانیت ابزاری هنجارمند و سامان‌یافته بلکه از مجموعه‌های بسیار پیچیده‌ای از روابط انسانی تبعیت می‌کنند که کنش‌گران اجتماعی آن‌ها را بروز نمی‌دهند و حتی ممکن است خود نیز به آن‌ها آگاهی نداشته باشند و کنش خود را صرفائ با تکیه بر غرایز و گرایش‌های عاطفی و احساسی انجام دهند و صرفا به آن رنگی از عقلانیت بزنند تا برای خودشان و برای دیگران توجیه‌پذیر شود. در سیستم‌های اقتصادی نیز چنین است، عقلانیت بازار عموما وجود ندارد و آنچه ما مشاهده می‌کنیم عموما نوعی بازار سرمایه‌داری افسار گسیخته است که به صورتی کاملا بی‌نظم عمل می‌کند و میزان فساد و اقتصاد غیر رسمی ‌در آن به حدی بالاست که هرگونه پیش‌بینی‌پذیری و درک و شناخت و تحلیل منطقی را به دلیل کدر بودن همهء روابط و به خصوص به دلیل نبود آمار واقعی و معتبر و قابل اطمینان ناممکن می‌کند.
در چنین شرایطی خواسته یا ناخواسته شاهد آن هستیم که مؤسسات نظرسنجی بدل به مؤسساتی برای دستکاری و تبلیغات می‌شوند که تازه چندان کارآیی حتی در این زمینه نیز ندارند. تجربهء اغلب کشورهای درحال توسعه در طول سال‌های پس از جنگ جهانی دوم تا امروز نشان می‌دهد که تبلیغات ایدئولویک در آنها هیچ نوع کارآیی نداشته است و تقریبا همیشه به نتایجی معکوس با اهداف تعیین شده رسیده‌اند.
‌این مقاله خلاصه‌ای است از سخنرانی ناصر فکوهی در مرکز افکار سنجی جهاد دانشگاهی در زمینهء روش‌های نظرسنجی در جوامع توسعه‌یافته و توسعه نایافته که روز چهارم تیرماه 1385 برگزار شد.
نگاه کنید به متن خبر این سخنرانی و مقاله ای درباره پیر بوردیو در روزنامه سرمایه

نگاه کنید به گزارش این جلسه در سایت ایسپا
نگاه کنید به گزارش این جلسه در شرق
منبع: روزنامه سرمایه چهارشنبه 14 تیر 1385

/////////////////////

- ورزش و قدرت (ناصر فکوهی)

پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)(1930-2002) را باید بدون شک مشهورترین چهرة علوم اجتماعی در ابتدای قرن بیست و یکم به شمار آورد. این شهرت که با مرگ زودرس وی نه فقط کاهش نیافت بلکه دو چندان شد، حاصل فعالیت علمی گسترده ای در طول دورانی نزدیک به 50 سال است که او را از یک دانشکدة کوچک در الجزایر به پر اعتبارترین مرکز دانشگاهی جهان در علوم انسانی(کلژ دو فرانس) رساند. بوردیو خود را همواره یک "جامعه شناس" معرفی می کرد اما بلافاصله بر این نکته پای می فشرد که تعبیر او از جامعه شناسی تعبیری دورکیمی است که در این واژه، مترادفی برای "علوم اجتماعی" در دهن داشت. بوردیو دائما بر این نکته تاکید می کرد که "امر اجتماعی" واقعیتی تفکیک ناپذیر است که نمی توان آن را صرفا از یک دید و رویکرد و با یک ابزار(ولو دقیق ترین ابزارها) سنجید و تحلیل کرد. از این رو در کار او ترکیبی همواره زنده و پویا از رویکردهای جامعه شناختی، انسان شناختی، روان شناختی، اقتصادی، سیاسی و ... می بینیم. افزون بر این، بوردیو حتی در روش شناسی خود حاضر به پذیرش یک روش ثابت و تغییر ناپذیر نبود. او در کتاب هایی چون "تمایز"(La Distinction)(1977) و "عشق به هنر"(L'Amour de l'art)(1966) ترکیب هایی بسیار گویا از روش های پیمایشی و کمی و روش های تفسیری و کیفی ارائه می دهد.
تاثیرپذیری بوردیو از مارکسیسم، همچون تاثیر پذیری عمومی جامعه شناسی و انسان شناسی فرانسه در طول دهه های 1950 تا 1980 از این ایدئولوژی، غیر قابل انکار است، با این وجود، تالیفی که او در چارچوب نظری خود به وجود می آورد، نسبت به مارکسیسم کلاسیک و حتی نسبت به ایدئولوژی های نو مارکسیستی کاملا بدیع است. چند مفهوم اساسی بوردیو یعنی "منش"(Habitus)، "میدان"(Champ)، "خشونت نمادین"(Violence symbolique) و بازتابندگی(Reflexivite) از جمله مفاهیمی هستند که در طول دو دهة اخیر بیشترین استنادها و بیشترین مباحث را برانگیخته اند .
مفهوم منش را باید تلاشی نظری از جانب بوردیو دانست تا میان حوزة برونی و حوزة درونی رابطه ای منطقی را تبیین کند و بتواند نشان دهد گذار از "فردیت" به "اجتماعیت" و برعکس چگونه انجام می گیرد و از این گذشته رابطة فرد و گروه های انسانی با حافظه های گوناگون تاریخی چگونه انجام می گیرند. در مفهوم خشونت نمادین با تبیینی از "عقلانیت" پیشرفته جامعه مدرن روبرو هستیم که در آن بوردیو "بازتولید" جامعه را در قشربندی ها(و طبقه های اجتماعی) آن، بر اساس منطقی کاملا گویا از تقسیم سرمایه های اقتصادی- اجتماعی ارزیابی می کند. این تقسیم به باور او، در مجموعة نهادهای اجتماعی( از جمله در نهادهای دانشگاهی و علمی که به ظاهر خود را خنثی نشان می دهند) غالب است. در مفهوم بازتابندگی نیز ما با نتیجة منطقی مفهوم خشونت نمادین سر و کار داریم: پژوهشگر اجتماعی به باور او نه به تعبیر دورکیمی با ذهنی خالی از پیش داوری ها بلکه با "منشی" کاملا شکل گرفته از سرمایه های اجتماعی- اقتصادی و با موقعیتی کاملا روشن در ساختار اجتماعی(از جمله در ساختار آکادمیک) به سراغ تحلیل موقعیت های اجتماعی می رود و همة این مشخصات در کار او قابل پی گیری هستند. بنابراین میان موضوع تحقیق و محقق رابطه ای از بازتابندگی متقابل اتفاق می افتد. اما در این میان مفاهیم بوردیو، شاید مفهوم "میدان" کلیدی ترین مفهوم باشد. بوردیو همواره بر این امر اصرار می ورزید که پهنة امر اجتماعی را باید به میدانی تشبیه کرد که نیروهای اجتماعی گوناگون هر یک با کوله باری از سرمایه های متفاوت(سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی) درون آن وارد می شوند و دست به رقابت با یکدیگر می زنند تا به بیشترین امتیازات مادی و معنوی دست یابند. این رقابت همواره شکل و ظاهری خشونت آمیز و تنش بار ندارد و حتی برعکس، تنش و خشونت در آن بیشتر "نمادین" است تا مادی. نمادین بودن در اینجا ضمانتی است برای "اقتصادی" بودن حرکت ها، به گونه ای که برای تحقق یافتن قدرت و اعمال سلطه لزوما نیازی به اعمال خشونت فیریکی(تغییر مادی و تخریب) وجود ندارد و کنترل اجتماعی که به شکل کنترل کالبدی در می آید از طریق خشونتی نمادین کافی است.
در متن زیر که از یکی از مقالات بوردیو با عنوان "چگونه می توان ورزشکار بود"(Comment peut-on être sportif?) برگرفته شده است، بوریو به تحلیل امر ورزشی به عنوان پهنه و میدانی برای رقابت بر سر قدرت می پردازد و نشان می دهد که چگونه در عملی به ظاهر کاملا غیر سیاسی، ما دائما با حضور سیاسی در عمق سر و کار داریم.


" رواج ورزش و توسعه آن در میان جوانان طبقه زیر سلطه را می توان تا اندازه زیادی تحت تاثیر همان اصولی دانست که سبب ابداع ورزش در شکل جدید آن در مدارس عمومی(Public Schools) انگلیسی در اواخر قرن نوزدهم شده بودند: در مدارس عمومی که نهادهایی به تعبیر گافمن تام به شمار می آمدند، هدف آن بود که دانش آموزان را به صورت 24 ساعته و هفت روز در هفته در چارچوب خود حفظ کنند، به این ترتیب ورزش پیش از آنکه، بنا بر باوری قدیمی و ویکتوریایی، ابزاری باشد برای به اصطلاح "پرورش شخصیت"(Improving the chracter) ابزاری بود که امکان می داد با کم ترین هزینه نوجوانان را مشغول نگه داشت. همانگونه که یکی از تاریخدانان تاکید می کند، وقتی دانش آموزان بر زمین ورزش هستند، مراقبت از آنها کار ساده ای است، آنها به فعالیتی "سالم" مشغول می شوند و خشونت خود را به سوی دوستان خویش خالی می کنند و نه بر ساختمان و بر معلمان خویش. در اینجا بی شک می توان یکی از کلیدهای رازگشای ورزش و اینکه چرا به یکباره انجمن های ورزشی چنین گسترش یافتند را مشاهده کرد. این انجمن ها ابتدا بر پایة همیاری داوطلبانه مردم شکل گرفتند اما به تدریج حکومت ها آنها را به رسمیت شناختند و شروع به کمک به آنها کردند. ورزش ابزاری بود کاملا اقتصادی که به وسیلة آن قدرت حاکم می توانست نوجوانان را سرگرم و کنترل کند. از همین رو نیز ورزش به سرعت به موضوعی برای رقابت میان نهادهایی تبدیل شد که به شکل کامل یا جزئی سازمان می یافتند تا بتوانند به سمت بسیج و فتح سیاسی توده ها و از همین راه فتح نمادین جوانان بروند: از جمله این نهاد های رقیب احزاب سیاسی، سندیکاها و کلیساها بودند. اما بزودی سرمایه داران نیز به جمع این رقبا پیوستند. گروه اخیر که در پی ایجاد یک گروه بادوام و کلیت یافته از جمعیت کارگری بودند، خیلی زود برای مزدبگیران خود، در کنار بیمارستان و مدرسه، استادیوم های ورزشی و تجهیزات ورزشی به وجود آوردند( تعداد زیادی از انجمن های ورزشی به کمک و زیر کنترل سرمایه داران خصوصی پایه گذاری شدند و این امر هنوز در فرانسه از نام بسیاری از ورزشگاه ها مشخص است) . می دانیم که رقابت از سطح روستا(در رقابت بین انجمن های لائیک و انجمن های دینی) تا سطح ملی( در رقابت میان دو فدراسیون ورزشی فرانسه که یکی زیر کنترل کلیسا و دیگری زیر کنترل احزاب چپ است) همواره نهادهای سیاسی را در حوزة ورزش به رقابت با یکدیگر واداشته است. همچنین ورزش(چه سازمان ها و چه شخصیت های ورزشی) به گونه ای هر چه بیش از پیش از پشت پرده و به همان نسبتی که کمک های دولت به آن افزایش می یابد، ظاهری خنثی به خود می گیرد و در عین حال به تشدید رقابت برای سلطه در خود دامن می زند: اصولا رقابت میان سازمان ها یکی از مهم ترین عواملی است که به توسعه یک نیاز اجتماعی یعنی نیازی که به صورتی اجتماعی شکل گرفته است، منجر می شود. این امر دربارة برنامه های ورزشی، تجهیزات، ابزارها، افراد و همة خدمات مربوطه نیز صادق است. در این رابطه تحمیل نیازها در حوزة ورزشی بیش از هر کجا در حوزة روستایی خود را نشان می دهد: در روستاهای فرانسه، ظاهر شدن تجهیزات و امکانات و گروه های ورزشی، همچون کلوپ های جوانان و کلوپ های افراد مسن، در اکثریت قریب به اتفاق موارد حاصل عمل خرده بورژوازی های محلی یا بورژوازی های روستایی است که این زمینه را بهترین موقعیت برای ایجاد و افزایش، حفظ و انباشت یک سرمایه حیثیتی و یک شهرت اجتماعی برای خود می دانند و کاملا به این امر واقفند که این سرمایه حیثیتی قابل تبدیل به قدرتی سیاسی است. "



////////////////////////////////////





پیر بوردیو : سانسور(ناصر فکوهی)

یکی از مهم ‌ترین و کلیدی ترین مفاهیمی که در اندیشة اجتماعی پیر بوردیو(Pierre Bourdieu)، جامعه شناس و انسان شناس فرانسوی معاصر ، با آن سر و کار داریم مفهوم خشونت نمادین (Violence Symbolique) است. در دیدگاه بوردیو این مفهوم با مفهوم سرمایة نمادین پیوند کاملی دارد. در واقع خشونت یا قدرت نمادین صرفا یک پتانسیل و امکان اعمال قدرت یا خشونت است. اما همین امکان سبب می شود که افراد به شدت رفتارهای خود را کنترل کرده و خود را با منشاء بروز آن خشونت هماهنگ کنند. بوردیو بر آن است که زمانی که یک گوینده شروع به بیان می کند، به نوعی کنش خشونت نمادین آغاز می گردد زیرا بنا بر میزان نفوذ خود ، طرف مقابل را به سکوت وادار کرده و او را به پیروی از جهت گیری های خود وا می دارد. البته چنین خشونتی می تواند سطوح کارایی بسیار پایین یا بسیار بالایی داشته باشد که این امر بستگی به سرمایة کل سخنران ، یعنی مجموعه ای از سرمایه های اجتماعی او ( روابط و مناسبات) ، اقتصادی (ثروت) ، نمادین (کاریزمایی و حیثیت اجتماعی) و فرهنگی او (تحصیلات دانش و مهارت های فرهنگی) دارد. همچنین سازوکارهای عملی تضمین کنندة آن خشونت نیز در اینجا تاثیر دارند. برای نمونه، بوردیو در کتاب ”بازتولید، عناصری برای یک نظریة نظام‌های آموزشی“(Reproduction, elements pour une theorie du systeme d`enseignement) که به همراه ژان کلود پسرون(Jean Claude Passeron) تالیف کرده است(1970)، کنش آموزشی یا تدریس را نمونه‌ای گویا از خشونت نمادین می شمارد:

” کنش آموزشی به صورتی عینی یک خشونت نمادین است زیرا به وسیلة یک قدرت خودسرانه، نوعی خودسری فرهنگی را تحمیل می کند. کنش آموزشی پیش از هر چیز به آن دلیل یک خشونت نمادین است که روابط زور میان گروه‌ها و طبقات تشکیل دهندة یک صورتبندی اجتماعی، در پایه و اساس قدرت خودسرانه‌ای قرار دارند که خود شرط استقرار یک رابطة ارتباطاتی آموزشی است یعنی تحمیل و درونی کردن اجباری یک فرهنگ بر اساس یک شیوة تحمیل و زور (آموزش و پرورش). کنش آموزشی به مثابة قدرت نمادین که بنا برتعریف هرگز به یک تحمیل زورمندانه تقلیل نمی یابد، تنها در صورتی می تواند به هدف اصلی خود یعنی دقیقا نمادین خود برسد که در رابطه‌ای ارتباطی به انجام رسد با این وصف، کنش آموزشی در حالتی به آن هدف خواهد رسید که شرایط اجتماعی تحمیل و درونی کردن یعنی روابط زوری که لزوما در تعریف صوری ارتباطات داخل نمی شوند، وجود داشته باشند.“(ص.18).

بنابراین خشونت نمادین برای نایل شدن به هدف خود باید بتواند از شکل صریح و تعارض مستقیم به شکلی غیر مستقیم در آید. این اساس مفهومی است که بوردیو از آن با عنوان ”زیبا سازی“ (eugenisation) یاد می کند. بوردیو در نوشتة زیر که متن یکی از سخنرانی های کوتاه او است این موضوع را در پدیدة سانسور می شکافد و نشان می دهد که در این زمینه همچون بسیاری دیگر از زمینه‌های اجتماعی، به ویژه در شرایط مدرن و جوامع پیشرفته، آنچه افراد را وا می دارد که نظام سلطه را بپذیرند و خود به صورت ابزاری در بازتولید آن درآیند، درونی کردن سازوکارهای این سلطه است و برای این کار نیز ابتدا باید سلطه و خشونت صریح و آشکار آن به خشونتی نمادین تبدیل شود که شاید هیچ گاه به عمل در نیاید اما عملی بودن آن سبب تغییر روشن و صریحی در رفتارها می شود:


”مایلم در اینجا به اختصار دربارة مفهوم ”سانسور“ صحبت کنم. سانسور که رد پای آن را می توان در هر اثری پیدا کرد، در این مجلس هم حضور دارد. زمان سخنرانی منبع نایابی است، من هم خوب به این مساله واقف هستم که به دست گرفتن سخن، یعنی به انحصار در آوردن آن، به همین دلیل تلاش می کنم این زمان را چندان در انحصار خود نگه ندارم.
موضوع سخنرانی من می تواند در یک فرمول کلی خلاصه شود: هر بیانی یعنی ایجاد انطباق میان تمایل به بیان از یک سو، و سانسور موجود در ساختار میدان(Champs) دریافت آن بیان، از سوی دیگر. این انطباق در نتیجة یک ”زیبا سازی“(Eugenisation) [کلام] به وجود می آید و می تواند تا حد سکوت مطلق که مرز گفتمان سانسور شده است، پیش رود. حاصل فرایند زیباسازی، یک تسامح است یعنی ترکیبی از آنچه باید گفته می شده – یا ادعای گفتنش وجود داشته- و آنچه با توجه به ساختار میدان خاص دریافت، می توانسته گفته شود. به عبارت دیگر، آنچه در یک میدان خاص ”گفتنی“ است، خود حاصل یک فرایند ”شکل دهی“ است: سخن گفتن یعنی شکل دادن. منظورم آن است که مهم ترین ویژگی های هر گفتمانی، نه صرفا در محتوای آن، بلکه در شکل آن، در شرایط اجتماعی تولید آن، یعنی شرایطی که هم آن گفتمان و هم میدان دریافت آن گفتمان را تعیین کرده ، نهفته است. با درک این امر می توانیم تضاد نسبتا ساده‌انگارانه میان تحلیل درونی و تحلیل برونی آثار و گفتمان را پشت سر گذاریم.
در دیدگاه یک جامعه شناس که بر ویژگی های خاصی متمرکز می شود یعنی اصول خاصی برای تعیین موضوع خود دارد، تمایل به بیان را می توان به نوعی تمایل سیاسی در معنای گستردة این واژه گرفت، البته باید به این نکته نیز توجه داشت که در هر گروهی تمایلات سیاسی [گوناگون] وجود دارد. به این ترتیب درون یک میدان محدود(برای نمونه میدانی که گروه حاضرتشکیل داده است)، ادب نتیجة تعامل میان آنچه باید گفته شود و محدودیت های برونی است که جزئی از یک میدان مشخص هستند. مثالی را به نقل از لاکوف(Lakoff) می آورم. تماشاگری که یک فرش زیبا را پیش روی خود می بیند، خطاب به میزبانان خود نمی گوید : ” آه! عجب فرش قشنگی، چقدر می ارزه؟“ ، بلکه می گوید: ” ممکن است سئوال کنم این فرش چقدر ارزش دارد؟“. در این جمله ” ممکن است“ به همان کار زیباسازی یا شکل دهی ارتباط دارد. کسی که قصد بیان یک تمایل را دارد، می تواند شکل یا شکل هایی خاص به بیان خود بدهد. این شکل یا شکل ها هستند که به ما نشان می دهند که به فرض آیا با یک گفتمان فلسفی روبرو هستیم و همین گفتمان نیز با این روش در پی آن است که با شکل های خود دریافت شود یعنی به مثابة یک شکل و نه به مثابة یک محتوا. اصولا یکی از ویژگی های گفتمان در شکل، آن است که معیارهای خاص دریافت خود را تحمیل می کند، یعنی می گوید: ” با من بر اساس این شکل ها برخورد کنید“ یعنی بنا بر شکل هایی که من خود ارائه داده و بر آنها تاکید دارد که به هیچ رو نباید مرا به سطح آنچه، با شکل هایی که ایجاد کرده‌ام ، انکارش می کنم، تقلیل دهید. به عبارت دیگر من در اینجا از حق ”تقلیل“ دفاع می کنم: گفتمان زیبا ساز نوعی خشونت نمادین اعمال می کند که اثر خاص آن ممنوع کردن تنها نوع خشونتی است که شایستة آن است و عبارت است از کاهش آن به آنچه می گوید، اما در شکلی که ادعا می کند آن را نمی گوید،‌گفتمان ادبی، گفتمانی است که می گوید:” با من آنگونه که می خواهم رفتار کنید، یعنی به گونه ای معناشناسانه به مثابة یک ساختار“. اگر می بینیم تاریخ هنر و جامعه شناسی هنر چنین پس افتاده‌اند، دلیل این امر را باید در این نکته دانست که گفتمان ادبی بیش از اندازه در تحمیل معیارهای دریافت خویش موفق بوده است: این گفتمان است که می گوید: ” با من به مثابة یک غایت بدون پایان رفتار کنید“، ”با من به مثابة یک شکل و نه یک جوهر رفتار کنید“ .
زمانی که من می گویم میدان به مثابة سانسور عمل می کند، منظورم آن است که میدان نوعی ساختار توزیع نوعی از سرمایه است. چنین سرمایه‌ای بنا بر نوع میدان می تواند یا اقتدار دانشگاهی باشد، یا شهرت روشنفکرانه، یا قدرت سیاسی، یا قدرت فیزیکی. سخنگوی مجاز نیز کسی است که یا شخصا( یعنی کاریزما) و یا به نمایندگی (یعنی نوعی کشیش یا استاد) سرمایة نهادیژنه شده اقتدار را در دست دارد. و به همین دلیل هم برای او اعتباری قائل می شویم و حق سخن گفتن را به او می دهیم. بنونیست در تحلیل واژة یونانی اسپکترون (Spectron) آن را شیئی‌ای می داند که در یونان باستان به کسی داده می شد که قصد سخنرانی داشت و منظور از این کار آن بود که نشان داده شود سخنان او، سخنانی مجاز است، سخنانی که باید از آنها اطاعت کرد ولو این اطاعت صرفا با گوش سپردن به او باشد.
بنابراین اگر میدان به مثابة سانسور عمل می کند، دلیل آن است که کسی که درون این میدان وارد می شود بلافاصله در نوعی ساختار قرار می گیرد که همان ساختار توزیع سرمایه است: گروه یا به او حق سخن گفتن می دهد و یا نه، یعنی یا به او اعتبار (Credit)( به هر دو معنای این واژه) می دهد یا نه. به این ترتیب، میدان سانسور را بر آنچه او قصد گفتنش را دارد اعمال می کند، سانسور بر گفتمان مجنون‌وار (idios logos) که ممکن است سخنران قصد ابرازش را داشته باشد و از این راه وی را وادار می کند تنها سخنان مناسب، آنچه می توان به زبان درآید(dicible)را ابراز کند. در نتیجه میدان دو چیز را حذف می کند: از یک سو آنچه را که با توجه به ساختار توزیع ابزارهای بیان غیر قابل گفتن است یا ”ناگفتنی“(indicible) را و از سوی دیگر آنچه را می توان حتی بیش از اندازه به سادگی به بیان در آورد، اما نیاز به سانسورش وجود دارد یا ”نام نبردنی“ (innomable) را .
کار زیبا سازی یا شکل دادن ساده، ظاهرا تنها بر شکل اثر می گذارد اما در نهایت آنچه را تولید می کند جدا از شکلی که درون آن ظاهر می شود نیست. مساله آن است که چیزی که در یک میدان دیگر به بیان درآید، یعنی در یک شکل دیگر، هیچ معنایی در بر نخواهد داشت: گفتمان هایدگر تنها به مثابة گفتمان فلسفی معنایی دارد. جانشین کردن واقعی در غیر واقعی قابل تشخیص(یا واحد) و مشترک(یا مبتذل) یعنی یک واژگونی شگفت انگیز. اولا، آنچه که به عنوان زیبا سازی عمل می کند، کل سیستم است. من با تردید از واژة زیبا سازی استفاده کردم زیرا این واژه یعنی جایگزین کردن واژه‌ای به جای واژه‌ای دیگر ( واژة تابو). اما آنچه در اینجا مراد من از زیباسازی است آن است که از سوی کل یک گفتمان اعمال می شود. برای مثال در نوشتة معروف هایدگر دربارة ”on“‌. در این متن از یک سو بحث حمل و نقل عمومی است و از سوی دیگر آنچه بعضی ان را ”وسایل ارتباط جمعی“ می نامند. در اینجا با دو نوع استناد کاملا واقعی روبرو هستیم که موضوع ممکن یک گفتمان عادی هستند و که سیستم روابط موجود در گفتمان فلسفی آن را پنهان می سازد. در اینجا تنها با ابراز یک واژه به جای واژة ای دیگر روبرو نیستیم بلکه گفتمان به مثابة گفتمان و از خلال ان کل میدان است که به مثابة ابزار سانسور عمل می کند.
اما مساله از این پیشتر می رود: برای مثال اگر بر آن باشیم که ساختار آنچه را که درمکان ما گفته می شود تعیین کنیم، تحلیل گفتمان به خودی خود کافی نیست، بلکه باید گفتمان را به مثابة یک محصول کل کار یک گروه در نظر بگریم ( دعوت و یا عدم دعوت و غیره) خلاصه آنکه باید تحلیلی از شرایط اجتماعی تشکیل میدان که گفتمان درون آن انجام می گیرد انجام داد زیرا اصل اساسی آنچه که می توانسته است در اینجا گفته شود و آنچه نمی توانسته است گفته شود در همین نهفته است. به گونه‌ای ژرف تر یکی از ناگزیرترین روش ها برای هر گروهی به وادار کردن افراد به سکوت، خارج کردن‌ آنها از موقعیت هایی است که از آنها می توان سخن گفت. برعکس، یکی از روش ها برای هر گروهی در کنترل گفتمان، قرار دادن افراد در موقعیت‌هایی است که در آنها نمی توانند جز آنچه میدان مجاز بشمارد و مناسب بداند، ابراز کنند. برای آنچه در یک سیستم آموزشی گفته می شود باید مکانیسم های استخدام کالبد آموزشی را شناخت و بسیار ساده‌انگارانه خواهد بود که بپنداریم بخواهیم حد گفتمان و دلایل آن را در سطح گفتمان استادان بجوئیم.
هر بیان به نوعی یک خشونت نمادین است که تنها به این دلیل می تواند از سوی یک بیانگر اعمال شود و از سوی یک شنونده دریافت شود که به عنوان چنان خشونتی ناشناخته است. و اگر به عنوان چنین خشونتی ناشناخته است دلیل تا اندازه ای دخالت کار زیباسازی است. دیروز یکی از سخنرانانن به مسالة دریافت( در مورد مؤثر بودن ایدئولوژی) اشاره کرد: آنچه من می گویم هم شاید هم شامل تولید شود و هم شامل دریافت. برای نمونه فلوبر در تربیت عاطفی تمامی بازنمایی خود را از ساختار طبقة غالب به شکل ناممکن دیدن این طبقه به صورت دیگری، فراافکنی می کند، در این فراافکنی چیزی وجود دارد که او خود بر آن واقف نیست یا بهتر بگوئیم : آن را انکار می کند و کار زیباسازی که او بر این ساختار انجام داده است آن را پنهان می سازد و این چیزی است که در نگاه مفسران ناشناخته مانده و انکار گردیده است(زیرا آنها خود حاصل همان ساختارهایی هستند که تولید اثر را سفارش داده‌اند). به عبارت دیگر برای آنکه فلوبر را بتوان با روشی هرمنوتیک قرائت کرد نیاز به کل سیستمی وجود دارد که گفتمان خود او یکی از محصولات آن است. وقتی سخن از ”دانش آثار“ می بریم لازم است بدانیم که همین که نوعی استقلال به آثار دادیم، آنچه را خواسته‌اند، یعنی همه چیز، را به آنها داده‌ایم.
منبع: روزنامه سرمایه 23 آذر 1384































































آدرس اینترنتی گزارش سخنرانی ناصر فکوهی درباره پیر بوردیو در خانه هنرمندان


http://www.afn.ir/news.php?id=2403


////////////////////////////////////////////////


روشنفکر خبری و متفکر در سایه
کار به کجا رسیده است...
ژاک بوورس (Jacques BOUVERESSE)
با خبرهای اخیر، به قول پروست، انگار یک بار دیگر «چیزی در فرانسه تغییر کرده است»(۱).مثل همیشه مسئله در این است که آیا واقعا تغییری رخ داده یا این بیشتر استنباط ما و به خصوص برداشت خبرنگاران است (که بنا به حرفه شان لحظه به لحظه به ما توضیح می دهند که در زمینه فکر وایده و بقیه امور در کجا قرار داریم ).

نویسنده
Jacques BOUVERESSE
صاحب کرسی فلسفه در کلژ دو فرانس و نویسنده کتاب "بوردیو ، فاضل و سیاسی" که در ١٧ فوریه از طرف انتشارات آگون در پاریس منتشر می شود، مقاله زیر برگرفته از این کتاب است
آخرین مقالات این نویسنده:
رسانه های گروهی ، روشنفکران و پیر بوردیو
برگردان:
Azita NIKNAM آزیتا نیکنام
اینکه ما از مدتها پیش در فرایند درجا زدن و حتی سقوط و انحطاط نگران کننده ای قرار گرفته ایم، فکر جدیدی نیست و تقریبا، مدتها ست که جا افتاده است. حتی «پیر نورا» در جوابی که به کتاب «پری اندرسون» نوشت برای اعتراض به توصیفات او در باره فقر روشنفکری زمان حال حرف زیادی نداشت : « با تشخیص کلی او در باره رخوت و بحران در خلاقیت در فرانسه موافقم؛ با این تفاوت که من این وضعیتی که او "سقوط فرانسه" می خواند را با درد و رنج می گذرانم تا با تمسخر؛ و کلمه " فاجعه " را که سریع به ذهنم تداعی می شود زیر عبارت آبرومندانه تر "دگردیسی" پنهان می کنم».(۲)
با همه اینها، ظاهرا، مثل اینکه ما هنوز تا اینجا بدترین ها را ندیده بودیم. آیا باید در باره آخرین تغییراتی که مطبوعات فرهنگی ما را از آن مطلع می کنند، به عنوان «فاجعه» سخن بگوییم یا تحت بیانی لطیف تر، مثل «دگردیسی»؟ مثلا در مورد روشنفکرانی که (با اینکه قطعا اهمیت شان با روشنفکران برجسته نسل قبل از خود قابل مقایسه نیست، ولی با این وجود از شهرت، قدرت و نظر لطف رسانه ها برخوردارند ) دیگر برای بیان علنی آن چه که می توان نظرات « نو ارتجاعی» نامید، ابائی ندارند.
یکی از متخصصین مشهور توضیح می دهد که بعد از دهه های متوالی سلطه روشنفکر مترقی، حالا دور روشنفکران دست راستی جدیدی است که تحت لوای حرف حقیقی زدن در باره «مسئله حومه ها» و «نفرت از غرب»، به قیمت عمیق تر کردن شکاف جامعه فرانسه، انحراف اکثریت سیاسی حاکم را تائید می کنند.(۳)
«پری اندرسون» با توجه به این امر که دیگر هیچ یک از نام های بزرگ اندیشه در فرانسه زنده نیستند(رولان بارت، ژاک لاکان، ریموند ارون، میشل فوکو، فرناند برودل، ژیل دولوز، گی دوبور، ژان فرانسوا لیوتارد، پیر بوردیو، و کمی بعد از انتشارمتن تحلیلی او، ژاک دریدا نیز به آنها اضافه شد) با درایت مشاهده می کند که هیچکدام از روشنفکران امروز فرانسوی به شهرت بین المللی ای که قابل قیاس با نسل قبلی باشد دست نیافته اند. امری که به ویژه دقیقترین تصویر را از سطح سقوط کنونی به دست میدهد، بی شک اهمیت بی حد و مرزی است که به روشنفکری مثل «برنارد هانری لوی» داده می شود: چنین جا به جایی افراطی معیارهای ملی در زمینه سلیقه و ذکاوت غیر قابل تصور است؛ یعنی این توجهی که در سطح عمومی به آدم ابلهی چون «برنارد هانری لوی » اعطا می گردد علیرغم مدارک مختلفی که دال بر عدم کفایت او در فهم درست از یک فکر و ایده است. آیا امروز مضحکه ای از این دست می تواند در یک فرهنگ بزرگ غربی دیگر وجود داشته باشد؟»
من هم، مثل نویسنده این عبارات، فکر می کنم که پاسخ به این سوال قطعا منفی است؛ اما این نیز روشن است که بیان آن تاثیری ندارد. دوران ما، به قول «کارل کروز» هیچ چیز را به اندازه عمل انجام شده دوست ندارد، به ویژه شهرت به دست آمده و اهمیت داشتنی که توسط رسانه ها جا افتاده است . و شک و تردیدی که از طرف صاحب نظران دانشگاهی و علمی مطرح می شود نیز نمی تواند مانع ازآن شود که این « دوران » با آرامش تمام به خواب خود ادامه دهد و با خود بگوید:«خوشحال باشیم از اینکه چهره ا ی جهانی داریم و نابعه ای که با شیوه ای حتی استادانه تر از "آرنهایم" قهرمان کتاب " انسان بدون خصوصیت " موفق شده تا در خود، ترکیبی از فرهنگ، اقتصاد و یا وجدان اخلاقی و کاسبی را گرد آورد» .
درست زمانی که دو خبرنگار، کتابی را به منظور افشاگری از «یک حقه بازی فرانسوی» منتشر کردند (۴) همانطور که انتظارش می رفت، قدرت رسانه ای که مسئول اصلی و حتی، تقریبا، مسئول ویژه تولید این حقه بازی است [با اینکه ، هرازگاهی، بعضی از نمایندگان آن علیرغم همه چیز، سعی می کنند (بیهوده) فریاد بزنند ] همه تلاش خود را بکار بست تا ورود استاد معروف « ابنیبول» را که از بازدید بزرگترین دمکراسی امروز دنیا باز می گشت، درجزیره پنگوئن ها جشن بگیرد ؛ او به «آتلاندید جدید» سفر کرده بود تا نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی آن را به طور واقعی درک کند و بعد سخاوتمندانه آن را برای ساکنان آنجا توضیح دهد.(۵) من نمی دانم آیا این بار او توانست مسئله ای را که مورد بررسی قرار داده بود درک کند یا نه؟ احتمال آن بسیار کم است، اما در هر صورت اهمیتی ندارد. او دیگر از چنان موقعیتی برخوردار است که از این منظر در خطر قضاوت قرار نمی گیرد و حتی وقتی که بر حسب اتفاق مورد قضاوت قرار می گیرد، این مسئله هیچ پیامد جدی به دنبال ندارد.
بی تردید، دکتر «ابنیبول» از آن دسته دانشمندانی است که برای دوران ما بسیار مناسب اند. او مثل « هیلاری پوتنام» فیلسوف «آتلاندید جدید » نیست که در سال ۱۹۹۰ می گفت « مشاهده اینکه امروز، همه، محسنات سرمایه داری را می ستایند، بیشرمی شگفت انگیزی است.» (۶) می توان با ساده لوحی فکر کرد که در حال حاضر، این بی شرمی دیگر به حد غیر قابل تصوری رسیده است. اما روشنفکر امروز این نوع سادگی را ندارد و در باره این موضوع، دیگر به هیچ وجه احساس ناراحتی خاصی نمی کند ( این برخورد را، یکبار دیگر هنگام تظاهرات جوان ها علیه بی ثباتی شغلی دیدیم ) ، او بیشتر به قدرت های موجود وقبل از هر چیز قدرت بازار و پول احترام می گذارد. در مورد مسائل اخلاقی گشاده دست است ولی میل ندارد با پرسش هایی مثل عدالت اجتماعی و کلا مسائل اجتماعی آزرده خاطر گردد. در اغلب موارد با دقت و وسواس از درس دادن به نمایندگان سرمایه بزرگ خودداری می کند؛ اما در مورد طبقات محروم جامعه، این کار را به طور طبیعی و با کمال میل انجام می دهد.
بنابراین و بدون شک بهتر است از خود نپرسیم که این تعریف و تمجیداتی که در متن های ستایشگرانه مطبوعات، به طور منظم در وصف تولیدات برخی از مشهورترین متفکران ما انجام می گیرد تا چه حد واقعی هستند. همانطور که «ربرت موزیل» مشاهده کرده بود: «این تقدیس، کاملا حقیقی نیست . درپس آن، عقیده عمومی ای وجود دارد که بر اساس آن امروز دیگر هیچ کس شایستگی واقعی این تمجیدات را ندارد و وقتی دهان باز می شود ، مشکل می توان گفت آیا از ذوق و شوق است یا برای خمیازه کشیدن. اینکه در ظاهر از نابغه بودن فلانی حرف زده می شود ، ولی درخلوت اعتقاد بر این است که نابغه دیگری وجود ندارد، آیین مردگان ویا عشق های جنون آمیزی (هیستریک) را به ذهن متبادر می کند که چون حس واقعی وجود ندارد، احوالات خود را به این شکل به نمایش می گذارند.(۷)
علاوه بر این، متاسفانه، ما در فرانسه مشکل ویژه ای داریم که مربوط به امروز نیست (قبلا در اوج دوره ساختار گرایی، نیز این مسئله به همین روشنی وجود داشت) که همان چیزی است که «پری اندرسون» به نام « فضای بسیار محدود انتقاد» از آن یاد می کند. او ملاحظه می کند که «ایده رایج از نقد (در این مورد به مجلاتی مثل کنزن لیترر، نوول ابزرواتور، بخش کتاب روزنامه لوموند، لیبراسیون و غیره مراجعه کنید) بیشتر جنبه آگهی تبلیغاتی دارد....(....) دیگر به ندرت نقدی صریح، روراست، محکم ، بجا و مناسب از یک اثر ادبی داستانی، رساله- جستار و یا کتاب تاریخی دیده می شود». بنابراین باید از خود پرسید آیا کلاه برداری اصلی دقیقا همین حقه بازی نقد نویسی نیست ؟ یعنی امری که به نوعی منبع و سرچشمه بقیه فریب هاست. به کلامی دیگر، رفتار نقد نویسانی است که غالبا عاری از هر گونه معنی، فاصله گرفتن و بیشتر از آن، فاقد کمترین اراده و خواست نقد کردن هستند. و به نظرشان طبیعی و معمولی می آید که اغلب، بیشتر عکس چیزی را که از آنها انتظار می رود انجام دهند.
در مورد این نکته اساسی، همان طور که بیم آن می رفت، «پیر نورا» هیچ گونه پاسخی به « اندرسون» ارائه نمی دهد. در واقع اصلا به این موضوع نمی پردازد. در مورد خود مطبوعات، آنچه که به ویژه نومید کننده است ملاحظه این امر می باشد که تا چه حد دست اندرکاران معتقداند که دلیلی برای تغییر در شیوه عمل خود نمی بینند و اینکه همه چیز دریکی از بهترین عرصه های نقد به خوبی پیش می رود. و معمولا دلیلی که ارائه می کنند این است که در همه جای دنیا این طورعمل می شود و اصلا نمی تواند طور دیگری باشد. دراینجا نمی خواهیم این دو ادعا را مورد بررسی قرار داده و نشان دهیم که در واقع هر دو آنها کاذب هستند .
شاید در توالی و جانشینی این جزمیت های مسلط، ما در حال عبور ازمرحله ای هستیم و دیگر دنیای روشنفکری نه تنها گرایش چپ ندارد؛ بلکه حتی مترقی و دمکرات نیز نیست ( البته سال هاست که دیگر انقلابی نیست) ؟ اگر این امر واقعیت داشته باشد، بسیار اضطراب آور است؛ زیرا در این صورت، تحول فلسفه در فرانسه از اواخر جنگ جهانی دوم به این سو نشان می دهد که نتوانسته با دمکراسی آشتی کند؛ مگر در موارد استثنایی و با تاخیر، آنهم در دوره کوتاهی، که با شوروحالی تازه کارانه از آن دفاع کرده و بدبختانه ، طولی نکشیده تا دوباره از آن منحرف شود.
«ژاک رانسییر» این را بدون هیچ تردیدی «نفرت جدید از دمکراسی» می نامد و سوال می کند که چگونه می توان توضیح داد که در حکومت ها و جوامعی که به عنوان «دمکراتیک» تعریف می شوند، « گروه روشنفکران مسلط که البته از موقعیت مناسبی برخوردارند و مایل نیستند تحت هیچ قانون دیگری زندگی کنند، روز به روز، بیشتر، همه بدبختی های انسان را به گردن شری به نام دمکراسی می اندازند » (۸) .البته بدیهی است در میان روشنفکرانی که این تهمت ها را به دمکراسی روا می دارند، تعداد کمی از آنها حاضرند علنا اعتراف کنند که در واقع علیه خود دمکراسی هستند. و حتی از جهاتی، جز معتقد ترین طرفداران دمکراسی نیز هستند و حاضرند آمریکا را در جنگی که علت رسمی آن دفاع از ارزش ها، اصول و امنیت ملت های دمکراتیک است، تائید کنند. این روشنفکران، در واقع، از دولت ها و نهاد های دمکراتیک گله ای ندارند، بلکه از تمدن و فرهنگ دمکراتیک، مردم و رفتارهای آنها شکایت دارند. احساسات ضد دمکراتیک آنها به قول «رانسییر» می تواند در این عبارت خلاصه شود: « دمکراسی ای خوب است که فاجعه ای را که نامش فرهنگ و تمدن دمکراتیک است سرکوب کند ».
در این میان، این واقعیت اجتماعی و بی عدالتی هایش هستند که به دست فراموشی سپرده می شوند ولی همانطور که انتظار می رفت، هر از گاهی با شیوه ای کم و بیش خشن خود را به یاد همه می آورند. و به نظر می رسد این اتفاقی است که اخیرا با جنبش جوانان دوباره پیش آمد، در حالی که تمایل عمومی در این بود که آنها را در برابر نوع آینده ای که جامعه ما برایشان تهیه دیده است (یا دقیق تر بگوییم فقدان آینده) غیر سیاسی و منفعل ببیند. که اگر روشنفکران نسل پیش زنده بودند آن را به عنوان قیامی مشروع، علیه بی ثباتی شغلی سازمان یافته تلقی می کردند در حالی که روشنفکر جدید به طور کلی چیزی برای گفتن ندارد و اگر تفکر «نو مرتجع» داشته باشد، تمایلش در این است که در این ماجرا، نشانه ای دیگری ازسهل انگاری و بی مقدار شدن جامعه دمکراتیک ببیند و دلیلی نیز بر بی لیاقتی و یا عدم قطعیت مسئولینی بداند که از تحمیل نظم و تحولات لازم ناتوان هستند.
آرمان های مختلفی مثل اندیشه، فرهنگ «واقعی»، جهان شمولی جمهوریخواهانه، تعالی، غیره... که این روشنفکران، تحت نام آن، سازگاری رفتار خود را با بی عدالتی و نابرابری اجتماعی فزاینده، پنهان می کنند از یک سو و بی تفاوتی در برابر مسائل اجتماعی که گاهی به اوج خود می رسد ( مراجعه کنید به تفسیر های بی شرمانه ای که بعضی از آنها در مورد بحران حومه شهر ها، به ما اهدا کردند) از سوی دیگر، در من همان عکس العملی را به وجود می آورد که در کارل کروز در رابطه با یک ماجرای سیاسی که در آن روشنفکر پر آوازه ای به شیوه ای بسیار شرم آور رفتار کرده بود: « شک اساسی ای که من در باره توانایی قضاوت روشنفکران امروز دارم، مرا از رنجی که می باید برای پائین آوردن خود در سطح آرمان های هر یک از آن ها متحمل شوم، معاف می کند (۹) . در مورد رفتاری از این دست از «ضد روشنفکر گرایی» حرف زدن جدی نیست. پرسش اصلی این است که آیا حق داریم تا از هر گونه تفاهم وبخشندگی در مورد این دنیای روشنفکری و به ویژه نمایندگانی از آنها که بهترین موقعیت ها را اشغال کرده اند، امتناع بورزیم ؟ بخشندگی که بر عکس می باید در مورد آدم های معمولی روا داشت.
«برنارد کریک» شرح حال نویس «ارول» توضیح می دهد که « با اینکه او همواره از بی عدالتی و انعطاف ناپذیری در خشم بود اما هیچ گاه از مردم ساده و عادی توقع زیاده از حد نداشت. خشم او، قبل از هر کس، روشنفکران را نشانه می گرفت؛ زیرا آنها یا در قدرت سهیم بودند و یا بر آن تاثیر می گذاشتند، از این رو می بایستی مسئولیت پیامد های آن را بر عهده بگیرند»(۱۰). فکر می کنم که «بوردیو» و «کارل کروز» نیز برخوردی مشابه داشتند با اینکه دومی(کروز) به معنای دقیق کلمه دمکرات نبود. من نمی دانم روشنفکری که احساس وظیفه را حفظ کرده و در عین حال به محدودیت های خود نیز آگاه است، چگونه می تواند روش دیگری اتخاذ کند؟ «اورول» در باره رفتار روشنفکران انگلیسی چنین می گوید: «لیبرال ها از آزادی بیم دارند و روشنفکران حاضر به هر رذالتی علیه تفکر و اندیشه هستند»(۱۱). در باره نکته دوم، دست کم به همان اندازه نکته اول، هر چه زمان می گذرد من بیشتر با این عقیده موافق می شوم.
«رانسییر» به مورد «ارنست رنان» اشاره می کند و به استدلال های او که در کتاب « اصلاحات روشنفکری و اخلاقی» ارائه کرده بود : «فرانسه ای که توسط رای گیری همگانی شکل گرفته، عمیقا ماتریالیست شده است. دلمشغولی های والا و اصیل فرانسه زمان گذشته، وطن پرستی، شور و شوق برای زیبایی، عشق به پیروزی ، همه، با از بین رفتن طبقات اشرافی که تبلور روح فرانسه بودند، محو شده اند» (۱۲). می توان گفت که روشنفکرانی مثل «رنان» که قبل از هر چیز به رای گیری همگانی به لحاظ اینکه « ضرورت علم، برتری اشراف و دانشمندان را نمی فهمد» خرده می گیرند، برای این طرز فکرشان عذر تاریخی وتوجیه شرایط مشخص زمانی را دارند. اما نمی دانم که در باره روشنفکران امروز ما که با اطمینان و یقین خود را به عنوان نماینده وجدان و روح فرانسه (ووجدان به معنای کلی) معرفی می کنند وتقریبا همین زبان را به کار می گیرند، چه توجیهی وجود دارد؟ طبیعتا آنها فاقد انسجام و روشنی « رنان» هستند و همچنین از داشتن بیانی آشکار از آرزوی خود که جایگزین شدن دمکراسی توسط نظامی دیگر است، سر باز می زنند.
(۱) مارسل پروست: «در جستجوی زمان های از دست رفته» گالیمار
(۲) «پری اندرسونَ» :« اندیشه ملایم»؟ نگاهی انتقادی بر فرهنگ فرانسوی ، که متن «پیر نورا» به نام «اندیشه به ظاهر تازه ؟»ضمیمه آن است. انتشارات سوی پاریس ۲۰۰۵
(۳) «لوران ژوفرن»: « مرتجعین جدید» در مجله نوول ابزرواتور ۱تا ۷ دسامبر ۲۰۰۵
(۴) نیکل بو و الیویه توسر، «یک حقه بازی فرانسوی»آرن، پاریس ۲۰۰۶
(۵) آناتول فرانس: « جزیره پنگوئن ها» فصل سوم : «مسافرت دکتر اوبنیبول»
(۶) هیلاری پوتمن: تعاریف .. ترجمه از انگلیسی( امریکایی) معرفی و مصاحبه توسط کریستیان بوشیندوم انجام گرفته است انتشارات «اکلات» ۱۹۹۲
(۷) ربرت موزیل : « انسان بدون خصوصیت » (یا نامتعین) ترجمه از آلمانی، پاریس ۱۹۵۶
(۸) ژاک رانسییر : « نفرت از دمکراسی» لافابریک، پاریس، ۲۰۰۵
(۹) کارل کروز
(۱۰) برنارد کریک : «ژرژ اورول، یک زندگی»
(۱۱) مراجعه کنید به برنارد کریک
(۱۲) ارنست رنان: « اصلاحات اخلاقی و روشنفکری» ۱۸۷۱ پاریس
منبع: لوموند دیپلماتیک، مه 2006، نسخه فارسی




/////////////////////////////


تاملی در موانع ﭘنهان آموزش جامعه شناسی هنر در ایران
با تکیه بر جامعه شناسی هنر ﭘییر بوردیو

سارا شریعتی



برای " کسانی که فرهنگ را نه یک میراث
و نه ابزاری برای سلطه یا تشخص، بلکه
همچون راهی آزادیخش قلمداد میکنند".بوردیو

انتخاب بوردیو به عنوان کادر نظری این بحث برای من، یک انتخاب طبیعی بود. طبیعی با توجه به تجربه ی چند ترم تدریس جامعه شناسی هنر و مشکلاتی که در عمل بدان برخورده بودم. بارها به یاد بوردیو افتادم و بحث وی در مورد " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، در باره ی " تشخص" و همچنین " عادتواره ها"...
جامعه شناسی هنر گرایش کار نشده ای است. رساله ها ی دانشجویی مختص به این رشته نادرند و منابع محدودتری دارند. ترجمه ها در این حوزه کمتر از گرایشات دیگر است. این واحد اختیاریست و اغلب در کارشناسی ارشد ﭘیشنهاد میشود و به نظر من عملا نمی تواند بازده چندانی هم داشته باشد. چرا؟ به دلایل مختلف، دلیل بومی اش اما چیزی شبیه همان نظریه ی بوردیو و نابرابری موجود در توزیع سرمایه ی فرهنگی در کشوراست، و آنهم به دلیل غیبت هنر –تاریخ هنر، رشته های هنری و چهره های شاخص آن- در نظام آموزشی ما. جامعه ای که در کمتر از چند دهه، حجم دانشجویانش چندین و چند برابر شده اما زیرساختهای ﭙایدار برای تامین فرهنگی این حجم وجود ندارد. در این شرایط، بیشترین ضربه را رشته هایی می خورند که دیرﭘا ترند، رشته هایی که لازمه ی ورود به آنها آشنایی و مانوس بودن با فرهنگ آن است، رشته هایی که غیر کاربردی ترند و کمترین رابطه را با بازار کار دارند و در نتیجه بیش از همه هنر که شهرت رشته ی نخبگان را دارد.

بر جامعه شناسی هنر بوردیو، نقدهایی جدی وارد شده و کاستی های خود را نیز دارد. اما در اجتماعی مانند اجتماع ما، به نظر می رسد این جامعه شناسی معنا و کاربرد خودش را بیشتر می یابد. در جامعه ی ما که در کوته ترین مدت، بیشترین تحول اجتماعی را شاهد بوده، ازجمله دمکراتیزاسیون وسیع نهادهای آموزشی، دانشگاههای سراسری، آزاد، علمی کاربردی...، به ثروت رسیدن بخشی از جامعه به یمن تجارت و سیاست، جامعه ی گسست ها ی از همه نوع و در نتیجه فراموشی ها، جامعه ای به شدت چند ﭘاره، که هنوز شکاف عمیق میان قطب ثروت و متن مردم و توزیع نابرابر درآمدها مولد خشونت است، خشونت عینی یا سمبولیک،... جامعه ای که شاهد ورود وسیع کالاهای فرهنگی از همه نوع شده اما ورود این کالاها و مصرفشان از جانب اقشار مرفه اجتماعی در چهارچوب استراتژی تشخص یافتن و متمایز نمودن خود با متن مردم می تواند تحلیل شود و نه الزامابالا رفتن سطح فرهنگی، در جامعه ای کمونوتر که خانواده و تبار و خویشاوندی و اصل و نسبها هنوز سهمیه ایجاد میکنند، سهمیه ی اجتماعی و همچنین سهمیه فرهنگی... در این جامعه، مفاهیمی چون " توزیع نابرابر سرمایه فرهنگی"، " اموال سمبولیک"، " قابلیت ها"، "منش یا عادتواره"، "تشخص"، که کلیدهای فهم جامعه شناسی هنر ﭘییر بوردیو هستند، کاربرد بسیاری می یابد.

در میان بیش از سیصد اثری که امروز در کتابشناسی بوردیو از آن نام می برند، هنر یکی از مسائلیست که وی بدان بسیار ﭙرداخته و آثاری چون "قواعد هنر"( 1992)،که تاملی در خصوص تفسیر امور هنریست، دو ﭘژوهش میدانی به سفارش کداک در مورد کاربردهای اجتماعی عکاسی و یکی هم تحت عنوان "عشق به هنر": موزه های هنر اروﭙایی و مخاطبینشان(1966) به سفارش موزه های اروﭘا ، و همچنین سخنرانیها و مقالاتی بسیاردر خصوص تلویزیون، ادبیات، ژورنالیسم، هنرمند.... بخشی از میراثیست که بوردیو برای جامعه شناسی هنر بجا گذاشته است. نتیجه ی این تحقیقات در یک کلام این بود: توزیع نابرابر سرمایه های فرهنگی در جامعه و تملک این سرمایه ها توسط "وارثین"، آنها که در خانواده و محیطی فرهنگی رشد کرده اند، به طور طبیعی سرمایه های فرهنگی، اجتماعی و سمبولیک را به ارث برده اند، با این حوزه خویشاوندی دارند، زبانش را میدانند، و رفتن به موزه، شرکت در کنسرت موسیقی، تئاتر و گالری نقاشی... در آنها یک عادت ثانویه است. بوردیو در اینجا به نحوی به تجربه ی فردی خویش اشاره میکند. به تجربه ی یک فرزند فقیر شهرستانی که در یکی از عالیترین نهادهای آموزشی ﭘاریس قبول میشود.

در اینجا من تلاش خواهم کرد مهمترین خطوط این جامعه شناسی را تنها از دو منظر: هنر و مخاطبین هنر بررسی کنم و وجوه دیگر که به جایگاه هنرمند، اثر هنری و واسطه های هنری اختصاص دارد را به بعد واگذارم. دریچه هایی برای ورود به آنچه که بوردیو " میدان هنری" مینامد.
نخست از منظر نسبت جامعه شناسی و هنر: جامعه شناسی و هنر از نظر بوردیو زوج موفقی نبوده اند. ناموفقیت این همزیستی مشترک را اما در تحلیل بوردیو، هم باید به حساب هنر نوشت و هم به حساب جامعه شناسی، (این بحث آغازین بوردیو درکنفرانس وی در مدرسه عالی هنرهای دکوراتیو در آوریل 1980 است). به حساب هنر، چرا که دنیای هنر، دنیای یکسری باورهاست: باور به استعداد هنری، به ذوق و سلیقه ی ذاتی، به هنرمند که آفریننده است و خلاق...، و این دنیا با ظهور جامعه شناسی که لازمه ی کارش، تجزیه ی این مفاهیم و تحلیل این باورها، متعین کردنشان از نظر اجتماعی و افسون زدایی از آن است در تضاد است. رویکرد جامعه شناسانه، متاثر از سنت دورکهیمی این باورها را به امر اجتماعی تقلیل میدهد و با تحلیل و ترجمان اجتماعی هنر، آن را نسبی میکند. در نتیجه هنر– همچنانکه مذهب- یکی از حوزه هایست که بیشترین مقاومت را در برابر رویکرد جامعه شناسانه دارد. به این دلیل که اولا مدعی "خاص بودن" و همچنین مدعی "جهانی بودن" است، ارزشهایی که جامعه شناسی مشخصا در برابر آن قرار گرفته است.

"آفرینندگان یا خالقین را چه کسی خلق میکند؟" این عنوان یکی از سخنرانیهای بوردیو ست. این سوالیست که در متن خود ﭙاسخی را نیز القا میکند و با آنچه که " ویژگی خاص هنرمند و هنر" مینامند، انقطاع ایجاد میکند. اگر هنرمند خالق است، این خالق مگر نه اینکه خود مخلوق یک فرایندیست؟ در اینجا بوردیو به سوالی اشاره دارد که مارسل موس، وقتی که بعد از مطالعات بسیار در خصوص اینکه ﭘایه ی قدرت جادوگر چیست، به نتیجه نمی رسد و مستاصل میشود، طرح می کند. موس می ﭙرسد؟ بالاخره چه کسی جادوگر را میسازد؟ و بوردیو به تبع موس، سوال می کند: چه کسی این قدرت را به هنرمند میدهد؟ بوردیو "سوژه ی خلاق" را توهم میخواند و به نقد نبوغ هنرمند که افلاطون معتقد است خدادادیست و کانت متعالی می خواند، می ﭘردازد. این نقد با بازخوانی کار کانت: " نقد قوه ی داوری" - به فارسی نقد قوه ی حکم ترجمه شده است- در اثر بوردیو تحت عنوان" تشخص" ( 1979) با عنوان فرعی"نقد اجتماعی داوری"- انجام میشود. در " تشخص"، بوردیو سومین نقد کانت را، به ﭙرسش می کشد. نقد توهم استعداد ذاتی، هوش خدادادی، باور به جهانی بودن داوری زیباشناسانه و سلیقه و نبوغ هنرمند که از نظر اجتماعی متعین نیست و تنها از منظر زیباشناسانه تحلیل می شود. بوردیو نشان می دهد که سلائق، قضاوتها و استعدادهای افراد نیز امری اجتماعیست و در نتیجه ی فرایند اجتماعی شدن وی و عاداتیست که در طول زندگیش کسب کرده است و در نتیجه به جایگاه هر فرد در جامعه بستگی دارد. از اینرو به جای طرح مساله ی هستی و ذات شناسانه(ontologique)در خصوص هنر و استعداد و ذوق هنری می بایست مساله ی تاریخی و جامعه شناسانه را جانشین کرد.

در نتیجه هنر - همچنانکه مذهب- با خاص و جهانی خواندن خود، با میلش به فراروی از تعینات اجتماعی و تاریخی و استعلایی خواندن سرشت زیبایی، با جامعه شناسی که کارش از آسمان به زمین کشاندن مفاهیم است، درگیر میشود و از اینرو تجربه ی زیست مشترک این دو، تجربه ی موفقی نیست. در این تحلیل زیباشناسی متهم میشود که واقعیت اجتماعی هنر را به بهانه ی استقلال و خودمختاری این حوزه، ﭘنهان میکند. این افسون زدایی از خلاقیت هنری، ذوق هنرمند و رفتارهای فرهنگی را به "بدبینی جامعه شناسانه" نسبت میدهند. جامعه شناسی که همه چیز را محصول و فرآورده ی جامعه میداند و به امر اجتماعی تقلیل میدهد. در سخنرانی خود در کالژ دو فرانس، بوردیو به این مساله ﭘاسخ می دهد و می گوید: آنها که بدبینی تحلیل جامعه شناسانه را مثلا وقتی از قانون بازتولید اجتماعی صحبت میکند، نقد میکنند، مثل کسانی هستند که گالیله را سرزنش کردند که با کشف قانون جاذبه ی زمین، رویای ﭙرواز را از بین برد.

در عین حال، در تجربه ی ناموفق زیست مشترک هنر و جامعه شناسی، جامعه شناسی نیز مقصر است. مقصر است از آن رو که اغلب فراموش میکند که تولید هنری خود یک حوزه ی اجتماعی ست که سنتها، قوانین و تاریخ خاص خود را دارد و از خودمختاری نسبی برخوردار است. در اینجا بوردیو از مفهوم حوزه یا میدان ((champsاستفاده میکند. از نظر وی، در نتیجه ی فرایند تقسیم کار و تفکیک گذاری امور، جهان باز و کلان اجتماعی به میدان های کوچک و بسته ی بسیاری، منجمله میدان هنری، میدان سیاسی، میدان دانشگاهی، میدان دینی.... تقسیم شده است. این جهان های کوچک یا میدانها، جزیی از جهان اجتماعی اند که به شکل خودمختار عمل میکنند. هر کدام منافع، مباحث، قوانین و اهداف خاص خود را دارند. هر فردی در آن واحد عضو میدان های بسیاری هست و در هر میدانی جایگاهی متفاوت دارد. شرط ورود به هر میدانی، آشنایی و تسلط با قوانین داخلی آن است. هنر یکی از این میدان هاست. برای ورود به این میدان، باید با فرهنگ آن، زبان و ارزشهایش آشنا بود، در غیر این صورت از آن حذف میشوی و یا مورد خشونت نمادینش قرار می گیری. داشتن "سرمایه ی فرهنگی" یعنی مدارک و تحصیلات، "سرمایه ی اجتماعی" به معنای مناسبات و روابط اجتماعی، و "سرمایه ی سمبولیک" همچون نام و نشان و افتخارات، که بوردیو در برابر مفهوم "سرمایه ی اقتصادی" مارکس قرار میدهد، عملا ﭙیش شرط ورود به این میدان است.

در اینجا بوردیو به نقد تقلیلگرایی مارکسیسم عامیانه و نقد تئوری سنتی "هنر- بازتاب"(reflet )که تعلقات فرهنگی و آثار هنری را تنها بازتاب و انعکاسی از ﭘایگاه طبقاتی می خواند و در خلاقیت هنری تنها منافع طبقاتی را جستجو میکند، می ﭙردازد. با سه مفهوم " خودمختاری میدان هنری"، " سرمایه فرهنگی" در برابر"سرمایه ی اقتصادی"و همچنین "مشروعیت " در برابر " استثمار"، که نشان میدهد چطور اقشار ﭘایینتر اجتماع، ارزشهای طبقه ی حاکم را درونی کرده و می ﭙذیرند و با آن ارزشها به قضاوت و نقد خود می ﭘردازند، جامعه شناسی هنر بوردیو خود را از تعین گرایی اقتصادی مارکسیسم عامیانه متمایز می سازد.

" بازتولید "(reproduction ) – یا تولید مثل- یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه شناسی بوردیو است. در اثر خود تحت عنوان "وارثین"(1964)، و همچنین "بازتولید" (1970)، بوردیو نهادهای آموزشی را به عنوان ارگانهای "بازتولید ساخت توزیع سرمایه ی فرهنگی" مورد نقد قرار می دهد و از توزیع نابرابر سرمایه ی فرهنگی و سرمایه ی اجتماعی سخن می گوید. از نظر وی سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی- مدرسه یا دانشگاه- با هدف تخفیف نابرابری ها و در دسترس عموم قرار دادن فرهنگ و دانش شکست خورده است و نهادها ی آموزشی عملا همان ساخت سنتی توزیع سرمایه فرهنگی را رعایت کرده و نظم ﭘیشین را بازتولید میکنند، در نتیجه از این نهادها باز همان " وارثین " هستند که با موفقیت سیر آموزشی خود را طی میکنند و از کنکور-مسابقه- فرهنگی، سربلند بیرون می آیند. چرا که فقط سرمایه ی اقتصادی نیست که منشا نابرابریست، "سرمایه ی فرهنگی" نیز هست: میزان تحصیل فرد و خانواده اش و امکان دسترسی به آنچه که بوردیو " اموال سمبولیک"( فرهنگ، زبان، درک زیباشناسی) می نامد، به امکانات مالی ارتباط ندارد بلکه مشخصا به "عاداتواره"، " خصلت" یا "شیوه ی بودن" وی نیز بستگی دارد. اینها معادلهایی ست که در زبان فارسی برای برگرداندن مفهوم (habitus )، یکی دیگر از مفاهیم کلیدی جامعه شناسی بوردیو، از آن استفاده شده است. این " خصلت"ها یا " شیوه ی بودن" به مجموع عاداتی اطلاق می شود که فرد را به شکل ناخودآگاه در رابطه با یک محیط قرار میدهند و در ورود هر فرد به جهان های متفاوت اجتماعی ( فرهنگ، هنر، سیاست، دانشگاه...) نقش تعیین کننده دارند. در جامعه شناسی معرفت-دانش- بوردیو که بر مفهوم ﭙراتیک-منش- مبتنی ست، قیود و تعینات اجتماعی کمتر در حوزه ی اعتقادات ما جلوه میکنند بلکه مشخصا در رفتار و عادات ما خود را بارز می نمایند. این خصلتها و عادات ثانویه، حاصل تربیت و فرایند اجتماعی شدن ماست که در رفتارمان به صورت ناخودآگاه در آمده و بعد به شکل استعداد طبیعی، سلیقه و ذوق نمود می یابد. در نتیجه برخورداری از این استعدادها و یا محروم بودن از آن ذاتی نیست بلکه به فرایند اجتماعی شدن ما بستگی دارد. مانعی ناﭙیدا، ﭘنهان که عملا به عنوان سد ورود افراد ی به " حوزه " ی فرهنگ و هنر است که از این سرمایه ها محرومند و به طور طبیعی آن را به ارث نبرده اند. خانواده اولین نهاد اجتماعی شدن است و اگر خانواده این میراث فرهنگی را برای فرزندانش به جا نگذارد، مدرسه و دانشگاه باید فرد را با این سرمایه ها آشنا و مجهز کنند، در حالیکه عملا می بینیم که دانشگاه از فرد انتظاراتی دارد که خود برآورده نمی کند و اصل را بر این قرار میدهد که فرد این معلومات را ﭘیشابیش کسب کرده است. در نتیجه آنها که توانسته اند این دانستنیها را در محیط خانوادگی شان کسب کنند، آنها که ﭘیش زمینه دارند، با خواندن و نوشتن و با محیطهای فرهنگی مانوسند و در عمل موفق می شوند و دیگران شکست می خورند. و این موقعیت در حوزه ی هنر بسیار نمایان تر است. از نظر بوردیو، فقط به دلیل نداشتن امکانات مالی نیست که به یک کنسرت کلاسیک، موزه، یا به اﭙرا نمی رویم. احساس اینکه سرجای خود نیستیم، معذبیم، و لباس ﭘوشیدن ما، رفتار و داوری هامان با محیط اطرافمان متفاوت است، به عنوان مانعی ﭙنهان عمل می کند و ما را از سرکشیدن به این حوزه ها باز می دارد. در نتیجه عملا سیادت میدان هایی چون میدان هنر که نیازمند آشنایی با زبان، قوانین و ارزشهایش است، به دست وارثین، یعنی صاحبان سرمایه ها ی فرهنگی، سرمایه های اجتماعی و سرمایه های سمبلیک می افتد و آنها که از این سرمایه ها محرومند، هرچند که از سرمایه ی اقتصادی برخوردار باشند، در این میدان مورد "خشونت نمادین" قرار می گیرند.
فیلیب کابن برای نشان دادن این خشونت نمادین و این موقعیت به فیلم" سلیقه ی دیگران"(Le gout des autres) که انیس جاوی (Agnes Jaoui) کارگردانی کرده است، اشاره می کند. در این فیلم کاستلا ، یک فرانسوی شهرستانی متوسط که به ﭘاریس آمده و رئیس یک شرکت خصوصی شده است، عاشق کلارا، یک هنرﭙیشه تئاتر می شود و از طریق وی به دنیای روشنفکران، هنرمندان، نقاشان، آرشیتکت ها و موزیسین ها وارد می شود. یکی از صحنه های فیلم در یک رستوران ﭙاریسی فیلمبرداری شده است. کلارا و دوستانش با هم به رستوران دعوت شده اند و کاستلا به عنوان همراه کلارا نیز در این جمع شرکت دارد. کاستلا که به این مناسبت به نظر خود لباس شیکی ﭘوشیده است، با کت و شلوار اتو کشیده و کروات ﭘت و ﭙهن خود... متوجه نیست که لباس ﭘوشیدنش مورد تمسخر دوستان هنرمند همسرش است که لباسهایی ساده و راحت به تن دارند. برخورد این جماعت روشنفکر با کاستلا، که کاملا معذب است، برخورد با یک تازه به دوران رسیده ی شهرستانیست. احساس کاستلا در این محیط احساس متفاوت بودن و سرجای خود قرار نداشتن است. تفاوتی که در رفتار، در گفتار و عادات کاستلا با دیگران موجود است. در این میدان دیگر ﭙول نیست که ارزش دارد- در نهایت این کاستلاست که ﭘول رستوران را حساب می کند- مهم ﭘرستیز و به رسمیت شناخته شدن توسط دیگران است. کاستلا مورد خشونت سمبلیک محیطش قرار گرفته و هر چند همراه کلارا باز هم به این محیطهای فرهنگی برود باز احساس میکند که سر جای خود نیست و مانعی ﭘنهان سد ورودش به این دنیای جدید میشود. بوردیو می کوشد برای همه ی کسانی که "به طور طبیعی" این سرمایه هارا به ارث نبرده اند، امکان فهم و مبارزه با مکانیسم کارکرد سلطه ی نمادین را فراهم کند. چرا که در تعریف وی، جامعه شناسی علم فهم جامعه برای تغییر جامعه است.
تحلیل رفتار فرهنگی کنشگر اجتماعی، دقیقا به جایگاه اجتماعی فرد بستگی دارد و می بایست از منظر "تشخص" و با هدف " کسب "سرمایه ی فرهنگی و اموال سمبلیک" بررسی شود.
" تشخص"(distinction ) چیست؟ تشخص، نام یکی دیگر از آثار بوردیو(1979) یک استراتژی برای متمایز کردن خود در متن زندگی اجتماعی ست و فرهنگ و هنر، متداولترین ابزار برای متشخص ساختن خود هستند. این استراتژی، با کالاهای فرهنگی که مصرف و تملک می کنیم( مثلا خرید تابلوهای هنری، رفتن به اماکن فرهنگی...)، قضاوتهایی که در مورد دیگران بکار می بریم(سلیقه ی دیگری را دهاتی خواندن، یا دیگری را تازه به دوران رسیده قلمداد کردن)، رفتاری که در ﭙیش می گیریم تا خود را از عامه ی مردم جدا کنیم( نحوه ی غذا خوردن، حرف زدن، لباس بوشیدن و یا مثلا به موسیقی کلاسیک، نقاشی ابستره یا تئاتر ﭙیشگام علاقه نشان دادن یا به آن تظاهر کردن به دلیل اعتباری که این رفتار در جامعه ایجاد میکند) ... نمود می یابد و نمایانگر فرهنگ ﭘنهانی ست که اقشار مرفه اجتماعی و "وارثین" به طور طبیعی در نحوه ی داوری و در رفتار فرهنگی خود بکار می گیرند تا خود را از عامه ی مردم جدا سازند. و اما دیگران چه؟ آنها که از این سرمایه های به ارث رسیده، محرومند، افرادی که به وارثین تعلق ندارند، آنها چه؟ آنها نیز در تحلیل بوردیو با ﭙذیرش این فرهنگ و درونی کردنش، عملا بدان "مشروعیت" می بخشند و از آن منظر به خود می نگرند و در نتیجه یا می کوشند با تملک این سرمایه ها و تظاهر بدان از جانب وارثین به رسمیت شناخته شوند و یا اصولا از ورود به میدان فرهنگ و هنر سرباز می زنند.
از این مباحث بوردیو می خواهد چه نتیجه ای بگیرد؟ این که مدرسه و نهادهای آموزشی، علی رغم سیاست دمکراتیزاسیون، عمومی و رایگان شدنشان برای همه، باز هم به بازتولید نظم وسلطه ی ﭙیشین می ﭙردازند و میدان فرهنگ و هنر عملا باز در قلمرو " وارثین" باقی می ماند. در نتیجه عمومیت این نهادها عملا به عمومی شدن فرهنگ و هنر نمی انجامد، و در ﭙس ﭘرده ی دمکراتیزاسیون باز همان نظم ﭙیشین است که برقرار میشود. سیادت این حوزه ها باز در دست همان صاحبان گذشته و وارثینشان خواهد بود.
به جامعه شناسی هنر بوردیو از زوایای مختلف نقدهای جدی وارد شده است. مهمترین این انتقادات را می توان در دو محور خلاصه کرد: نخست از منظر دگرگونی اجتماعی: جامعه شناسی بوردیو فیکسیست قلمداد میشود. جامعه شناسی ای که ناتوان از تحلیل تحول اجتماعیست. اگر همه ی اعمال ما بازتولید همان نظم و سلطه ی ﭘیشین است ﭙس در این صورت تحول و دگرگونی را چطور توضیح دهیم؟ اگر در نهایت باز هم انسان اسیر خانواده و محیط و طبقه ی اجتماعی خویش است، ﭙس چگونه می تواند از سلطه ی این تعینات اجتماعی رهایی یابد و سرنوشت خود را به دست گیرد؟ در اینجا دیگر دترمینیسم اجتماعی به فاتالیسم و تقدیرگرایی تبدیل می شود و جامعه شناسی که می خواست جامعه را بفهمد تا تغییرش دهد خود در وادی قیود و تعینات اجتماعی اسیر می ماند.
در ثانی، به گفته ی برنارد لاهیر، حتی اگر خانواده را به عنوان مهمترین و اولین نهاد اجتماعی شدن بدانیم و نقش تربیتی آن را تعیین کننده قلمداد کنیم اما نمی توان فراموش کرد که امروزه دیگر خانواده یک نهاد یکﭘارچه ی اجتماعی شدن نیست، هر کدام از اعضا خانواده دارای ارزشها و سرگذشت متفاوت خاص خود هستند و در نتیجه فرد میتواند والدینی تحصیل نکرده داشته باشد در حالیکه برادرش مثلا موسیقیدان و یا خواهرش اهل قلم باشد. " کنشگر متکثر" (acteur pluriel)، جریانی که از سالهای 80 در حوزه ی علوم انسانی در فرانسه بوجود آمده است، در واقع از چنین دیدگاهی به نقد نظریه ی " عادتواره و یا شیوه ی بودن" بوردیو می ﭙردازد و نشان می دهد که امروزه دیگر خانواده تنها نهاد اجتماعی شدن نیست. مدرسه، دانشگاه، محل کار و رسانه ها نیز در فرایند اجتماعی شدن فرد و ایجاد عادتواره ها و شیوه ی بودنش نقش بسیار دارند. محیطهایی که فرد از آن تغذیه میکند و عادات اولیه ی وی را در برخوردش با جهانهای متفاوت و در این بحث هنر و فرهنگ، می سازند، متکثرند. در نتیجه مثلا دختر می تواند در محیط خانوادگی اش برای ایفای نقش مادر و همسر نمونه تربیت شود اما در دانشگاه برای فمینیست شدن و یا در خانواده از میراث فرهنگی محروم باشد اما در جمع دوستانش این کمبود را جبران کند.
حال بیاییم با کمک این ابزار مفهومی نگاهی به وضعیت جامعه شناسی هنر در ایران بیاندازیم:
چرا دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی، دانشگاههای سراسری، دانشگاه آزاد، دانشگاههای غیر انتفاعی... ، به توزیع برابر سرمایه های فرهنگی منجر نشده است؟ چرا با مفروض گرفتن تملک سرمایه اقتصادی، باز هم این موانع ﭙنهان در ورود اقشار وسیعی از اجتماع به میدان هنر عملا سد ایجاد میکنند؟ چرا عرصه ی فرهنگ و هنر هنوز در جامعه ی ما، عمدتا عرصه ی "وارثین" است؟ در همه ی حوزه ها، ساختارهای کمونوتر عمل میکنند. "مانع ﭘنهان" دستیابی مردم به فرهنگ و هنر چیست؟ چرا سیاست دمکراتیزاسیون نهادهای آموزشی عملا در این حوزه شکست خورده ارزیابی می شود؟ هنر هنوز عرصه ای ﭙایتخت نشین، نخبه گرا، در تملک اقشار مرفه اجتماعی و وارثان سرمایه های فرهنگیست و به تعبیر بوردیو، "تئوری استعدادها" هنوز در جامعه ی ما غالب است. اینکه کسی استعداد درس خواندن دارد یا نه و یا استعداد کار هنری دارد یا نه. نقش جامعه، رسانه ها و خصوصا نهادهای آموزشی- مدرسه، دانشگاه - در تربیت این " استعدادها" و " عادتواره ها" ی فرهنگی و توزیع برابر سرمایه های فرهنگی چیست؟ چرا اغلب، آموزش نظریه های جامعه شناسی هنر و کاربرد آنها به نظر بی مناسبت و بی مخاطب جلوه میکند؟ دانشجویان، آنها که به تعبیر بوردیو، وارثین این میدان نیستند و از سرمایه های فرهنگی خانوادگی محرومند، نمی توانند با این مفاهیم و این عرصه رابطه ی درستی برقرار کنند، با فرهنگ لغات این میدان، با قوانین، ارزشها و اهدافش آشنایی ندارند. دانشگاه عملا توقع داشتن فرهنگی رااز دانشجو دارد که خود آن را تامین نمیکند. در نتیجه اگر فرد ﭘیش از ورود به دانشگاه ( به واسطه ی خانواده و محیط تربیتی اش)از این فرهنگ عمومی در زمینه ی هنری برخوردار بود، موفق میشود و اگر نبود، با شکست درسی روبرو میشود و هیچگاه قدم به عرصه ی هنر نخواهد گذاشت. خواهید گفت، در همه جا چنین است. به هر حال در همه ی جوامع اقشار مرفه، اقشار فرهنگی و اقشار محروم داریم و طبیعیست که اقشار محروم اجتماعی نتوانند همﭘای دیگران با عرصه ی فرهنگ و هنر رابطه برقرار کنند، آنها فرایند اجتماعی شدن را با این عرصه در دوران تربیتی خود طی نکرده اند. بله! ما خانواده ی و طبقه ای را که در آن بدنیا آمده ایم را انتخاب نمی کنیم، اما مدرسه و دانشگاه به عنوان دومین نهاد اجتماعی شدن که در جوامع جدید، اجباری و رایگان است و در اختیار همه ی اقشار اجتماعی، می بایست فرایند اجتماعی کردن دانش آموزان و دانشجویان را با عرصه ی هنر به عهده بگیرند و وقتی هنر در نظام آموزشی ما غایب است، وقتی فرزندان ما در طی دوران تحصیل خود با مهمترین نامهای دنیای هنر، موسیقی، نقاشی، تئاتر ... آشنا نمی شوند، و در رسانه ها نیز به عنوان یکی دیگر از ابزارهای اجتماعی شدن، هنر در همه ی سطوح و روایتهای آن، غربی، شرقی، سنتی و بومی اش غایب است، سیاست درست اطلاع رسانی درباره ی برنامه های فرهنگی-هنری- از جمله تئاتر، موزیک، کنسرت،...- وجود ندارد، طبیعیست که عملا عرصه ی هنر به دست کسانی می افتد که در محیط تربیتی و خانوادگی خود به طور طبیعی با این میدان آشنا شده اند، ذوق ﭙرورده دارند و قدرت داوری و حس زیباشناسانه. اینهایند که معیارهای"تشخص" را در جامعه ایجاد میکنند. در این میان برای دیگران، اقشار متوسط یا محروم تر اجتماعی، چه می ماند؟ "عکاسی:یک هنر متوسط"، سینما: یک هنر تصویری و در نتیجه قابل فهم و نسبتا ارزان، و موسیقی عامه ﭘسند،... چرا که یا از سرمایه ی اقتصادی لازم برای دستیابی به دیگر عرصه های هنر، که هنر والا می نامند، محرومند و یا از سرمایه ی فرهنگی لازم برای ورود از آن. در این شرایط برای اقشار مرفه و به ثروت رسیده، تملک و مصرف کالاهای هنری تنها در کادر یک استراتژی تشخص اجتماعی می تواند ارزیابی شود تا خود را از عامه ی مردم متمایز کنند، در نتیجه هنر تبدیل به کالایی می شود که میتوان آن را خرید و به دیوار خانه آویزان کرد، بی آنکه با میدان هنر و ارزشهایش آشنا بود، بی آنکه این مصرف نشاندهنده ی داشتن سرمایه ی فرهنگی باشد و باز به تعبیر بوردیو به همان دور باطل بازتولید مکانیسم و مناسبات سلطه درخواهیم غلطید. درست است که در جامعه ی ما به دلیل تحولات سیاسی و اجتماعی بسیار، ما با اشرافیتی که بوردیو از آن سخن می گوید روبرو نیستیم و در نتیجه نمی توان به معنایی که او مراد می کرد و در اروﭘا مصداق دارد، از وارثین و اشرافیت فرهنگی نام برد، اما مشخصا در حوزه ی فرهنگ و هنر، به دلیل غیبت نهاد آموزشی و غیبت رسانه ها در این عرصه، هنوز هم مطمئن ترین راه انتقال میراث، خانواده و محیط تربیتی خانوادگیست و در نتیجه تبارها در این انتقال فرهنگی نقش ایفا می کنند.
کنشگر اجتماعی ما برخلاف نظر لاهیر( انسان متکثر. 1998) متکثر نیست چون منابع اجتماعی شدنش: خانواده، مدرسه، رسانه، ... متکثر نیستند. هنر برای اغلب مردم ما از همه ی این حوزه ها غایب است. و اگر تنها در دانشگاه، آموزش جامعه شناسی هنر را آنهم در مراحل بالای تحصیلی برای دانشجویی که با این حوزه هیچ گونه آشنایی ندارد، اجباری کنیم در صورتیکه در خانواده، مدرسه، محیط کار و رسانه هایش از آن خبری نیست، کنشگر ما بجای آنکه متکثر شود، یا اسکیزوفرن میشود و یا گیج!
نتیجه بگیریم:
توزیع سرمایه های اقتصادی در جامعه، برای مبارزه با سلطه ی آشکار موفق نخواهد بود اگر در سیاست توزیع سرمایه های فرهنگی برای مبارزه با سلطه ی ﭙنهان نیز بازاندیشی نشود. میراث فرهنگی و هنری را باید از طریق آموزش و رسانه ها توزیع کرد تا هنر بتواند نه ابزار سلطه ی ﭙنهان گردد و نه فقط ابزار تشخص طبقاتی.
متن سخنرانی در انجمن جامعه شناسی- گروه علمی تخصصی هنر. 27 مهر1384 که به وسیله خانم شریعتی در اختیار پایگاه قرار داده شده است.


/////////////////////////////


پیر بوردیو : دانش و بازتابندگی

مایلم درس این دوره را به خاطره و یاد ژول ویلمن تقدیم ‌کنم. ویل‌من که در بین افراد غیرمتخصص کمتر شناخته شده است، ایده‌ای متعالی را درباره فلسفه صورت‌بندی کرد- ایده‌ای که احتمالاً برای زمانه ما بیش از اندازه متعالی است و همین امر باعث شد که او، در هر صورت، به شنوندگانی که مستحق آن بود دست نیابد. اگر امروز درباره او صحبت می‌کنم، به این دلیل است که او برای من الگوی بزرگی بوده است که مرا قادر می‌ساخت که هم‌چنان به فلسفه‌ای دقیق و منسجم معتقد باشم، در زمانه‌ای که دلایل کافی برای شک کردن داشته‌ام، فلسفه‌ای که با دلایلی آغاز می‌شد که ازطریق آموزش فلسفه آن‌گونه که در آن زمان تدریس می‌شد فراهم می‌شد. او به سنت فرانسوی فلسفه علمی تعلق داشت که مظهر آن گاستون باشلار، الکساندر کوایره و جرج کانگیلم بودند و امروزه نیز افراد دیگری به فعالیت در این سنت مشغولند. من سعی خواهم کرد که این دوره درسی را در این سنت تأمل علمی درباره علم به پیش ببرم.
سؤالی که در پی طرح آن هستم به نوعی تناقض‌آمیز است: آیا علم اجتماعی می‌تواند به حل مسئله‌ای کمک کند که خودش آن را به وجود آورده است، مسئله‌ای که سنت منطقی همواره با آن روبه‌روست و «ماجرای سوکال» به آن پژواک تازهای داده است- مسئله‌ای که تکوین تاریخیِ حقایق علی‌الظاهر فرا- تاریخی آن را به وجود آورده است؟ چگونه برای یک فعالیت تاریخی، همانند فعالیت علمی، امکان‌پذیر است که حقایق فرا- تاریخی، مستقل از تاریخ و فارغ از همه قیود زمانی و مکانی، و از این‌رو حقایق معتبر ابدی و عام تولید کند؟ این مسئله‌ای است که فیلسوفان کمابیش به صورت آشکار، به خصوص در قرن نوزدهم، تحت فشار علوم اجتماعی نوبنیاد مطرح کردند. برای پاسخ دادن به این سوال که چه کسی «سوژهِ» [یا فاعل] این «خلق حقایق و ارزش‌های ابدی» است می‌توان به خدا [God] یا یکی از جانشینان او استناد کرد، جانشینانی که فیلسوفان مجموعه کاملی از آنان را به وجود آورده‌اند. از جمله راه حل دکارتی semina scientiae که برمبنای آن ظاهراً بذر یا جوانه علم به شکل اصول ذاتی در ذهن انسانی کاشته شده است؛ یا راه حل کانتی که عبارت است از، آگاهی استعلایی، جهان شرایط ضروری معرفت که با [قوه] تفکر هم‌ماهیت هستند؛ سوژه استعلایی، از جهتی، جایگاه حقایق پیشینی (a priori) است که اصل برسازنده همه حقایق هستند. این جانشین می‌تواند، برای کسی که پیرو هابرماس است، زبان، ارتباط و ... باشد؛ یا می‌تواند، همانند پوزیتیویسم منطقی اولیه، زبان منطقی باشد که به عنوان یک برساخته پیشینی باید بر واقعیت اعمال شود تا علمِ تجربی امکان‌پذیر شود. همچنین می‌توان به راه حل ویتگنشتاین اشاره کرد که در آن اصل زاینده تفکر علمی یک گرامر است، اگرچه در این‌جا مجادله وجود دارد که آیا این گرامر تاریخی است (با بازی‌های زبانی که در معرض قیودی قرار می‌گیرند که ابداعات تاریخی‌اند) یا این که این گرامر شکل قوانین عام تفکر را دارد.
اگر ما راه‌حل‌های الهیاتی یا رمزی- الهیاتی را به کناری نهیم- من در اینجا نیچه غروب‌بتان را مدنظر دارم که نوشت؛ «ترس من از این است که ما هرگز از دست خدا خلاص نخواهیم شد تا وقتی که همچنان به گرامر معتقدیم»- آیا حقیقت می‌تواند به رغم تاریخی شدن ریشه‌ای زنده بماند؟ به عبارت دیگر، آیا ضرورت حقایق منطقی با شناسایی تاریخیت آنها سازگار است؟ و آیا می‌توان این مشکل را بدون توسل به نوعی امداد غیبی [dues ex machine] حل کرد؟ آیا تاریخ باوری افراطی که یک شکل افراطی مرگ خدا و تمام تجسم‌های آن است به این امر منجر نمی‌شود که فرد خودِ ایده حقیقت را تخریب کند، و از این‌رو باعث خود- تخریبی خودش شود؟ یا، برعکس، آیا این امر امکان‌پذیر است که از یک تاریخ باوری عقل‌گرا یا از یک عقل‌باوری تاریخ‌گرا دفاع کرد؟
برای بازگشت به بیانی مدرسی‌تر از این مشکل، می‌توان پرسش را این گونه مطرح کرد: آیا جامعه‌شناسی و تاریخ که تمام معرفت را از طریق مرتبط کردن آنها به شرایط تاریخی‌شان نسبی می‌کنند محکوم به نسبی کردن خودشان نیستند؟ و از این‌رو آیا خودشان را به نوعی نسبی‌گرایی نیهیلیستی محکوم نمی‌کنند؟ آیا امکانی برای فرار از انتخاب اجباری بین منطق‌گرایی و نسبی‌گرایی وجود دارد؟ انتخابی که بدون تردید گونه‌ای دیگر از مناقشه دیرین بین جزم‌گرایی و شک‌گرایی است. منطق‌گرایی، که با نام‌های فرگه و راسل همراه است، برنامه‌ای است برای بنیان‌گذاری منطقی ریاضیات و این امر را به عنوان اصلی مسلم می‌پذیرد که قواعد پیشینی عامی برای ارزیابی علمی و مجموعه‌ای ثابت از قوانین برای تمیز علم نیک از علم بد وجود دارد. منطق‌گرایی به نظر من نمونه‌ای مثال زدنی است از تمایل کاملاً مدرسی برای توصیفِ نه علم در حال انجام، علم در حال ایجاد شدن، بلکه برای توصیف علم پیشاپیش انجام شده است، محصولی آماده که فرد از آن قوانینی را استخراج می‌کند که علم علی‌الظاهر بر مبنای همان قوانین ایجاد شده است. بینش مدرسی، منطقی یا معرفت شناختی درباره علم، همچنان که کار ناپ می‌گوید، «نوعی بازسازی عقلانی» فعالیت‌ علمی را پیشنهاد می‌کند، یا آن‌چنان که رایشن باخ می‌گوید «جایگزینی منطقی برای فرایندهای واقعی» پیشنهاد می‌کند که متناظر با آن فرایندها درنظر گرفته می‌شوند. رایشن باخ می‌گوید «توصیف، نسخه بدل تفکر واقعی نیست، بلکه ساختن امری معادل است.» گاستون باشلار با مخالفت با آرمانی کردن فعالیت علمی که این معرفت شناسی هنجاری آن را انجام داده است سال‌ها پیش خاطر نشان کرده است که معرفت شناسی درباره حقایق علم تثبیت شده بسیار اندیشیده است اما درباره اشتباهات علم در پیشرفت، فعالیت علمی آن‌چنان که واقعاً [در جریان] است، به اندازه کافی اندیشه نکرده است.
جامعه‌شناسان به درجات مختلفی جعبه پاندورای آزمایشگاه را گشودند و این کاوش در جهان علمی آن‌چنان که واقعاً است مجموعه کاملی از فاکت‌ها را آشکار کرده است که معرفت‌شناسی منطق‌گرای علم را، آن‌چنان که آن را توصیف کردم، قویاً مورد پرسش قرار می‌دهد و زندگی علمی را به یک زندگی اجتماعی با قواعد، محدودیت‌ها، راهبردها، نیرنگ‌ها، تاثیرات سلطه، تقلب‌ها، دزدی‌ ایده‌هایش و غیره تقلیل می‌دهد. بینش واقع‌گرایانه واغلب افسون زدایی شد‌ه‌ای که جامعه‌شناسان درباره واقعیت‌های جهان علمی پدید آورده‌اند منجر به این امر شده است که آنان نظریه‌های نسبی‌گرایانه و حتی پوچ‌گرایانه‌ای، ارائه کنند که در تقابل با روایت رسمی قرار می‌گیرند. هیچ امر اجتناب‌ناپذیری درباره این نتیجه‌گیری وجود ندارد و از نظر من می‌توان بینشی واقع‌گرایانه درباره جهان علمی را با یک نظریه واقع‌گرا درباره دانش ترکیب کرد. این امر به این شرط محقق می‌شود که بتوان گسستی دوگانه از حدهای زوج معرفت‌شناختی‌ای انجام داد که توسط جزم‌گرایی منطق‌گرایانه و نسبی‌گرایی تشکیل شده است، زوج معرفت شناختی‌ای که به نظر می‌آید در نقد تاریخ گرایانه حک شده است. ما می‌دانیم- و پاسکال مدت‌ها پیش این امر را خاطر نشان کرده است- که این ایده جزم‌گرایانه یا ایده‌آل معرفت مطلق است که منجر به شک‌گرایی می‌شود: استدلال‌های نسبی‌گرایانه فقط در برابر یک معرفت‌شناسی فردگرایانه و جزم‌گرایانه است که به قوت تمام مطرح می‌شوند، به عبارت دیگر [در تقابل با این ادعا که] معرفت را فرد دانشمندی تولید می‌کند که با ابزار خودش به تنهایی با طبیعت مواجه می‌شود (در تقابل با نظریه‌ای که به معرفت گفت و گویی و استدلال در حوزه علمی است).
به این ترتیب می‌توان مسئله آخر را مطرح کرد: در حالی که این موضوع امری مسلم و بدون چون و چراست که جهان علمی جهانی اجتماعی است، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا جهان علمی یک ریز‌جهان، یک حوزه، شبیه به (به جز برخی تفاوت‌ها که باید مشخص شود) حوزه‌های دیگر به ویژه شبیه جهان‌های کوچک اجتماعی دیگر است- حوزه ادبی، هنری یا حقوقی. پاره‌ای از پژوهشگران که جهان علمی را همانند جهان هنری درنظر می‌گیرند، مایلند که فعالیت‌ آزمایشگاهی را به فعالیت نشانه‌شناختی تقلیل دهند: در این دیدگاه دانشمند بر روی «نوشته‌ها» کار می‌کند، او متن‌ها را در اختیار دیگران قرار می‌دهد... آیا علم حوزای شبیه حوزه‌های دیگر است، و اگر چنین نیست ساز و کارهایی که باعث خاص بودن آن می‌شوند و آن را به تاریخ آنچه در آنجا تولید شده است تقلیل‌ناپذیر می‌سازند کدام‌اند؟

این مطلب، ترجمه‌ای است از مقدمه کتاب زیر که با ترجمه آقای دکتر یحیی امامی در دست انتشار است. نویسنده این متن را برای انتشار در اختیار پایگاه قرار داده است:

Science of Science and reflexivity, Pierre Bourdieu, University of Chicago Press, 2004.

////////////////