سرور مردگان (2)

بروس لینکلن ترجمه ی سیما سلطانی

مورد خاص: یونان
شاید بتوان گفت که بررسیِ بازتابِ شخصیتِ سرور مردگانِ هندواروپاییان باستان در اساطیر یونان، پیچیده‌تر از دیگر موارد است. نخست این که اساساً اساطیر یونانی فاقد شخصیت مهمی هستند که بتوان او را نخستین انسان نامید، اگرچه که قهرمانان بنیانگذارِ فراوانی وجود دارند که نخستین انسانِ شهرهای خاص محسوب می‌شوند، مانند کادموس، بانیِ شهر تب، کِکروپس بانیِ شهر آتن و از این قبیل. این قهرمانان معمولاً ربطی به میراث هندواروپاییِ یونانیان ندارند و صرفاً قهرمانانی محلی هستند. به‌علاوه، در تئوگونیای هزیود، تقریباً حرفی از انسان‌ها نیست، همه چیز در فضایی آسمانی اتفاق می‌افتد و موجوداتِ نخستین در بیشتر موارد زن هستند که شاخص‌ترین آن‌ها گایا و نوکس می‌باشند. اما در نسل تیتان‌ها، از دو نرینه‌ی شاخص –اورانوس و کرونوس- یاد می‌شود که می‌توان شکلِ به شدت تغییریافته‌ی اسطوره‌ی آفرینش هندواروپاییان باستان را در داستان اخته کردنِ اورانوس تشخیص داد، این اخته کردن نمادی از مثله شدنِ قربانی است،[i] توجه داشته باشیم که قسمت‌های مثله شده‌ی بدن اورانوس نیز مانند یمیر، پوروشا و مانند آن، به قسمت‌های مهمی از کیهان تبدیل می‌شود، مثلاً از خون او  فوریای[ii] ها، و از آلتش آفرودیته به وجود می‌آیند.[iii]

بنابراین وقتی در نوشته‌ی هزیود (کارها و روزها 169) و پیندار (المپیا 2.70) می‌بینیم که نقشِ فرمانروای جزیره‌ی خجستگان یا همان بهشتِ انتهای زمین که از آنِ قهرمانان محبوب ویژه است،[iv] بر عهده‌ی کرونوس قرار می‌گیرد نه اورانوس، سخت حیرت می‌کنیم. با توجه به تحلیلی که پیش از این داده شد، انتظار می‌رود که اورانوس در نقش نخستین شاه و نخستین قربانی ظاهر شود، زیرا او است که با تحمل قطع عضو، اگر نگوییم مرگ، برکنار شده است.[v] اورانوس به آسمان عقب‌نشینی می‌کند، نخست به این دلیل که واژه‌ی اورانوس به معنای آسمان است و دیگر این که با توجه به بخش دیگرِ اسطوره، کرونوس عملاً با اخته کردنِ اورانوس، آسمان (اورانوس) و زمین (گایا) را که تا این لحظه در آغوش هم قفل شده بودند، از هم جدا می‌سازد.[vi] اینک آسمان که از جفتش جدا شده است، دور می‌شود و مطابق انگاره‌ای دیرپا در ادیان، به خدایی عاطل تبدیل می‌گردد.[vii] به این ترتیب کرونوس جای او را در مقام سرور مردگان می‌گیرد، مثله کننده‌ای که به جای مثله‌شونده می‌نشیند، فاتحی که جای مغلوب را می‌گیرد، درست مانند دون کولنِه که در اساطیر ایرلندی نقشِ متعلق به فیندوناکس آی را بر عهده می‌گیرد.[viii] این استدلال هر چند نه کاملاً قانع کننده اما بسیار پرمعنا است. 

اظهارات هومر نیز در مورد فرمانروای کشتزار الوسیون [جزایر خجستگان]، در ادیسه (69-4:561) بسیار معنادار است، در آن جا پروتئوس Proteus برای منلائوس چنین پیش‌گویی می‌کند:

اما تو ای منلائوس، شیرخوار زئوس، خدایان سرنوشت تو را چنین نکرده‌اند که بمیری و سرنوشت خود را در آرگوس، پرورشگاه اسبان به پایان برسانی، نه، خدایان تو را به دشت الیزه خواهند فرستاد، در آن سوی زمین که رادامانتِ زرین‌موی در آن جایگزین است، آن‌جا که زندگی برای آدمیزادگان از همه جا آسان‌تر است: برف در آن جا نیست، هرگز زمستان نمی‌شود و باران نیست، همیشه وزش نسیم که دَم زدوده دارد و از اقیانوس می‌آید، مردم را در آن جا خنک می‌کند. زیرا که تو همسر هلن و داماد زئوس هستی.[ix]

به این ترتیب دو شخصیت فانی، ساکن کشتزار بهشت هستند: رادامانتوس و منلائوس. در افسانه‌های یونانی، رادامانتوس به وضوح با دنیای مردگان مرتبط است،[x] اما در مورد منلائوس این ارتباط کمتر دیده شده است، جز آن جا که هومر او را به دلیل این که همسر هلنِ آسمانی است، مستحقِ رفتن به الوسیون می‌بیند.[xi] اما از تفاوت‌ها که بگذریم، این دو خصوصیات مشترکی نیز دارند. هر دو شاه هستند، هر دو جزو قهرمانانِ نخستین به حساب می‌آیند و هر دو دوقلو به دنیا آمده‌اند، اگرچه در این مورد، اختلاف نظر وجود دارد. رادامانتوس جفتِ دوقلوی مینوس-که نامش با نام مَنو[xii] برابر نهاده شده است- است، در برخی روایات این دو، جفتِ دیگری نیز به نام سارپِدون،[xiii] داشته‌اند، مطابق این روایت، هر سه‌ی آنان، حاصل پیوند زئوس و ائوروپه هستند. از آن جا که زئوس تنها یک بار با ائوروپه جفت شده است، پس رادامانتوس دوقلو است و یا اگر فرض فرزند سوم را درست بگیریم، یکی از سه قلوها است. اما در مورد منلائوس باید گفت که مکرراً از او به عنوان برادر کوچک‌تر و نه دوقلوی آگاممنون یاد شده است، به استثنای عبارتی مهم از آیسخولوس (آگاممنون 46-40) که نتیجه‌ای متفاوت به دنبال دارد:

این دهمین سال است از زمانی که

دشمن بزرگِ پریام،

شاه منلائوس و آگاممنون-

دوقلوهایی که به لطف زئوس، بر تخت سلطنت تکیه زده‌اند،

دوقلوهای خوشنام، فرزندان تؤامانِ آترئوس-

هزار کشتیِ آرگوسی را

از این سرزمین روانه کرده‌اند.[xiv]

این سند به تنهایی برای اثبات فرضیه‌ی بالا کافی نیست، بخصوص که منابع یونانی، به دلیل ترکیب شدن با اساطیر هندواروپایی، اروپای باستان و خاورمیانه دستخوشِ تغییرات فراوان بوده‌اند، با این همه دلایل روشنی در تأیید این فرضیه وجود دارد که هر سه شخصیتِ یونانیِ کرونوس، رادامانتوس و منلائوس تواناییِ جانشینی یمو ["دوقلو"] نخستین سرورِ مردگان در اساطیر هندواروپایی باستان را دارا هستند.

نتیجه گیری

برخی از تطبیق دادن‌ها در این مقاله کارِ جدیدی نیست، اگرچه برخی نیز، تا آن‌جا که من اطلاع دارم، نخستین بار است که ارائه می‌شود، نیز نخستین بار است که همه‌ی آن‌ها در یک جا مطرح شده‌اند. پیش از این، یمه با گوموند[xv] و یمه با رادامانتوس[xvi] مقایسه شده و شباهت‌های دیگری از آن‌ها مورد بررسی قرار گرفته است. بهترین اثر در این مورد، مقاله‌ی استادانه‌ی کونو مایر Kuno Meyer به نام “Der irische Totengott und die Toteninsel,” است که در آن، وی یمه را با دون و دیس پاتر مقایسه کرده است و کلاً نتیجه گرفته است که شخصیت هر سه‌ی آنان، از شخصیت نخستین انسان و نخستین فرمانروای مردگان در اساطیر هندواروپایی باستان گرفته شده است، کسی که سرزمین مردگان و مسیرِ رفتن به آن دیار را بنیان نهاد و این راه را از طریقِ مرگ خویش، که نخستین مرگ بود و سرمشقی برای مرگ‌های دیگر، به وجود آورد.[xvii]

اما بهترین بازسازیِ اسطوره، همچنان از آنِ هرمان گونتر است، او کار خود را بر مبنای اسطوره‌ی هندوایرانی قرار داد و در همان حال از نمونه‌ی یونانی اسطوره یعنی رادامانتوس، برای تقویت نظریه‌ی خود استفاده کرد. وی یمو را نخستین انسان می‌داند و نخستین کسی که می‌میرد و تنِ خود را به عنوان نخستین قربانیِ کیهانی عرضه می‌دارد.[xviii] در این مقاله، همان دیدگاهِ گونتر را، این بار بر اساس مدارک سلتی و آلمانی و نیز چند مورد از اسناد یونانی که مورد بررسی او قرار نگرفته بود، مطرح کرده ایم و مفاهیم و مضامین مرتبط با آن را مورد ارزیابی قرار داده‌ایم.  

مرگ یمو مرگی معمولی نیست؛ این مرگ، از آن جا که نخستین مرگ است، همچون الگویی برای مرگ‌های دیگر به حساب می‌آید، چنان‌که آن مرگ‌ها نیز به همان راه او می‌روند. به‌علاوه، مرگ یمو، کنشی مبتنی بر فداکاری است و در نتیجه شکلی خلاق و آفریننده دارد، تا آن جا که جهان هستی در اثر این مرگ است که موجودیت می یابد.[xix] مرگ یمو، نه تنها جهانِ هستی بلکه جهان مردگان را نیز به وجود می‌آورد، و این نظریه که جهان آخرت، چیزی خارج از منظومه‌ی کیهانی نیست نیز از همین امر مایه می‌گیرد، زیرا این جهان، قسمتی از جهان هستی و مکمل آن به شمار می‌رود و همزمان با آن، و به همان طریق به وجود آمده است. بنابراین جهان مردگان و جهان زندگان ارتباطی تنگاتنگ دارند و به عبارتی دو بخش از یک جهان محسوب می‌شوند، جهانی که در واقع چیزی به جز ادامه و گسترش کالبد یمو نیست. 

همان طور که یمو نخستین شاه است، آخرین شاه نیز هست، او شاهی است که بر ارواح مردگان تسلط دارد و به محض ورود به آنان خوشامد می‌گوید. در این حال، او نه تنها نقش شاه، بلکه نقش پدر را بازی می‌کند، پدری که نخستین پدر کل بشریت است و شخص درگذشته، در دیدار نهایی با او، در واقع با کلِ نیاکان خود دیدار می‌کند،[xx] زمان به خودی خود به عقب باز می‌گردد و عاقبت کار هر کس، به آغاز کار او شبیه می‌شود. 

قلمرو یمو سرزمین شادی است، بهشتی که در آن بیماری، ناراحتی، مرگ و بلاهای اقلیمی اموری ناشناخته هستند.[xxi] به استثنای متون جدیدتر هندی، همه‌ی متون همین را می‌گویند. این موضوع که هندواروپاییان در عین حال قلمرو مردگان را همچون جایی ترسناک، مایه‌ی افسردگی، تاریک و غمگین بدانند یا آن را مملو از افعی و دیگر جانوران وحشتناک بشناسند، چیزی است که آشکارا در متون دیگر آمده است، مانند توصیفی که هومر از هادس به دست داده است، روایتی که اسکاندیناویان کهن از جهنم Hel دارند و یا تصویر دوزخ که در کتاب ارداویراز نامگ (ارداویراف نامه) آمده است، اما این که آیا این، جهانی غیر از آن جهان است، یا این که همان جهان است منتها از منظری یکسره متفاوت،[xxii] چیزی است که در حال حاضر نمی توان به قطعیت از آن سخن گفت. 

مهم‌تر از همه این که می‌توان نتیجه گرفت که زندگی یمو منجر به عاقبت بدی نشده است. عمل قربانی، عملی خلّاق است، و این عمل او را به گونه‌ی کاملاً جدیدی از زندگی می‌رساند، او به یُمنِ عمل قربانی شدن، ساکن بهشتی است که برای خود و فرزندان خود به دست آورده است، تا جایی که پس از آن، همه‌ی مرگ‌ها، تکرار و تقلیدی از مرگ یمو هستند و همچنین هر مرگی همچون قربانی شدن، به تجدید حیاتِ جهانی منجر می‌شود که او آن را به وجود آورده است.[xxiii] مرگ یمو درگذشتگان را به سرزمین بهشتیِ او هدایت می‌کند، سرزمینی که با هر مرگ و با هر قربانی حیاتی دوباره می‌یابد. 

هنوز یک نکته‌ی دیگر هست که در موضوعِ جهانِ آخرت هندواروپاییان باستان، قابل طرح است. بر اساس متون هندی، سلتی و آلمانی، جهانِ آخرت در جنوب دوردست قرار گرفته است، زیرا قلمرو یمه در جنوب است، چخ دون در جنوب غربی است (در ارتباط با ایرلند)، و ادینسَکر در جنوب شرقی است. این موضوع که جهان آخرتِ هندواروپایی، مانند بسیاری از جهان‌های آخرت در اسطوره‌های گوناگون، بسیار بالا یا بسیار پایین قرار نگرفته است، نشان می‌دهد که در نظر آنان، این جهان بخشی از جهان مادی بوده است، گیرم بسیار دوردست، ولی بخشی از همان جهانی که انسان در هنگام زنده بودن، در آن می‌زیسته است. نیز این موضوع که حکومت بر جهان آخرت با کسی است که در اصل شخصیتی فانی بوده است و نه موجودی الهی یا شیطانی،[xxiv] دلیل دیگری در اثبات این فرضیه است.     

با وجود این، یافته‌های بالا به این پرسش پاسخ نمی‌دهند که چرا بهشت در جنوب قرار گرفته است و نه در جهتی دیگر از جهات چهارگانه، مثلاً چرا در غرب نیست، مگر نه این که غرب با غروب آفتاب مرتبط است و غروب آفتاب می‌تواند مرگ را تداعی کند و در نتیجه با غرب مناسبت داشته است؟ از آن جا که متون در این باره خاموشند، نمی‌توان پاسخی نهایی برای این پرسش یافت، اگرچه شاید یادآوری این مطلب چندان نامربوط نباشد که هندواروپاییان کهن، در نیمکره‌ی شمالی می‌زیسته‌اند، چه بپذیریم که میهن آنان در فرهنگ کورگان در استپ‌های روسیه بوده باشد، همچنان که در حال حاضر غالباً بر آن اصرار دارند،[xxv] چه هر یک از سرزمین‌های محتمل دیگری را که استدلال‌های جدی نیز پشت سرِ آن‌هاست،[xxvi]به عنوان میهن آنان قبول کنیم. در هر حال، برای آنان جنوب ناحیه‌ای با نورِ مداوم بوده است، ناحیه‌ای که گرمای آن آشکارا با سرمای شمال در تضاد است. این اجتماع نور و گرما سرزمینی در خورِ بهشت به وجود آورده است و بدون شک عوامل اقلیمی‌ای از این دست، در شکل‌گیری اسطوره‌ی کیهان‌زایی هندواروپاییان باستان نقش مهمی بازی کرده‌اند.  

  دانشگاه مینه سوتا

 

بخش اول:
http://www.anthropology.ir/node/20778
 

 

 

[i] . Hesiod Theogony 170 ff. This story has been treated as a reflex of the “Kingship in Heaven”theme by Stig Wikander, “Hethitiska myter hos greker ochperser,”Vetenskaps-societen i lund, Arsbok (1951), pp. 35-36, and “Histoire des Ouranides,”Cahiers du sud 36 (1952): 8-17; and C. Scott Littleton, Ïs the King-ship in Heaven Theme”Indo-European?”in Indo-European and Indo-Europeans, ed. Henry Hoenigswald et al. (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1970), and “The Kingship in Heaven Theme,”in Myth and Law among the Indo-Europeans, ed. Jaan Puhvel (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1970).

[ii] . در اساطیر رومیان به ارینوئس یا الاهگان انتقام که از خون اورانوس به وجود آمدند، فوریای می‌گفتند. با استفاده از دورانت، ویل. تاریخ تمدن، ج. 2. قسمت نمایه، زیر عنوان ارینوئس. و نیز در متن کتاب، ص. 119. (مترجم)

[iii] . Theogony 182-200.

[iv] . خط 169 تنها در دو نسخه از نسخ "کارها و روزها" آمده است و بسیاری از محرران با استناد به قدمایی همچون پروکلس، این خط را به عنوان جعلی بودن حذف کرده بودند. با وجود این، معتبر بودن این خط ربطی به منظور ما ندارد، زیرا روشن است که در میان یونانیان باوری وجود داشته که بر مبنای آن، کرونوس را حاکم جزیره‌ی خجستگان می‌دانسته اند، با توجه به متنِ پیندار (المپیا 72-70.2) که می‌گوید آن ارواحی که سه زندگیِ تمام عیار را گذرانده باشند: "از راه زئوس به برج کرونوس سفر می‌کنند، جایی که از همه طرف /جزیره ی خجستگان/ بادهای اقیانوس می وزد و گل‌های فروغ طلایی ..." (text in The Odes of Pindar, ed. John Sandys [London: William Heinemann, 1915], p.24).   

[v] . البته موقعیتی که او به عنوان جاودان دارد، مسئله‌ی مرگ او را منتفی می‌کند.

[vi] . Theogony 126-27, 155 ff.

[vii] . See Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (Cleveland: Meridian, 1963), pp. 240-42.

[viii] . ن. ک به بحثی که در همین مقاله در قسمت شباهت‌های سلتی و آلمانی آمده است.

[ix] . هومر، ادیسه، ترجمه‌ی سعید نفیسی. ص. 93 (مترجم)

[x]. As in Plato Gorgias 523e; Pindar Olympia 2.75 and 83, and Pythia 2.73; Apollodoros, Bibliotheka 2.70, 3.6; Diodoros Sikulos 5.79.1-2. The classic treatment of Rhadamanthys is Ludolf Malten, Ëlysion und Rhadamanthys,”Jahrbuch des kaiserlich deutschen archaologischen Instituts 28 (1913): 35-51, which has been disputed on a number of points by Guntert (pp. 380-81); and Paul Capelle, Ëlysium und Inseln der Seligen. II,”Archiv fur Religionswissenschaft 26 (1928): 17-40, esp. Pp. 17ff. The chief point of contention is how much importance ought be accorded the –nthus suffix in Rhadamanthys’s name, which is normally associated with pre-Greek words. The pre-Greek origin is taken as a certainty by Hjalmar Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch, 2 vols. (Heidelberg: Carl Winter, 1973), 2:637. In light of this, I see Rhadamanthys as a pre-Greek name of the Indo-European and Old European religious systems.

[xi] . برای نمونه‌های دیگری از قهرمانان اسطوره‌ای که اجازه‌ی ورود به بهشت را در نتیجه‌ی خویشی با خدایان-اخیلس،کادموس و غیره- به دست آورده‌اند، ن.ک.

Paul Capelle, Elysium und Inseln der Seligen. I, Archiv fur Religionswissenschaft 25 (1927): 245-46, esp. P. 259, n. 2.

[xii] . کار آواشناسیِ این تطبیق، به افراط کشیده شده است و نخستین تلاش‌ها برای اثباتِ آن کاملاً بی‌اساس بوده است، مانند:

Adalbert Kuhn, “Sprachvegleichung und Urgeschichte der indo-germanische Volker,”Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung 4 (1855): 90-94

و آلبرت کارنوی تلاش کرده است تا آواشناسیِ مزبور را مستدل‌تر کند:Albert Carnoy (Dictionaire etymologique de la mythologie grecoromaine [Louvain: Editions universitas, 1957], p. 129).

[xiii] . Apollodoros Bibliotheka 3.1.1; Hesiod, Fragment 30 (in Hesiodus Carmina, ed. A. Rzach, [Stuttgart: B. G. Teubner, 1958], p. 143). 

اما هومر سارپدون را پسر زئوس و لائودامیا می‌داند، (ایلیاد 99-6.198)، فقط مینوس و رادامانتوس هستند که فرزندان زئوس و ائوروپه به شمار می‌آیند. (ایلیاد 22-321. 14).

[xiv] . Text in Aeschylus, ed. Herbert Weir Smith, 2 vols. (London: William Heinemann, 1926), 1: 8-9.

[xv] .Nutt, pp. 305ff. (see n. 20 above); Viktor Rydberg, Teutonic Mythology (London: Norroena Society, 1906), pp. 379 ff.

[xvi]. Christensen, 2:40-41 (see n. 20 above);  Fr. Windischmann,” Ursagen der arischen Volker,”Abhandlungen der philosophischen-philologischen Classe der konigtich boyerischen Akademie der Wissenschaften 7 (1855): 11-20.

 

[xvii] . Meyer, “Der irische Totengott,”pp. 542-45 (see n. 25 above).

[xviii] . Guntert, pp. 370-95.

[xix] . Lincoln, “The Indo-European Myth of Creation,”pp. 139-45 (see n. 1 above).

[xx] . On the theme of the reunion with one’s ancestors in Indo-European funerary lore, see Paul Thieme, Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsge-Schichte (Berlin: Akademie, 1952), pp. 35-55; Jaan Puhvel, “Hittite annas siwaz,”

[xxi] . Lincoln, “On the Imagery of Paradise” (see n. 20 above).

[xxii] . این جنبه از مسئله با توجه به نوشته‌های سلتی مورد بررسی قرار گرفته است:

Marie Louise Sjoestedt (Gods and Heroes of the Celts [London: Methuen, 1949], p. 49).

[xxiii] . Lincoln, “Death and Resurrection in Indo-European Thought,”pp. 263-64 (see n. 3 above).

[xxiv] . این موضوع در مورد یمه، دون، گوموند، جم، منلائوس و رادامانتوس، یعنی همه‌ی شخصیت‌هایی که این جا مطرح شد، صادق است، به جز دیس‌پاتر (که در مورد او، ممکن است اشتباه از سزار بوده باشد)، یمیر (که یک غول است)، و کرونوس (که تیتان است). برآورد نخستین ما از یمو نیز در مقاله‌ی The Indo-European Myth of Creation ما را به این نتیجه رساند که او یکی از نیاکان نخستین انسان بوده است نه یک خدا.

[xxv]. As argued by Marija Gimbutas, “The Indo-Europeans: Archaeological Problems,”American Anthropologist 65 (1963): 815-36, “Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the 5^th, 4^th, and 3^rd Millennia B.C.,”in Hoenigswald et al., and Än Archaeologist’s View of PIE in 1975,”Journal of Indo-European Studies 2 (1974): 289-308.

[xxvi] . برای استدلال در مورد وطنی در عصر نوسنگی برای هندواروپاییان باستان در اروپای مرکزی، ن.ک.

Pedro Bosch-Gimpera, Les Indo-europeens: Problems archeologiques (Paris: Payot, 1961); and Giacomo Devoto, Origini Indeuropee (Florence: Sansoni, 1962).

برای نظریه‌ی قدیمی تر موطن ایشان در بالتیک، ن.ک.

Paul Thieme, Die Heimat der indogermanischen Gemeinsprach (Wiesbaden: Akademie der Wissenschaften und der Literature, 1953).