پست‌مدرنیته، «اشاره ای به اشارتهای پست مدرنیته»

زهره روحی

 نقد وبررسی کتاب اشارتهای پست مدرنیته، اثرزیگمونت باومن، ترجمه حسن چاوشیان،انتشارات ققنوس ، چاپ اول 1384                                                                                            

شاید بتوان درباره عصر حاضر چنین اظهارنظرکرد که آنجا که اندیشه ها ساخته وپرداخته می‌شوند تمایلی شگفت به گسست ازبنیان‌های مدرنیته دیده می‌شود. گویی برآنند تا هرچه سریعتر حتا به قیمت رها کردن واقعیات پیرامونی و عناصر ساخت دهنده آن، خود را از شر دانش تاریخی مدرنیته خلاص کنند: اکنون دیگر هیچ پدیده‌ای پیامد منطقی شرایط تاریخی خاص به حساب نمی آید واتفاق و اتفاقی بودن، جای قانون‌مندی وقایع را میگیرد. آنچه وجود دارد گذرایی خود بنیاد و مستقل از هرگونه علتی بنیادی‌تر است: سبک وشناور در ورای قدرت جاذبه علیت .
باری، کتاب اشارتهای پست مدرنیته باومن گزارشی است از حیطه فکری درـ آنجا. نقدی است برمدرنیته که ازنظر وی پروژه‌هایش باشکست مواجه شده است. اما در اینجا چه؟ آیا در جایی که هنوز به تجربه مدرنیته دست نیافته می‌توان از شکست مدرنیته و احیانا اگرنه همچون باومن از تلخ کامی‌های آن سخنی گفت؟! پس شاید برخی با این نظر موافق باشند که مایی که دراینجا بسر می بریم و احیانا هم با هزار بازاندیشی و وسواس همچنان داعیه‌هایی از جنس مدرنیته در سر می‌پرورانیم، چه بخواهیم وچه نخواهیم قادر نیستیم خوانشی همسو با باومن داشته باشیم. حتا اگر به عقب ماندگی و واپس گرا بودن متهم شویم.
افقی که خوانش ما را می‌سازد خواستش فراتر رفتن از محبس روایتهای محلی و پیوستن به افسانه مدرنیته است. گفتمانی که در آن فردیت نه قربانی اقتدار محلیت میشود ونه درجهان سیال، بی‌وزن و بی‌شکل و بدون قاعده وتماما درگذر پست‌مدرنیته به”تماشاگر” آزاد از مسئولیت بودریاری تنزل می‌یابد. پس با چنین رویکردی به سراغ اشارتهایی می‌رویم که باومن آنها را به پست مدرنیته‌ای نسبت می‌دهد که نه به مثابه پیامد شرائطی خاص ویا رخدادی فرهنگی، بلکه پیش از هرچیز به منزله رخدادی نوین و قائم به ذات در روابط اجتماعی خودساز می‌بیند.

پست مدرنیته به عنوان نظام اجتماعی سرزنده
باومن برخلاف بسیاری از متفکران عصر حاضر براین باور است که نظام اجتماعی امروزی در جوامع سرمایه داری نه در بحران بلکه در سلامت بسر می برد(ص118). از اینرو معتقد است نظام سرمایه داری، امروز با به سلطنت رساندن“ اصل لذت” و “آزادی مصرف” فشار مفرط ناشی از مبارزه برسرقدرت را به مجراهای دور از ساختار مرکزی قدرت هدایت کرده است. به جایی که تنش‌ها را می‌توان تخلیه کرد. بی آنکه آسیبی به ادارة منابع قدرت وارد آید(ص115). ازنظر وی سرمایه داری کنونی به جای“ دیکتاتوری برنیازها” آزادی انتخاب ومصرف ، و اغوا شدگی در برابر بازار مالامال از تنوع فرهنگی را حمایت و تقویت می‌کند. چرا که“ باز تولید نظام از طریق آزادی فردی(به بیان دقیقتر، درقالب آزادی مصرف) به دست می‌آید و نه سرکوب این آزادی (ص116)”
به دلیل اهمیت مسئله لازم است “مصرف‌گرایی “ مورد نظر باومن را بیشتر توضیح دهیم. شاید بتوان اینطور گفت که او آزادی در مصرف، انتخاب و اغوا شدگی را شرط و نشانة رهایی‌بخشی در عصر حاضر می‌داند. از نظر وی “ مصرف گرایی فقط به ارضای حرص و شهوت مادی، پر کردن شکم مربوط نمی شود، بلکه مسئله دستکاری در نمادها به مقاصد گوناگون مطرح است(ص368)”. اما این مقاصد چه هستند؟ برساختن هویت، ضمیرنفس و رابطه با دیگران؛ حفظ موجودیت مستمر نهادها، گروهها و ساختارها؛ و بالاخره تضمین کنندة بازتولید شرائط لازم برای تمامی این مقاصد(همانجا)”.
بنابراین همانگونه که دیده میشود باومن در مصرف گرایی، نحوه ای از ساخت جهان ارتباطی ـ اجتماعی میبیند. مصرف‌کنندهْ آزاد از طریق آزادی انتخاب و آزادیِ مصرفی که دارد، قادر است نه تنها جهانی از کالاهای نمادین تولید و توزیع کند بلکه به دستکاری و دخالت در ساخت این جهان اجتماعی نیز می‌پردازد. شاید به همین دلیل است که باومن نظریة “ساخت یابی” گیدنز را مورد تائید قرار می‌دهد(صص122 و123). چرا که هم در اجتماع مصرفی وی وهم در ساخت یابی گیدنز کنش‌گر، به طور مستقیم و فعال در تولید وبازتولید جامعه نقشی مؤثر دارد: او خود به دلیل آزادی در انتخابهایش، مسئول وضعیت خویش است. مصرف‌کنندة باومنی دقیقا همین مضمون را با خود حمل می‌کند. و همین مسئله مرز و تمایزی بین مفهوم مصرف‌گراییِ مورد نظر وی و مصرف‌گرایی مورد نظر منتقدان سرمایه‌داری ایجاد می‌کند. او همانگونه که گفته شد، این وضعیت آزادی انتخاب در مصرف را به دیدة نوعی ابزار ایجاد رضایت در شهروندان می‌بیند. وضعیتی که نه در سرمایه‌داری کلاسیک مبتنی بر سرمایه ـ کار و به تعویق انداختن نیازها (زهد) لحاظ می‌شد(صص114 و 293)، و نه درنظامهای ایدئولوژیکی ـ کمونیستی( دیکتاتوری برنیازها) از مشروعیت برخوردار بود(ص290)”. آزادی انتخاب، مصرف و فرایند شکل‌گیری اصل لذتِ حاصل از این دو در تز باومن چنان اهمیت محوری می‌یابند که  رودرروی  اصل“ برنامه ریزی ” در مدرنیته قرار می‌گیرند. حتا اگر این اصل در ساختار کارآمد دولتی رفاهی چون سوئد باشد‌‌: “ در سفر اخیرم به سوئد چند تن از روشنفکرانی که از نظر خوراک و . . . مرفه تر بودند، به من گفتند که با بوروکراسی دولت سوسیال دموکراسی با وجود اینکه به غایت کارآمد است و به آن افتخار می‌کنند، هر روز دشوارتر از قبل می توان کنار آمد. . . از آنها پرسیدم آیا درصورت داشتن حق انتخاب، پزشکی را که از طرف وزارت بهداشت برایشان تعیین شده عوض خواهند کرد یا مدرسه دیگری برای فرزندانشان انتخاب خواهند کرد. پاسخ آنها منفی بود. . . هردو بسیار عالی هستند. . . کاملا واضح بود که قضیه به کیفیت پزشک و یا. . . مربوط نمی‌شد، بلکه مسئله احساس رضایت بخش ابراز وجود مطرح است که در عمل انتخاب مصرفی بروز می‌کند(صص291و292)”.
اکنون بهتر می‌توان دید که آنچه باومن را در وهلة نخست به مخالفت با مدرنیته قرار می‌دهد، بیش از هرچیز مسئله‌ای فلسفی و یا متأثر از فلسفه است. آنهم فلسفة وجودی که از قضا ماکس وبر جامعه شناس بزرگ دورة کلاسیک مدرنیته، از آنجا که به خوبی آنرا درک کرده بود، دو پهلو بودن مدرنیته را آشکار ساخته بود: ضرورت بوروکراسی ( نیاز به برنامه ریزی برای همه چیز وهمه کس به قصد عقلانی کردن جامعه‌) از یک سو و تبدیل شدن به موضوعی برای برنامه‌ریزی و یا فردی” بی نام و نشان” از سویی دیگر. پارادوکسی که وبر به دلیل خصلت تماما مدرن‌اش به جای روی گرداندن از آن به استقبالش می‌رود و آنرا پیامد آزادی متافیزیکیِ برآمده از مدرنیته می‌داند. به همین دلیل معتقد بود که انسان ( مدرن) خدا یا شیطانش را خود انتخاب می‌کند. به عبارتی وبر با گفتن این عبارت به طور ضمنی کلیت دستگاه بوروکراتیک مدرنیته را با تمامی ضرورت تاریخی آن به دلیل رخداد آزادی متافیزیکی، به یک“ انتخاب” تبدیل می‌کند و نه جبریّت تاریخی؛ اما متأسفانه بی‌توجهی باومن به لایه‌های فلسفة وجودی در نظریات وبر، باعث می‌شود که وی به عنوان مثال دولت سوسیال دموکراسی سوئد و بوروکراسی متعلق به آنرا به منزلة یک انتخاب نبیند. انتخابی که روشنفکران سوئدی‌ای که وی با آنها ملاقات داشته، مسئولیت‌ا‌ش را نپذیرفته‌اند و مایل به دیدن پارادوکسی که در همه حال متوجه جوامع مدرن است، نباشند.
بنابراین می توان از پارادوکس کاملا مدرنیستی در دیدگاه وبر به این استنتاج رسید که تأکید بر حفظ و نگهداشت تنش وجودیِ برخاسته از رویارویی فردیت و نظام بروکراتیک در جوامعی همچون سوئد، نه تنها از استحالة فرد در ساختار اجتماعی جلوگیری می‌کند، بلکه اساسا موجب شکل‌گیری نگرش انتقادی به عنوان ضلع اصلی در ساختار اجتماعی می‌شود. به بیانی در جوامعی از این دست، منابع اجتماعی قدرت که توزیع، کنترل و نظارت بر آن از سوی شهروندان به مدیریت دولتی سپرده می شود، همواره نیازمند مشروعیت سازی از جانب فردیتِ شهروندانی است که آزادی در انتخاب به شیوة مصرف‌گراییِ باومنی را قربانی دستگاه بروکراتیک و برنامه‌ریزِ سوسیال دموکراسی خود کرده‌اند. حال آنکه برای مصرف‌کنندة آزاد جامعه سرمایه‌داریِ مورد نظر باومن به دلیل خصلت سرمایه‌داری دولت و دستگاه بروکراتیک آن، این حق به طور واقعی در ذات عقلانیت سرمایه‌دارانة آن نهادینه نشده است.
باومن که بنا به دیدگاه پست‌مدرنیستی‌اش علاقه‌ای به بررسی حقوق کاذب شهروندی نسبت به توزیع قدرت و منابع در نظامهای سرمایه‌داری امروزی ندارد، عرصة سلطه بر منابع اجتماعی، سیاسی و حقوقیِ جوامع سرمایه‌داری پیشرفته را به سیاست دولت مدرن فرو می‌کاهد: “ همراه با تحلیل رفتن منابع و جاه طلبی‌های دولت، مسئولیت (واقعی یا صرفا ادعایی) در زمینة سیاست از دوش دولت می‌افتد یا به طور فعال به ابتکار خود دولت کنار نهاده می‌شود. با این حال هیچ عامل دیگری هم آنرا به دوش نمی‌گیرد. مسئولیت پخش و پراکنده می‌شود و بین شمار زیادی از سیاستهای محلی و بخشی تقسیم می‌‌گردد. . . (ص331)”.
گویی در نظامی که سلطه بر منابع و قدرت به دست راهبردهای سرمایه‌دارانه است، با لغو سیاست های همگانی از سوی دولت، خود به خود معجزه‌ای رخ می‌دهد و عمل توزیع منابع و قدرت صورت می‌گیرد. اما باومن که خود از چنین توهمی به خوبی آگاه است و از یک سو می‌داند  تز مصرف‌گرایی، اغوا و اصل لذت  وابسته و در گروی وجود روشهای نوین سرمایه‌داری است، و از سویی دیگر بنیاد سرمایه‌داری مغایر با توزیع قدرت و منابع است، می گوید: “در واقع هیچ نشانه ای وجود ندارد که وضعیت پست‌مدرن بر اساس آن بشارت رفع نابرابریها (و بنابراین تضادهای توزیع مجدد) را بدهد که در جامعة مدرن تکثیر شده اند(ص332)”.
آنچه برای باومن اهمیت دارد به اصطلاح خودش“ آزاد ساختن عاملیت انسانی است، ماهیتی که در روزگار مدرن در پس نبردهای مربوط به توزیع مجدد پنهان مانده است(ص333)”. اما مطلب وقتی جالبتر می شود که متوجه شویم، این آزاد سازی عاملیت انسانی مورد نظر وی چیزی بیش از اصول حقوق بشر نیست. منشوری که والاترین دستاورد مدرنیته است با این تفاوت که این دادخواهی از سوی وضعیت پست مدرن به گفتة خود باومن تنها متوجه خودمختاری و آزادی انتخاب عاملان انسانی است و نه توزیع مجدد قدرت(صص332 و333). اما مسئله اینجاست که بدون خواست توزیع قدرت و منابع اجتماعی چگونه می توان از انگیزه های“ همة نهضتهای رهایی بخش اقلیتهای قومی ستمدیده، نهضت سیاهان و. . .(ص333)” ، سخنی بر زبان راند.
از اینرو به خوبی می توان دریافت که خودمختاری و آزادی انتخاب عاملان انسانیِ مورد نظر باومن، مترادف با همان مصرف کنندة آزادی است که فقط می تواند محصول نظام نوین سرمایه داری باشد: “ برای نظام مصرفی، وجود مصرف کننده ای شاد واهل خرج کردن ضرورت دارد؛ برای فرد مصرف‌کننده، خرج کردن نوعی وظیفه است. . . واقعیت، به نحوی که مصرف‌کننده آنرا تجربه می‌کند، تعقیب لذت است . . . لذت حسیِ بی واسطه ای مثل خوراک لذیذ، رایحة مطبوع، نوشیدنی سکرآور، رانندگی آرامش بخش، یا لذت احاطه شدن با چیزهای پر زرق و برق، عالی و چشمگیر. با چنین وظایف و مشغله‌هایی دیگر چه نیازی به حق وحقوق است (تاکید از من است،صص114 و115)”.
اما آیا به راستی آنگونه که باومن تصور می کند، مصرف کنندة شاد و اغوا شدة نظام مصرفی، نیازی به حق و حقوق ندارد، آیا حقیقتا در نظام سرمایه داری مصرفی تنش ناشی از توزیع نابرابر منابع و قدرت وجود ندارد و طبق تصور باومن ساختار مدیریتی نظام اجتماعی سرمایه داری نوین، نه تنها با بحران مشروعیت مواجه نیست، بلکه به عکس در وضعیتِ جدیدِ زوال مشروعیت بسر می‌برد (ص108).          
اکنون می‌خواهیم ببینیم برچه اساسی باومن به چنین استنتاجاتی رسیده است و سپس با توجه به واقعیات عینی جهان حاضر آنرا بیازمائیم. باومن معتقد است که سرمایه‌داری کنونی برخلاف سراسر دوران مدرن خود که بر مدار تولید یعنی کارـ سرمایه به گردش درمی‌آمد، امروزه بر محور مصرف می‌گردد، به بیانی سرمایه ـ مصرف کننده؛ به بیانی اگر در دوران مدرن حلقة اتصال بین سطوح “ فردی، اجتماعی و سیستمی” از طریق کار تعیین و مشخص می‌شد، اکنون از طریق مصرف صورت می‌گیرد (ص113). آزادی مصرف و آزادی انتخاب در مصرف که به وجود آورنده اش نه دولت برنامه‌ریز مدرن، بلکه بازار آزادی است که پرورش دهندة انواع واقسام کالاهای مصرفی با تنوع فرهنگی است (ص116)  ، سبب به حاشیه رانده شدن کار می‌شود. و بدین ترتیب بازار مصرف، جایگزین بازار کاری می‌گردد که با نیاز به مشروعیت سازی دولت عجین شده بود‌:“جدا شدن سرمایه از کار، رهایی دولت از ضرورت مشروعیت را ممکن می سازد(ص202)”. . . ”سرمایه، به جای آنکه بقیة جامعه را در گیر نقش تولید کنندگی سازد، آنرا در نقش مصرف کننده قرار می دهد و این خود بدان معناست که وظیفة بازتولید جامعة سرمایه سالار همچون گذشته متشکل از« تنظیم مجدد کار» نیست و غیر تولید کنندگان امروز «سپاه ذخیرة کارگران» نیستند که مایل و محکوم به بازگشتن به بازار کار باشند(ص204)."
اگر ابزار دولت مدرنیته به گفتة بسیاری از منتقدان مدرنیته، سرکوب در شکل کنترل، نظارت و مراقبت برنامه‌ریزی شده و همشکل‌سازی است، ابزار اصلی بازار برای جامعه‌ای که مبدل به مصرف‌کننده شده است، همانا  اغوا  است (ص184) ، و سرکوب فقط به مثابه بدیل متضادی در برابر اغوا به کار گرفته می‌شود. آنهم تنها در شرائطی که از اغوا رویگردانی شود (ص 119). اما همین سرکوب در جامعة پست مدرنیته به علت وجود ابزار اغواگری، نارضایتی حاصل از آنرا به جای مبارزات سیاسی، به حیطة کالاها و تفریحات انتقال می‌دهد (ص205).”
از سویی دیگر باومن بر این نظر است که با جدایی بین کارـ سرمایه و رهایی دولت از دغدغة مشروعیت‌‌سازیِ ناشی از این جدایی، حیطة فرهنگی که سابق بر این به منزلة یکی از ابزارهای مهم بازتولیدی این مشروعیت‌سازی برای دولت مدرن به شمار می‌آمد، آزاد و به جذب قدرت جدید یعنی بازار درمی‌شود. بازاری که به اعتقاد باومن چنان قدرتمند است که روشنفکران، قدرت مصاف با آن را ندارند(ص65) ، هرچند که حیطة فرهنگی را قلمرو برحق خود می‌دانند و امیدوارند تا پس از عقب نشینی دولت از آن نفع برند (ص64). فرهنگ در مدار بازارِ تنوعات و گوناگونی‌ها، “ اکنون به واسطة ناهمگونی و تکثرپذیریِ خود در بقای نظام سهیم است (ص117)” و با رخت بربستن مکانیسم‌های سیاسی از قلمرو فرهنگ به واسطة وجود فرهنگ در بازار، “ همة اقتدارهای فرهنگی، خود بدل به نیروهای بازار می‌شوند، بدل به کالاهایی که با کالاهای دیگر رقابت می‌کنند و ارزش های خود را از طریق میزان فروش خود مشروع می سازند(ص117)”.
بنابراین برای باومن، در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته،  فرهنگ آزاد شده از استعمار دولتِ برنامه ریز مدرن، توسط مصرف‌گرایی، به این معناست که فرایندی شکل گرفته تا موجبات بحران مشروعیت از میان برداشته شود. شاید در آنچه که باومن ارائه می‌دهد با لحاظ کردن برخی شرائط خاص، واقعیاتی وجود داشته باشد، اما این بدین معنی نیست که اینگونه جوامع با بحران مشروعیت از نوع مدرنیته به کلی وداع کرده باشند. به عبارتی فقط می‌توان گفت قلمرو بحران در برخی موارد دچار جابجایی شده است. آنهم از طریق فضای آزاد شدة فرهنگی که به گفتة باومن از سلطة دولت برنامه ریزِ باغبان وار بیرون آمده و جذب بازار آزاد شده است. با اطمینان می توان گفت که در عصر حاضر یکی از بزرگترین بحرانهایی که جهان و خصوصا جوامع پیشرفتة سرمایه‌داری را تهدید می‌کند،  مسئلة تروریسم است. تروریسمی که اگرهم در ابتدای امر با بنیادهای فرهنگی ـ اعتقادی هدایت و رهبری نشود و با مقاصد دیگری عملی شود، حداقل  با برخی از تعصبات خرده فرهنگها گره خورده است و همچون یکی از اقلام فرهنگی در میان سایر اقلام گوناگون و متنوع بازار حضور می‌یابد و به رقابت می‌پردازد. اندیشة اینکه آنرا نه فرهنگ بلکه ضد فرهنگی بدانیم که می‌باید با آن مقابله کرد، در گفتمان نظری پست‌مدرنیته به دلیل نسبی‌گرایی ذاتی‌اش، عملا جایی ندارد. چرا که هم به لحاظ نظریة مصرف کنندة آزاد و هم به لحاظ رها کردن معیارهای تعیین کنندة ارزش و ضد ارزشی که مدرنیته با دنبال کردن آن به مثابه هدف قادربود با تمامی نیروهای فکری از نوع بنیادگرایی مبارزه کند، اینک از امکان وجود در بازار جهت عرضه و مصرف برخوردار گشته‌اند.  میزان بودجه‌ای که در جوامع سرمایه‌داری پیشرفته، صرف مقابله با “ مسئله تروریسمِ” جهانی می‌شود، خود گویای این واقعیت است که حوادث ناگواری از نوع 11سپتامبر و حمله به افغانستان و یا عراق دارندة سلاح هسته ای(؟!) تا چه اندازه تهدیدی برای مشروعیت نظام و یا توجیه آن حائز اهمیت است.
از اینرو می توان گفت برخلاف تصور باومن دولتهای جدید جوامع سرمایه‌داری پیشرفته، همچنان نیازمند  مشروعیت هستند. چرا که مسئولیت پاسخ‌گویی در قبال نا امنی هنوز بر دوش‌شان است. وانگهی آیا واقعا صرف وجود پدیدة “مصرف کنندة اغوا شده” که در وجود آن هیچ شک و شبهه‌ای نیست، می‌تواند معضلات غیبت تولید‌کننده را حل و فصل و یا از صحنة مسائل اجتماعی ـ سیاسی خارج کند؟! به عبارتی آیا در ساختار نظام سرمایه‌داری جدید، عاملیت تعیین‌کنندگیِ “کار” در مقام حلقة اتصال سطوح شخصی، اجتماعی و سیستمی، به عنوان چیزی زائد به حاشیه رانده شده است؟! اگر چنین است چگونه باید جنبش دانشجویی اخیر در فرانسه را که به مخالفت با قانون جدید استخدامی صورت گرفت، تفسیر کرد. جنبشی که دولت را به تمامی با بحران مشروعیت مواجه ساخت و در نهایت پیروزمندانه آنرا به عقب نشینی وادار کرد. این جنبش گواه خوبی است در باطل کردن نظریة“حاشیه ای شدن کار” از طریق مصرف و اغوایی که قرار بود تن‌ش‌های ناشی از نابرابری توزیع منابع و قدرت را از قلمرو سیاسی دور کند. اما می‌بینیم این رخداد بزرگ در فرانسه که به گفتة بسیاری از مفسران، پس از جنبش دانشجویی سال 1968 مهمترین رویداد اجتماعی ـ سیاسی آن کشور به شمار می‌آید، نه تنها تا سطح درخواست استعفای نخست‌وزیر پیش می‌رود، بلکه همچنان محوری بودنِ “ کار” در نظام سرمایه‌‌‌داری مصرفی را نشان می دهد. حتا در آشوب جوانان مهاجر‌‌‌‌نشین فرانسه که سال گذشته رخ داد، مصرف و اغوا نتوانستند تنش را به مجراهای اصل لذت اندازند!
به عنوان نتیجه گیری، ادعایی بی مورد نیست اگر بگوئیم ساختار آزاد و سیال مصرف گرایی در نظام جدید سرمایه داری، نه تنها مسئلة بحران مشروعیت به شیوة مدرنیته را از دولت نزدوده است، بلکه با تصرف فرهنگ و انتقال آن به حیطة بازار آزاد مبتنی بر مصرف‌گرایی، بحران جدیدی از نا امنی در شکل پدیدة تروریسم، را به بحرانهای سیاسی ـ اجتماعی دولتها اضافه کرده است.

باومن و جهان بودریاری   
  زیگمونت باومن در یکی از جستارهای کتابش، بخشی را به بودریار اختصاص داده است تا جهان از چشم وی را به تفسیر درآورد. متفکری که به گفتة باومن گزارشاتی پست مدرن از دنیایی پست مدرن ارائه می دهد. اما  چگونه گزارشی ؟ اگر به گفتة باومن پست مدرن” به معنای سرعت تغییر جهان اطراف ما و آمد و شد پی در پی حالات و اوضاع مختلفی است که هیچ کدام فرصتی برای ماندن و سخت شدن ندارند(ص7)”، پس این گزارش بی تردید می باید دربارة ویرانگری باشد. اما آنچه که بودریار را بیش از هرچیز برای باومن جذاب میکند، تفسیر وی از امر تغییر در جهان پست مدرن است: “ تغییری که بودریار از آن سخن می گوید تغییری عادی نیست، بلکه تغییری است که به همة تغییرات خاتمه می‌دهد(ص260)”. اما سخن گفتن از ختم تغییرات، درجهانی که همه چیز با سرعت در حال تغییر است چه معنایی دارد. آیا این سخن تناقض آمیز نیست؟ پاسخ باومن منفی است. چرا که به تعبیر وی بودریار از وانمود و جهان وانمود ای می گوید، که به ختم تغییر اشاره دارد. جهانی که درآن واقعیت و بازنمایی از یکدیگر قابل تمیز نیستند و تقابلِ بین چیزها اهمیت خود را از دست داده است : “ ما دیگر ابزار یا راه روشی برای آزمودن تظاهر با محک واقعیت نداریم، یا حتا نمی دانیم که کدام، کدام است (ص262)” و این در حالی است که زبان ما هنوز به عادت دیرین خود، بر تمایز، تفکیک و تقابل متکی است و یا به گفتة باومن “ زبان ما، بیانگر چیزهایی است که آنجا حاضرند و خواهان تصویری از اشیاست که بتوان آنرا لمس کرد، برداشت، بررسی کرد و اندازه گرفت و مهمتر از همه اینکه چیزهایی که زبان ما خواهان است جدا از یکدیگرند و هرکدام مکانی مختص به خود در فضا و در گذر زمان اشغال میکند‌(ص 261)‌”. بنابراین می شود اینگونه تعبیر کرد که این زبان هنگامی که از وانمودن میگوید، از آنجا که بر تقابل ها متکی است قادر نیست از واقعیتی گذر کند که وانمودن به عنوان نیرنگ و دروغ در ازای آن برپا شده است: “ اما وانمودنِ مورد نظر نیرنگی است مضاعف (ص262)”. چرا که به چیزی اشاره می کند که دیگر نیست. در جهانی که معیارِ خوب و بد، زشت و زیبا و تمامی تقابلات از دست رفته است، طبعا تمایزات محو و نابود شده اند. و به این دلیل از دید بودریار امر وانمودی به تظاهری مضاعف میرسد که جهان با غیبت معیار و تمایز روبروست. غیبتی که به صرف وجود پست مدرنیته رخ داده است.
پس گزارش بودریار، گزارشی است از غیبت تمامی آنچیزهایی که روزگاری با نام حقیقت و واقعیت سمت وسویی پایدار و قابل اتکاء برای ما در زندگی ایجاد می کردند. گزارشی است از جهان بی آرمان و حقیقت که به اعتقاد باومن در آن هر تلاشی برای جستجوی معیاری برای تمیز واقعیت از بازنمایی به عملی دن کیشوت وار می ماند(ص9). نکتة جالب در این است که باومن برای پیشبرد تفسیر اشارتهای پست مدرنیتة خود فقط تا همین قسمت گزارش بودریار را می خواهد و نه بیشتر. ادامة همراهی با بودریار پس از کشف غیبت به ویرانی ویرانگر می‌رسد، جایی که انسان با تمامی امتیازات ذهنی و کنش گری اش به ورطة تماشاگر سقوط می‌کند: “ بودریار به عنوان جانشینی برای خیال مدرن باغ منظم بشریت تصویری از محل آشوب زده‌ای ارائه می کند که به بخش های بسیار کوچکی تقسیم شده است که هریک خرده نظم خاص خود را دارد. برای تماشای تمامی این تصویر به ماشین پر سرعتی نیاز داریم. یا به گذر سریع تصاویر روی صفحة تلویزیون. این نگاه اجمالی سرگرم‌کننده است. . . بازی بی پایان وانمودن. آزادی از قید مسئولیت. آزادی از نیاز به جدی بودن. . . جهانی که او به تصویر می کشد بیشتر شبیه دنیایی است که شخصی تماشایش می‌‌‌‌‌کند که به صفحة تلویزیون زل زده است(صص267و268)”.
حال آنکه باومن مایل است ویرانگریِ ناشی از غیبت را به “ویرانیِ سازنده” مبدل گرداند:“ ویرانگری، حقیقتِ حقیقت را عیان می سازد، حقیقتی که در نفس وجود سکنا می‌گزیند نه در خشونتی که نثارش می‌کنند. حقیقتی که زیر سلطة خرد قانون گذار به آن خیانت شده است (ص11) ”. . . پست مدرنیته، خواهان نشاندن حقیقتی به جای حقیقتی دیگر، فلان معیار زیبایی به جای معیاری دیگر یا فلان آرمان زندگی به جای آرمان دیگری نیست. . . در عوض، پست مدرنیته حقیقت و معیارهای زیبایی و آرمانهای زندگی را به چیزهای از هم گسیخته یا در حال گسیختگی تبدیل می‌کند(ص10)”.
بنابراین باومن با پس زدن خردِ مدرنِ قانون‌گذاری که به ساختن جعلیِ واقعیت و نظم جهان شمول می‌پردازد، خود را رویاروی غیبت معیار و حقیقت می‌کند. اکنون آنچه که خود را بر وی می‌نمایاند، جهانی از چیزهای از هم گسیخته‌ای است که به گونه‌ای تصادفی و بدون قاعده گرد هم آمده اند. از سویی باومن معتقد است این تصادفی بودن و بی قاعدگی، همان یگانه حقیقت بکری است که با خودنمایی های مدرن، معیوب و تحریف شده است. به همین دلیل  برای وی “ غیبت ” یگانه راه برون شد از توهمات مدرنیته به نظر می‌رسد. چرا که در فقدان نظم، حقیقت و معیارِ جهان شمولِ دست‌ساز مدرنیته، تمامی موقعیت های محلی از اعتباری هم سطح برخوردار می‌شوند. در همینجاست که باومن ضمن فاصله گیری از بودریار  برخلاف وی این غیبت را به فال نیک می‌گیرد زیرا آنرا در نهایت به عنوان عنصری بنیادی جهت تسامح و مدارا ارزیابی می‌کند (صص 29ـ30). اما برای دستیابی به تسامح و مدارای مورد نظرش ناگزیر است تا نخست جدایی بین غیبت و تماشاگر بودریاریِ “بی قید و آزاد از مسئولیت ” اندازد و سپس غیبت را ( البته با کسر و جداسازی امر وانمودی از آن که دیگر به کارش نمی‌آید) ، دوباره با مسائل واقعی از نوع دغدغة نان شب و یا گفتمان‌های مربوط به حقوق بشر که نیاز به تسامح و مدارا دارند، درآمیزد. از اینرو برای آنکه فاصله‌گذاری بین خود و بودریار را مشخص سازد اعلام می‌کند:“ آدمی احساس می‌کند که البته با ادای احترام به بودریار، پس از تلویزیون و فراسوی تلویزیون هم زندگی وجود دارد. نزد بسیاری از مردم، بسیاری از چیزهای زندگی هرچه باشد، وانمودن نیست. نزد بسیاری واقعیت همچنان همان است که همیشه بوده : سخت، استوار، پایدار و دشوار. آنها پیش از اینکه خود را تسلیم نشخوار کردن تصاویر کنند، نیاز به این دارند که دندانهایشان را در نانی واقعی فرو برند(ص269)” .
این بدین معناست که تمامی مسائلی که واقعیتِ نیاز به نان را پوشش می‌دهند، مشروط به واقعی قلمداد کردن آنهاست. حال آنکه باومن پیش از این در مقام مفسر جهان پست‌مدرنیته گفته بود: “ چه بلاهت دن‌کیشوت واری است که دروغ و تحریف در بازنمایی واقعیت را افشاء کنیم، وقتی هیچ واقعیتی ادعا ندارد که واقعی تر از بازنمایی است (ص9)”.
ازسویی دیگر از آنجا که تسامح و مدارای مورد نظر باومن تأکیدش بر این است که “ فراخوانی باشد به پذیرش همترازی و برابری گفتمان‌های مولد معرفت (ص30)” ، (یعنی در زمان غیبت،) تمامی سنگر بندی باومن در مقابل تماشاگر بودریاری به دلیل عزل معیاری که پیش فرضِ همترازی و برابری گفتمان‌های معرفتی است، فرو می ریزد و متأسفانه سرو کلة تماشاگر به دلیل در هم آمیزی بازنمایی و واقعیت و جهانِ وانمودیِ متعلق به معزول شدن معیار از نو پیدا می شود.  . و بدین ترتیب مسائلی چون دغدغة نان، تسامح و مدارایی که پیش شرطشان واقعی دانستن آنهاست، چارچوب واقعی بودنشان را که مسلما مغایر و در تقابل با بازنمایی و وانمودی است به کلی از هم می گسلد و از موقعیت گفتمانیِ مبتنی بر واقعیت، به حیطة لفاظی سقوط می‌کند.
پس همانگونه که دیده شد، متاسفانه کوشش باومن در بیرون کشیدن غنیمتِ غیبت از چنگ تماشاگرِ بودریاری کاملا با شکست مواجه می شود. بی فرجامی تلاش وی شاید آموزه‌ای باشد در ایجاد شک و شبهه نسبت به پاسخ و راه حلهای برگرفته از دیدگاه پست مدرن، به طرحهای همچنان پایدار ومحوری مدرنیستی ؛ نخبگان فکریِ پست‌مدرنی‌ای همچون بودریار تکلیف خود را با ما روشن کرده‌اند: برای معضلات جهان کنونی اصلا اعتقادی به پاسخ‌دهی ندارند، و فقط به گزارش پدیده‌هایی دل مشغول می‌شوند که جهان حاضر با خود حمل می‌کند. بی آنکه مایل به ارائه راه حل باشند: گزارشی ویرانگرانه از جهانی ویرانگر.
اما متفکرانی همچون باومن که ضمن ویران سازی مدرنیته با رویکردی پست مدرن، به تألیف طرحهایی می‌پردازند که اس و اساسی مدرن دارند، به طور ناخواسته پدید آوران تشتت و آشفتگی ذهنی در جهان معاصر هستند. با این وجود این امر بهیچ وجه بدین معنا نیست که ترجمة چنین آثاری کاری است زائد و بی‌ارج، بلکه به عکس به ما یاری می‌رسانند تا تأمل را پیشه خود سازیم و دیدی حساس‌تر و درکی همه جانبه‌تر نسبت به رخداد مدرنیته و نقادی‌های آن داشته باشیم.

این مقاله نخست در مجله جهان کتاب، شماره 206 ـ 207، خرداد ـ تیر 1385، صص11ـ 13، منتشر شده و برای تجدید انتشار به «انسان‌شناسی و فرهنگ» ارائه شده است.
  

 آدرس وبلاگ زهره روحی :

http://zohrerouhi.blogspot.com/