هنر و هنرمند در نظریه ژولیا کریستوا

زهره روحی

ژولیا کریستوا (1941ـ )، متفکر بلغاری ـ فرانسوی از منتقدان و افشاءگران رسانه‌ای شدن جهان حاضر است. به باور او سیاست‌گذاری‌های مافیایی و توتالیتر در عصر حاضر باعث سوء استفاده از  امکانات تکنولوژیکی شده است از اینرو هویتی که جوامع یافته‌اند رسانه‌ای است، البته با رویکردی منفی؛ منظور او از رسانه‌ای شدن جهان، از کار افتادن فکر و اندیشه در برابر هجوم تصاویر تکنولوژیکی است. بحثی که کریستوا پیش می‌کشد، بسیار مهم است زیرا مستقیماً سبک زندگی و سیاست زیستی را به پرسش می‌گیرد که مدت‌هاست، بدون هیچ‌گونه اعتراضی به آن خو کرده‌ایم.  وانگهی وی این تأکید را هم دارد که خشونت برآمده از سیاستهایی از این دست، لزوما نیازی به آدمکشی و یا اردوگاههای کار اجباری ندارد، بلکه همین جوامع توانسته‌اند با استفاده از روش نرم، به خفقانی گسترده ـ صرفاً برای از کار انداختن قدرت اندیشه و پرسشگری از جهان ـ دست یابند (صص118 ، 119)؛ بر این مبنا کریستوا معتقد است در چنین جهان رسانه‌ای شده‌ای، غرقه‌شدن ‌‌ما در جهانی از تصاویر، از آنجا که محصول موفقیت‌آمیز تکنولوژی تحت‌سلطه‌ی حکمرانی‌های توتالیتر و مافیایی است، خود نیز فی‌نفسه تهدید کنندهِ «امر تصویر» است (ص116).

چنانچه مشخص است، ژولیا کریستوا، منظور خاصی از امر «تصویری» دارد. شاید بتوان گفت در فلسفه‌ی وی امرتصویری، امری حیاتی و اساسی برای ظهور انسان است (ص 109)؛ چرا که مواجه‌کننده‌ی معنا و احساس است: امری که «نامیدن» و «دلالت بخشیدن» را ممکن می‌گرداند.

برای پی‌ بردن به درجه‌ی اهمیت امر تصویری شاید بد نباشد زبانِ پروستی را در شاهکار «در جستجوی زمان از دست رفته‌» مد نظر آوریم؛ اثری که به باور کریستوا، صِرف به کارگیری «امر تصویری» سبب شد، مارسل پروست تا آنجا پیش رود که سرسختی و انعطاف‌ناپذیری مرزهای میان بدن و زبان، زمان و حافظه، و یا تجربه و کلمات را محو سازد (ص112)؛ پس مطابق تفکر کریستوا برای به کار انداختن جریان سیال و انعطاف‌پذیر نیازمند امر تصویری هستیم؛ و احتمالاً به دلیل همین خصلت معجزه‌آسای از هم پاشیدن مرزهای به ظاهر غیر قابل انعطاف، سرسخت و ناهمجنس است که وی امر تصویری را نسخه‌ای از «امر مقدس» می‌داند (ص108).

در اینجا لازم است به این نکته توجه داشته باشیم که کریستوا هیچ واهمه‌ای ندارد تا از اصطلاحات دینی استفاده کند. او که با کلام مقدس مسیحی آشناست و به خوبی می‌داند که فی‌المثل اصطلاح «قلب ماهیت» در مراسم عشای ربانی کاتولیک یادآور اعتقاد به عبورِ مفروض «از کلمه به جسم و از جسم به کلمه » است، بی آنکه لزومی به خود این اعتقاد دینی ببیند از سیالیّت نهفته در این اصطلاح بهره‌ می‌گیرد. شاید بتوان گفت آنچه جایگزین اعتقاد دینی در پژوهش‌های روان‌شناختی و یا زیباشناختی کریستوا می‌شود، ردیابی جریان سیال و شگفت‌آور ذهن و زبانِ زمانمندی است که به یاری جهان تجربی، و نیز امر تصویری و معنا می‌تواند به ظهور کیمیای احساس مقدس در آدمی منتهی شود. چیزی که فی‌المثل در ادبیات و عالم عرفا به امر غیرقابل وصف توصیف می‌شود.

بنابراین زمانی که وی به پژوهش «در جستجوی زمان از دست رفته»، روی می‌آورد، به دنبال روش «قلب ماهیتی» است که فی‌المثل زبانِ ادبی مارسل پروست به واسطه‌ی آن، با اتکا به جهان محسوس، امر تصویری و در نتیجه به هم ریختگی برخی از مرزها، می‌تواند از قلمرو ادبیاتِ صرف فراتر رود و به عرصه‌ای راه یابد که زیباشناختیِ حاصل از شاعرانگیِ اثر را به کیمیای احساس مقدس پیوند زند. باری، کریستوا درباره «مصاحبت زبانیِ پروستی» و «قلب ماهیت» برخاسته از آن روش، نزد وی می‌گوید:

"اصطلاح «قلب ماهیت» به وضوح به تجربه‌ای دینی اشاره دارد، چرا که مراسم عشای ربانی کاتولیک و عبور مفروض از کلمه به جسم و از جسم به کلمه را به یاد می‌آورد. پروست می‌خواهد به خوانندگان  بفهماند که وقتی آنها در جستجوی زمان از دست رفته را می‌خوانند منحصراً در کلمات نیستند بلکه در بدن راوی به سر می‌برند. و پروست خود را به معنای دقیق کلمه در تجربه‌ای جسمانی می‌یابد... "(ص113).

بنابراین چنانچه می‌بینیم، قدسی بودن امر تصویری برای کریستوا، به هیچ رو جنبه‌ی متافیزیکی ندارد و به عکس در گروی جهان تجربی و امر تصویریِ برخاسته از آن تجربه است؛  در واقع باید گفت علاقه‌مندی وی در مقام روانکاو به جریان سیال استحاله‌های پی‌درپی (چیزی که خود آنرا جایگزینی و تناوب می‌نامد)، ناشی از کشف حالت‌های ذهنی بی‌نهایت پر مخاطره و به هم ریختگی مرزهای روان‌پریشی است.

بنابراین تمامی این بحث‌ها می‌تواند بدین معنی باشد که ژولیا کریستوا به استقبال به هم ریختگی مرزهای برساخته‌ی جهان عقلانی می‌رود؛ و البته تا جایی که می‌دانیم فوکو نخستین فیلسوفی بود که به استقبال این به هم ریختگی رفت.

تذکر این مسئله بی‌منظور نیست، زیرا به نظر می‌رسد کریستوا نیز همچون فوکو نه تنها منتقد سرسخت مرزهای اعلام شده از سوی عقلانیت مدرن است، بلکه همچون دلوز از سیالیت موقعیت‌های مرزی نیز استقبال می‌کند. چنانکه یادآوری می‌کند که: " اجداد ما از طریق دین، از طریق ادبیات صرفا این تجربیات را به حاشیه نرانده‌اند....... (ص 14 ـ 115)، یا صرفا آنها را به مثابه تجربیات تصنعی یا ممنوعه طبقه بندی نکرده‌اند بلکه به شیوه ای خاص آنها را وارد زندگی اجتماعی کرده‌اند (ص 115) ".  اما واقعیت این است که کریستوا با وجود شیوه‌ی برخورد به اصطلاح پست‌مدرنیستی‌اش، به دلیل پرداختن و چشم امید داشتن به «آرمان شهر» خاص خویش از قلمرو فکری فوکو فراتر می‌رود. زیرا وی به آرمان «فردیت اشتراکی» می‌اندیشد. فردیتی که می‌باید در عین تفاوت‌داشتگی و دیگربودگی، از شرایطی برخوردار باشد که بتواند "خاطرات و امیال خود را از طریق پیوند با دیگران بیان کند" (ص118).

فوکو از این قبیل رویکردهاست که می‌گریزد زیرا ترجیح می‌دهد همواره در مقام منتقد عقلانیت مدرن باقی بماند؛ یعنی نه آرزو و نه امید و طرحی برای بهبود آن؛ حال آنکه کریستوا تنها زمانی می‌تواند دم از طرح «فردیت اشتراکی» بزند که به ایده‌ی عقلانیت انتقادی بیندیشد و یا برای رستگاریِ فردیت به طرحی روی آورد که در عین هنجارشکنی هنجارهای آلوده، بتواند خلاقیت فردی (بخوانیم رستگاری) را به بار آورد. به عنوان مثال به عنوان نومارکسیست همواره می‌توانیم منتقد عقلانیت حاکم باشیم و از آموزه‌های فوکو وام گیریم اما به محض آنکه در خصوص هنجارشکنی‌های متعارف خود را بدون آلترناتیو سازیم، در واقع خود را گرفتار سلطه‌ای کرده‌ایم که بر علیه آن به هنجار شکنی دست زده‌ایم: گرفتار و در چنبره‌ی قدرت شر.

بهرحال با وجود آرمان شهر کریستوا («فردیت اشتراکی»)، می‌توان اینگونه گفت که گرچه او را به عنوان متفکری پست مدرن می‌شناسیم، اما وی همانند روش کاری و شیوه‌ی تفکرش از هر گونه طبقه‌بندی محدود کننده‌ای سرباز می‌زند، یا به قولی سرپیچی می‌کند. او را نمی‌توان به تعلق تنها یک حوزه‌ی فکری درآورد؛ کریستوا از تیره‌ی متفکرانی است که حتا اگر خود هم اراده کند قادر به مهار کردن سیالیت تفکر پرسشگر خود نیست. او در عین آنکه جهت بهبود وضعیت بغرنج امروز، خواهان آرمان‌شهر است، منتقد سر سخت "«هنجارسازی‌»های علمِ شناخت‌گرای امروز" هم هست. چرا که آنها را تهدیدی برای زندگی روانی‌مان می‌بیند(ص114). پس چنانچه می‌بینیم وی بدون کمترین تردیدی اندیشمند خلاقی است که پا را فراتر از کلیشه‌های مرسوم گذاشته است. یعنی فردیت اشتراکیِ او برساخته‌ی همین جهان است: جهانی موزائیک‌ که شیوه‌ی زندگی چند آوایی را به ما تحمیل کرده است: همه چیز در یک چیز. وی در این باره به طور مشخص می‌گوید: "من فکر می‌کنم هر کسی که در زمانه‌ی ما زندگی کند چنین چیزی است یا به چنین چیزی تبدیل می‌شود ما در کشورهای گوناگونی زندگی می‌کنیم، در کشورهای مختلفی کار می‌کنیم، به زبان‌های گوناگونی صحبت می‌کنیم، و در دوره‌های مختلفی زندگی می‌کنیم. در قرن بیستم با والدینمان زندگی می‌کنیم، در نیمه‌ی قرن بیست و یک با فرزندانمان، با بمب‌گذاران انتحاری و دیگر بنیادگرایان در عصری شببیه به قرون وسطا، با دانشمندانی که دست به شبیه‌سازی زده‌اند و ... بنابراین گمان می‌کنم آدمی هرگز تا این حد چند وجهی نبوده است" (ص 144).

و باید توجه داشت که در این گسیختگی است که کریستوا به آدمی این حق را می‌دهد که تا جایی که ممکن است به فرد بدل شود؛ آنهم برای دست‌یافتن به  بالاترین حد خلاقیت (ص129). به بیانی از نظر وی تنها زمانی که بتوان از این موقعیت درهم فرو ریخته‌ی مرزی به سود انسان در شکل‌دادن به فردیت بی‌همتایش استفاده کرد، او را از روان‌پریشی و آشفتگی‌های روانی در امان داشته‌ایم. و این همان کاری است که معمولاً هنرمند و یا بهتر است بگوییم عرصه‌ی هنری به خوبی با کم و کیف‌اش آشناست. هنرمندانی که در برابر تجربه‌ی بنیادینِ یأس "خود را با داروهای ضد افسردگی خفه نمی‌کنند یا به تخت‌های روان‌پریشی زنجیر نشده‌اند"(ص141)، بلکه به مرزهای درهم فرو ریخته رخنه می‌کنند و آنرا به مثابه منبع خلاقیت خود به کار می‌گیرند. زیرا می‌دانند «خلاقیت» چیزی جز تغییر دادن رمزگان نیست (صص140 ـ 141)؛  تغییردادنی که ظاهراً از نظر کریستوا پیش از هر چیز ذوقی هنری می‌خواهد تا علم باور؛ او حتا رویکرد به برنامه‌های سیاسی را با تعبیر و عملکردهای متعارف نمی‌پسندد. از اینرو همدلانه با آخرین اثر هانا آرنت، به «جامعه‌ی معنا»یی چشم می‌دوزد که پیوند سیاسی را به منزله‌ی «حکمی زیباشناختی» درک می‌کند (ص118). در اینجا مهم این نیست که با تفکر و نظریات کریستوا موافق باشیم یا نه، بلکه مهم این است که دریابیم وی در جستجوی راه حلی برای روان‌پریشی انسان پست مدرن است. باری، در چنین موقعیتی است که «هنر» (هنرمدرن) در اندیشه‌ی کریستوا به جایگاهی رفیع نائل می‌شود. شاید اصلا بتوان گفت از نظر وی هنرمدرن، تنها سنگر منتقدان عقلانیت و سازوکار قدرتِ مدرن است. هنری که با به عهده گرفتن مسئولیتِ «دراماتیزه کردنِ» از هم پاشیدگی مرزهای مختص به زمان حاضر، از تمایلات روان‌پریشانه پرده برمی‌گیرد.

بهرحال، همانگونه که کریستوا خود به این امر آگاه است، آثار وی خلاء خاصی را در زمانه‌ی ما پر می‌کنند و از اینرو مورد توجه هنرمندان است. زیرا در بیان اینکه فی‌المثل "همه ما بهنجار، یعنی روان نژند هستیم" (ص 120)، هیچ نگرانی‌ای ندارد. به باور او همگی ما گرفتار تشویش‌های روان‌پریشانه اعم از پارانویا و شیزوفرنی هستم که "در مرز، در حد هویت‌مان با ما رو به رو می‌شوند" (ص121). و مهم است بدانیم که از نظر وی برای گذر از این مرز است که با بررسی و پرسمانِ همواره از هویت خویش می‌توان از شر تک آوایی روان‌پریشانه حداقل تا زمانی محدود در امان ماند. و این عمل بی‌انتها دلیل محکمی است برای این پرسش که چرا کریستوا به هنر و هنرمند روی می‌آورد. زیرا تنها در این عرصه است که نقطه‌ی قطعی و پایانی در کار نیست و همواره دری گشوده به روی امکان چالش دارد: زایش خلاقیت و تغییر در رمزگانی که به قدرت بدل شده‌اند.....

 برای نوشتن این مطلب از کتاب زیر استفاده کرده‌ام: ژولیا کریستوا ، «فردیت اشتراکی»، (پنج گفتگو با ژولیا کریستوا)؛ ترجمه مهرداد پارسا، نشر روزبهان،1389

 

پرونده ی «ژولیا کریستوا» در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/2868

  

پرونده ی «زهره روحی»  در انسان شناسی و فرهنگ
http://www.anthropology.ir/node/9682