نخستین میوه جنبش بیدارگری

زمانی روشنفکری دینی تلاش می کرد تا با هضم اندیشه های بارور شده نوین جهانی و تبیین و بیان آنها با باورها و زبان خود، رابطه یی منطقی میان آرمان ها و شرایط اجتماعی اش ایجاد نماید و با تولید نظریه های معطوف به ایده و عمل به بحران های جامعه اش پاسخ گوید.
عمده تر شدن دیدگاه مذهبی بر مبارزات ملی در بعد از نهضت مقاومت و نیز پدید آمدن نحله یی از روشنفکران مذهبی که در تلاش برای دفاع از دین در برابر سنت گرایان و ماتریالیست ها بودند و مقبولیت یافتن آن نزد روشنفکران و جامعه نشان از برقراری نسبی موفقیت آمیز بودن این ارتباط در دوره هایی از تاریخ این نحله بوده است. اما این ارتباط به علت تاخر یافتن جریان های روشنفکری دینی از تحولات فکری - فرهنگی و سیاسی - اجتماعی، مدت های مدیدی است که دچار اشکال و وقفه شده است، به گونه یی که نتوانسته با بحران نظر و عمل در جامعه خود مواجهه یی به مفهوم واقعی کلمه روشنفکرانه داشته باشد.
دلایل بسیاری بر علل بحران نظر و عمل روشنفکران دینی می توان برشمرد. شاید یکی از واقعی ترین این دلایل، آسیب پذیری بسیار آنان در عرصه های مختلف از برخی فشارها باشد. اما این از سویی ساده ترین توجیه بروز این بحران نیز هست. بعد از نزدیک به سه دهه از پیروزی انقلاب ۵۷؛ شاید زمان آن فرا رسیده باشد که روشنفکر دینی ضمن تعریف مجدد خود به بازکاوی دلایل وضعیت تنزل یافته خویش بپردازد و مهم تر از آن جست وجوی این دلایل را در درون خود و نه در بیرون از آن پیگیری نماید.
به راستی روشنفکر دینی کیست و آیا میان آن دسته از روشنفکران دینی که به اصلاح ساختار سیاسی - اجتماعی پرداخته یا آن روشنفکری که اصلاح دینی را وجه اهتمام خود قرار داده یا روشنفکری که نقد دینی را محور اندیشه و تفکر و حرکت خود دانسته و می داند، تفاوت و تمایزی وجود ندارد؟ و امروزه جامعه ما با کدام یک از این وجوه روشنفکران دینی سروکار دارد که موجب کاهش نقش نظریه پردازی آنان در مواجهه با بحران های فزاینده جامعه خود شده است.
بررسی آرا و اندیشه ها و چگونگی تلاش سلسله جنبانان هر یک از نحله های اصلاح ساختار (روشنفکران دینی سیاسی)، اصلاح دین (احیاگران) و نقد و بازسازی دین (نگره تاویلی روشنفکری دینی) می تواند به شفافیت متدهای اندیشیدن آنها یاری رساند. به گمان نگارنده این یادداشت، محمد اقبال لاهوری از جمله روشنفکران دینی است که مقوله بازخوانی نقادانه رادیکال دین و نوسازی آن را مورد اهتمام قرار داده است و همین نیز رمز ماندگاری و اصالت تلاش او در میان روشنفکران دینی است.
اقبال با نگاه شالوده شکنانه و تاویلی خود بیشترین جدال را در اساسی ترین بنیان های اندیشه دینی برانگیخت. شاید به جرات بتوان گفت که هنوز تاویلی عمیق تر از داستان خلقت انسان، ختم نبوت، خداوند و من جاودانه اقبال در میان متفکران دینی معاصر پدید نیامده است. بنابراین ضرورت دارد تا بازخوانی های وی از آموزه های دینی از زوایای مختلف مورد تامل واقع شده و چگونگی بازسازی و نوآوری وی در اندیشه دینی مورد بازخوانی های مکرر قرار گیرد.
جنبش احیاگری دینی در قرن ۱۳ ه.ش. در متن فرهنگ و مذهب موروثی پدید آمد تا عناصر اصیل و رهایی بخش دینی را که مسخ و تحریف شده بود بیرون آورده و در وجدان مردم مسلمان وارد سازد. آغازگر این جنبش سیدجمال بود که بازگشت به منابع اصلی را شرط نجات از خرافات و جهل و پراکندگی و غلبه بر استعمار معرفی کرد. ولی او هیچ گاه فهمی از آموزه های نوین تعالی بخش آدمی ارائه نداد و در مفاهیم دینی دست به نوسازی و نوآوری نزد.
حرکت او عمدتاً جنبه سیاسی - اجتماعی داشت و البته از اشکالاتی هم برخوردار بود به طوری که حتی آرمان هایش به گونه یی دیگر تحقق یافت ولی از حیث آغازگری بس مهم بود.
اقبال نخستین میوه جنبش بیدارگری بود که تمامی ارکان فلسفه اندیشه اسلامی را جلوه یی پویا بخشید و درخت برومند و سرکش قیام سیدجمال را ریشه های عمیق فکری داد. اقبال عمیقاً اعتقاد داشت که معنویت توانایی آن را دارد تا جهان تازه یی ایجاد نماید، به شرط آنکه تارهای تنیده شده به دور خود را پاره کرده و از رکود و توقفی که بر آن حاکم بود، خارج شده و به آن جهان بینی و طرز تفکر و بینش جهانی یکپارچه و منسجم و پویای نخستین بازگردد. وی از آنجایی که از نزدیک با تمدن غرب و تفکرات موجود در زمان خود آشنایی داشت، تلاش کرد از آنها در تفسیر و تجدیدنظر اصول اساسی اسلام بهره جوید و اندیشه مذهبی را در روشنی علوم جدید مورد ارزشیابی قرار دهد.
مذهب در دید اقبال بیان و تعبیری از تمامی وجود آدمی بود که دامنه پرواز انسان را فراخی و گستردگی بخشیده و توقع آن را آنچنان زیاد می کند که دیگر به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی شود. او هدف اساسی مذهب را نیز تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی دانست و ایمان را گوهر دین خواند، چیزی که بیشتر از احساس محض و شبیه یک جوهر معرفتی است و اساساً در همین ارتباط عصر ایمان را عصر عقلی گری نامید.
معرفت دینی در اندیشه اقبال بیان انتظام یافته خودآگاهی و نتیجه تجربه خودآگاهانه انسان است.
تغییر نیز که اساساً حرکتی از ناقص به حالت نسبتاً کاملی بوده از بزرگترین آیات و نشانه های خداست. بدین ترتیب وی که به ضرورت تاویل مذهب پی برده بود، به عنوان اولین نواندیش در تفکر مذهبی معاصر، بدان پرداخت. اقبال در تبیین رابطه انسان با خدا و طبیعت و نقش و جایگاه دین در تغییر شخصیت آدمی و... دیدگاهی نو در محیط مذهبی بسته زمان خود ارائه داد.
تلقی اقبال از انسان به عنوان من به کمال نسبی رسیده یی که جایگاه اصیلی در قلب انرژی خلاق الهی اشغال کرده و درجه واقعیتی عالی تر از درجات اشیای پیرامون خود دارد و از میان همه آفریده های خدا تنها او قابلیت شرکت آگاهانه و خلاق در حیات خود را دارا است و می تواند از همه عوامل گوناگون محیطی اش که در آن زندگی می کند بهره برداری نماید و تنها اوست که از آزادی خلاق من مطلق تولد یافته و شریک حیات، قدرت، آزادی و خلاقیت آن من مطلق گردیده و به واسطه امانت بزرگی که حامل آن است بر طبیعت برتری داشته و اساساً می رود تا در ساختمان هستی عنصری جاودانی (من جاودانه) شود، در عصر خود و حتی امروز بسیار نو و بدیع است و هنوز در جهان اسلام ترسیمی به عمق و زیبایی اقبال از فلسفه خلقت انسان صورت نگرفته است.
او معتقد به آفریده شدن صفات خدایی در انسان بسان درآمدن «نامحدود به آغوش محدود عاشق» بود؛ به گونه یی که انسان، خود «خدا» شود. او زندگی و حرکت رو به پیش نفس انسان را بسته به این می داند که با واقعیت های رودررویش ارتباط گیرد و از این طریق، آگاهی و شعور خود را کمال و پختگی و شکوفایی مداوم بخشد.
همچنین او با طرح متغیر بودن جهان و اینکه خود قرآن چشم ما را بر دیدن واقعیت بزرگ تغییر باز می کند و انسان باید ارزش این تغییر را بداند و آن را تحت ضابطه درآورد، انسان را ناگزیر از آن می داند که شکل های جدیدتر و تکامل یافته تری پیدا کند. از دیدگاه او فرآیند جهان را نمی توان دارای هدف پیش بینی شده و ثابت انگاشت؛ زیرا این امر موجب محروم کردن انسان از خلاقیت و آفرینندگی و شکوفایی است و لذا باید در زمان تغییر و تکامل یابد. اقبال در بسیاری از اصول اساسی و تعابیر مذهبی و اسلامی به تاویل دست زد و سعی کرد در پرتو اوضاع و احوال زمان خود به برداشت های جدید دست یازد.
او به «تاریخ» به عنوان حرکتی اصیل و پیوسته در زمان و نه حرکتی از پیش تعیین شده، به «طبیعت» نه به عنوان توده یی از ماده محض که تنها خلأ را اشغال کرده، بلکه ساختمانی از حوادث و شکل تنظیم یافته یی از رفتار که دارای ارتباط سازمانی با خود مطلق خلاق است و قابل افزایش و نامحدود است و حد مشخصی برای گسترش آن وجود ندارد، به «انسان» به عنوان من بشری دارای قدرتی آزاد و خلاق که مسوولیت تغییر وضع انسانی و اجتماعی خود و جامعه اش را بر عهده دارد، به «بهشت و جنت» به عنوان نماینده صورت ابتدایی حالتی که در آن انسان با آنچه وی را احاطه کرده ارتباطی ندارد و در نتیجه گزش و سوزش حاصل از خار نیازمندی های بشری را احساس نمی کند و تنها بیدار شدن آنها نشانه آغاز تمدن و فرهنگ بشری است، می نگریست.
اقبال نخستین اندیشمند نواندیشی است که تفسیری زیبا و متعالی از انسان شناسی توحیدی و فلسفه خلقت انسان ارائه می دهد و قصه مزبور را نه حاکی از فساد اخلاقی که انتقال انسان از حالت آگاهی ساده به نخستین شعله خودآگاهی و حاکی از ترقی مقام بشریت از حالت بدوی شهوات غریزی به حالت تملک آگاهانه یک خود آزادی که می تواند شک و نافرمانی بورزد، می داند.
به «رستاخیز» نه به عنوان یک حادثه بیرونی که تکامل فرآیندهای حیاتی در درون من آدمی، به «دوزخ» نه به عنوان یک مکان که به صورت آتشی که افروخته خداست و بالا رفته و دل ها را فرامی گیرد و به «نیایش» به عنوان تجلی اشتیاق درونی انسان برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان و فرآیندی منحصر به فرد که به وسیله آن من جوینده در همان لحظه که نفی خودی خویشتن را می کند، به اثبات وجود خویش می رسد، می نگریست.
اقبال با طرح یگانگی من جهانشمول آفریننده همه من ها، نیایش را عملی درونی جهت دستیابی به آگاهی عمیق تر و اصیل تر و نیل به آن کانون مطلوب هستی می دانست که به اشکال گوناگون می تواند تجلی بیرونی یابد. با همین بینش تاویل گرایانه است که جست وجوی هر نوع آگاهی و شناختی را اساساً نوعی نیایش دانسته و دانشمند علوم طبیعی را مانند یک صوفی می داند که با نیایش به دنبال دستیابی به حقیقت است.
اقبال همچنین با طرح پایان عصر خاتمیت و آغاز عصر خرد چشم انداز تازه یی را در تاریخ آدمی می گشاید و حضرت رسول را آغاز فصل جدید تاریخ انسان و حد فاصل دنیای قدیم و جدید می داند. «الهام» یا به عبارتی «وحی» را متعلق به عصر دین و روح الهام بخش اندیشه مذهبی را متعلق به عصر خرد می داند و معتقد است با ختم پیامبری در حضرت رسول، افق تازه یی از آگاهی درونی به میدان می آید که با تولد عقل در انسان و توقف وحی همراه است.
تا از این پس رسالت و جوهره کلی مذاهب به همراه عقل و احساس و تجربه بشری شکل دهنده مسیر حرکت انسان باشد و آدمی خود با دریافت جهت ها از مجموعه اهداف و ارزش ها راه خود را ترسیم و عملی سازد؛ البته در این راه باید سایر راه حل های متمایل به حقیقت را نیز به رسمیت بشناسد. زیرا، به تعبیر اقبال، قرآن به اختیار و تجربه بشری به عنوان مراحل ضروری زندگی و حیات بشر توجه دارد و به همه میدان های تجربه بشری با اهمیت یکسان می نگرد و همه را در شناختن حقیقت و واقعیت نهایی سهیم می داند.
بدین ترتیب اقبال به اکتشاف حقایق اصلی نهفته در مذهب همت گمارد. از آنجا که او به ثابت بودن هیچ چیز اعتقاد نداشت، به طور طبیعی در ذات و نهاد دین و اندیشه دینی نیز تغییر و تکامل می دید. این گونه اندیشیدن و سخن گفتن در آن سال ها بسیار شگرف و دلیرانه بود و به گفته حمید عنایت، نمایانگر وجودی منورالفکر بوده که از عقب ماندگی مسلمانان و تاریک اندیشی رهبران دینی اش بی تاب شده است.● عوامل تغییر و تحول اندیشه دینی و قدسی
دیدیم اقبال مذهب را اندیشه یی می داند که از فرد گذشته و به اجتماع می رسد. به همین دلیل خود او همواره رویکردی اجتماعی داشته است. او همچنین معتقد بود که اندیشه مذهبی با توجه به جهان مادی و واقعی تلاش می کند تا مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت ها و نه فرار از آنها یا نادیده گرفتن شان فراهم آورد.
با تعمیق در اندیشه اقبال درمی یابیم مهم ترین عاملی که او برای دید مفهوم گرایانه از مذهب و اندیشه مذهبی لازم می دید، بینشی است که اساساً امکان اعتقاد داشتن به تغییر و تحول را به ما بدهد، کمال جویی و واقع بینی از شاخصه های آن باشد و درد و عشق و عمل از ویژگی های طبیعی آن. نیاز انسان ها، درد مردم و ملت ها را کانون توجه خود قرار دهد و مسوولیت و تعهد در بطن آن نهفته باشد.
در واقع، با داشتن یک تلقی بهتر و برتر از جهان به صورت موثر با تغییرات برخورد کند. داشتن درک خلاق و پویا نیز امکان ندارد مگر آنکه دارای اندیشه یی باشی که مرکز و محور آن انسان و انسانیت باشد. بنابراین آنچه اهمیت دارد وجود آن دید خلاق و پویا است تا جوهره یی را کشف کند و به افق معنای اصیل متن و مفهوم اصلی راه یابد. چنین درکی خود را هیچ گاه مقید به اشکال نخواهد ساخت و قالب ها را همواره ارتجاعی و شکننده خواهد یافت.
البته این نگرش نیاز داشت تا به ابزاری مسلح و از آفاتی نیز برکنار باشد. یکی از ابزارهای مهم همان گونه که خود اقبال نیز بدان دست یافته آشنایی با علوم جدید و تمدن غرب بود.
اقبال برای نوسازی اندیشه دینی اقتباس از تجارب، آموزه ها و دستاوردهای فرهنگ و تمدن غرب را لازم می دانست. او از تجربه اومانیسم اروپا در جهت تفسیر متعالی از وجود و هستی بهره گرفت و یک فلسفه اصیل انسانی شرقی - مذهبی را ارائه داد.
ضمن آنکه به روحیه سلطه گرانه استعماری و به بحران اخلاقی اروپا وقوف داشت. اقبال همچنین معتقد بود در فهم مذهب باید عامل زمان را در نظر گرفت و با عوامل، بینش ها و روش هایی که مذهب را به عدم تحرک و ایستایی و ثبوت فرامی خوانند مبارزه کرد. اقبال بینش عقلی حاکم بر اندیشه های مذهبی آن دوره را که آگاهی و دانش عاری از درد و عشق و عمل را به همراه داشت و روح تغییر و تحرک و تحول را به توقف می کشاند، نفی می کرد.
اقبال معتقد بود که فلسفه یونانی در عین وسعت بخشیدن به دامنه دید متفکران اسلامی بینش آنها را محدود و تاریک کرده است. در حالی که جهان به شدت بی ثبات و پویاست و تنها با درک ماهیت تغییر و ضرورت پاسخگویی به نیازها و ارائه جهان بینی جدیدی که بتواند به آنها پاسخ مناسب دهد می توان معنای جدیدی به رویدادها بخشید. در همین زمینه وی تغییر روش حاکم بر بینش و اندیشه اسلامی و بازگشت به روش های تجربی و عینی و عملی ملهم از روح، معنا و فلسفه مذهب را مطرح می کند.
● تلاشی دائمی جهت اصلاح، تغییر و نوسازی ساختار
اقبال بعد از سیدجمال اولین احیاگر نواندیشی است که با شناخت دقیق مذهب، از جوهره آن الهام گرفت و از شکل به سوی محتوا حرکت کرد. او به درون سرشار از معانی اندیشه مذهبی راه یافت و همواره در جست وجوی سرچشمه های زلال معنویت نخستین اسلام بود و هرگز احساس سیرابی نداشت.
اندیشه های اقبال در واقع همان نحوه نگرش مذهب تاویلی به پدیده ها و مسائل اجتماعی است که در زمان خود بسان اندیشه های تمامی نوابغ و نخبگان غریب، منفرد و ناشناخته ماند. ولی ضرورت ها و نیازهای زمانه موجب رسوخ این اندیشه ها به ذهنیت لایه های روشنفکر جوامع اسلامی می شود و امروزه جزء مهم ترین میراث فکری، نوگرایی و مذهبی به شمار می رود.
اقبال به منزله یک مصلح اجتماعی به وضعیت موجود مسلمانان توجه داشت و سعی می کرد آنها از امکانات موجود بهتر استفاده کنند تا از رکود و توقف به درآیند و به حرکت و جوشش دست بزنند. برای این منظور او از حیث فرهنگی به اجتهاد تکیه می کند. البته نقشی که نظریه اجتهاد در آن شرایط ایفا کرد بسیار نزدیک به نقشی است که امروزه اسلام الهام بخش و مفهوم گرا و انتقادی ایفا می کند.
اقبال با در نظر گرفتن پیچیدگی روزافزون زندگی متحرک و در حال گسترش و پیش آمدن اوضاع جدید و سرنوشت اغلب کشورهای اسلامی که چون ماشین در حال تکرار ارزش های کهن هستند و از ادعای نسل جدید مسلمانانی که با نو و آزاداندیشی در پی تفسیر نوین اصول حقوق اساسی و اسلام در پرتو تجربه خود و اوضاع جدید زندگی هستند، حمایت می کند.
او با طرح و حمایت از اصل اجتهاد - به مفهوم کوشش جهت ارائه حکمی مستقل در مسائل - که آن را اصل حرکت در نهاد اسلام می داند، بر آن می شود تا زمینه های طرح، پذیرش و انجام تغییر و تحول را در فقه اسلامی موجود به وجود آورد و مهم ترین دلیل خود را نیز به وجود آمدن نظریات و فرقه های مختلف اسلامی که نشان دهنده تلاش پیوسته و کوشش دائمی مجتهدان گذشته برای پاسخگویی به ضرورت های یک تمدن در حال رشد و داشتن نظر وسیع تر نسبت به امور و اشیا بوده، اعلام می کند.
او هم به احیای اصل اجتهاد در آن زمان می پردازد و هم منابع و ادله اجتهاد را مورد نقد و بررسی قرار می دهد. قرآن را پویا و بالنده و دارای اندیشه تکاملی می داند و سعی می کند اصول نوین را از بطن آن استخراج کند تا به مسائل و مشکلات پاسخ دهد. او با بررسی مساله «تغییر رهبری فردی به جمعی برای جلوگیری از استبداد» و «حقوق زنان» در امور طلاق و ارث از دید اسلام که در آن زمان در ترکیه مطرح شده بود، در عمل نشان می دهد که اصول حقوقی قرآن نه تنها مانع پیشرفت جوامع نیست، بلکه به علت دامنه یی که دارد، موجب بیداری و پویایی اندیشه ها می شود.
اقبال تغییر رهبری از خلافت شخصی واحد به گروهی از اشخاص در یک مجلس انتخابی را تحت عنوان همکاری های اجتماعی کاملاً سازگار با روح اسلام و قرآن می داند. او می گوید گاه پیش می آید که در ایالت پنجاب هند به علت نداشتن حق طلاق از همسر نامطلوب خود به کفر و ارتداد تمسک می جوید، در حالی که این از یک مذهب جهانی بعید و با روح آن ناسازگار است. وی همچنین ازدواج را قراردادی براساس فقه اسلامی می داند که در انجام عقد زن می تواند خواستار تفویض حق طلاق بر طبق اوضاع و احوال معینی از سوی شوهر به خود گردد و با داشتن حق طلاق در این مورد با مردان دارای حقوقی مساوی گردد.
نیز درباره قانون ارث و نامساوی بودن آن برای زنان و مردان، تفوق مرد را بر زن سوءبرداشتی بیش ندانسته و آن را با روح اسلام مغایر می یابد. اقبال با ارائه نظر قرآن در خصوص حقوق متقابل زن و مرد، میزان سهم ارث زنان را بنا بر موقعیت اقتصادی و جایگاهی که زنان در آن شرایط در ساختمان اجتماعی جامعه شان داشتند، می داند و می گوید با تغییر موقعیت و جایگاه زن، در نحوه و چگونگی ارث زنان نیز باید تغییراتی متناسب با زمان و مکان صورت پذیرد.
او همچنین احادیث را قابل اعتماد نمی داند و در بررسی روش برخورد پیامبر با آداب و خصوصیات و عادات جامعه اش معتقد است که اصول اساسی تشکیل دهنده شالوده زندگی اجتماعی را باید برجسته ساخت وگرنه احکام دینی هر قومی مخصوص همان قوم است و مراعات آنها به خودی خود هدف نیست و نباید به صورت انحصاری آنها را در نسل های آینده مورد عمل قرار داد. او با تفاوت قائل شدن میان قرآن و حدیث، ضرورت تفسیر قرآن و حدیث را با همان روحی که محمد وحی را تفسیر می کرد، مطرح می سازد. وی برای رهگشا و عملی بودن اجماع به نظر نوگرایانی که روح اندیشه اسلام و نیاز زمان را دریافته اند، اصالت می دهد و می افزاید قدرت اجتهاد باید از نمایندگان مذاهب فقهی به مجامع و مجالس قانونگذاری اسلامی که این نوگرایان در وضع قوانین و انجام تصمیم گیری های لازم در آن شرکت دارند، انتقال یابد.
روش قیاس را در صورت فهم درست و کاربرد صحیح، در ردیف اجتهاد قلمداد می کند که در حدود آنچه وحی شده دارای آزادی مطلق است و... بدین گونه اقبال در روند ارتقای نهضت احیا و اصلاح اندیشه دینی گامی فراپیش نهاد و با استمرار منطقی و پویا آن را به سوی بالندگی بیشتر پیش برد.
او از زمره متفکران مذهبی بود که به اصول اساسی یعنی محتوا و مفهوم در مذهب تکیه کرد و اشکال را مربوط به شرایط زمانی و مکانی دانست و این اعتقاد را گسترش داد که نباید هیچ گونه قالب و شکلی را که در یک مقطع زمانی مورد گزینش واقع می شود، مطلق و همیشگی قلمداد کرد، بلکه با در نظر گرفتن آرمان های عام بشری و کسب تجربه از دستاوردهای انسان می بایست تاویل های متناسب با شرایط را از این مفاهیم انجام داد تا بتوان کارایی و ثمربخشی را افزایش داده و نظام مطلوب و متناسب با زمان و مکان را ایجاد کرد. او همواره آمادگی داشت که با برداشت از محتوا، شکل های حرکتی جدید را سامان دهد. اقبال عمیقاً اعتقاد داشت که برای تفکر فلسفی نهایت و پایانی وجود ندارد زیرا انسان هیچ گاه از اندیشیدن بازنمی ایستد.

فاطمه گوارایی

منبع : روزنامه اعتماد