نردبان تجارب عرفانی(نگاهی به دیدگاه ویلیام جیمز درباره تجارب عرفانی)

این مقاله در برخی موارد به نقد دیدگاه‌های جیمز نیز پرداخته است و به‌طور كلی هدف آن بررسی محورهای اصلی دیدگاه جیمز است. به نظر نگارنده مهمترین بحث جیمز همان بحث نردبان تجارب عرفانی است كه توضیح آن در مقاله آمده است. بحث‌هایی كه "ویلیام جیمز" در باب تجارب عرفانی مطرح كرده، از مهم‌ترین مباحثی است كه در باب تجارب عرفانی در جهان جدید به منصه ظهور رسیده است. جیمز این مباحث را به طور عمده در كتاب "تنوع تجارب دینی" مطرح كرده است. این مباحث، مخالفان و موافقان بسیاری را برانگیخته و تا حدی دورنمای كلی مباحث تجربه عرفانی در این میان به چشم می‌خورد.محورهای اصلی مورد بحث در این مقاله عبارت است از:
۱. تفاوت تجارب عرفانی و دینی (به ویژه از دیدگاه ویلیام جیمز)
۲. تعریف تجربه عرفانی
۳. ویژگی‌های تجارب عرفانی
۴. نردبان تجارب عرفانی
۵. ارتباط دیدگاه ویلیام جیمز در باب تجارب عرفانی با دیدگاه روانشناختی‌اش
این مقاله در برخی موارد به نقد دیدگاه‌های جیمز نیز پرداخته است و به‌طور كلی هدف آن بررسی محورهای اصلی دیدگاه جیمز است. به نظر نگارنده مهمترین بحث جیمز همان بحث نردبان تجارب عرفانی است كه توضیح آن در مقاله آمده است. مباحث فراوانی در فلسفه دین معاصر درباره تجارب عرفانیmystical experiences)) مطرح شده است؛ ولی تعریف دقیقی از این نوع تجارب در مباحث مذكور به چشم نمی‌خورد. گاه این تجارب، آن‌چنان وسیع در نظر گرفته می‌شود كه هر نوع حالت غیرعادی دینی، تجربه عرفانی به شمار می‌آید و گاه نیز چنان دایره این تجارب محدود است كه تنها برخی از تجارب عرفانی بزرگ را در برمی‌گیرد. بررسی نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی در آغاز می‌تواند سودمند باشد.
بیان دو دیدگاه در زمینه ارتباط تجربه عرفانی با تجربه دینی
درباره نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی در مكتوبات معاصر، نظر واحدی به چشم نمی‌خورد. برخی از فلاسفه، تجارب دینی را به اقسام متعددی تقسیم كرده‌اند و تجربه عرفانی را یكی از اقسام تجربه دینی دانسته‌اند؛ مثلاً "دیویس" (Davis)، تجربه عرفانی را یكی از اقسام تجربه دینی دانسته است. این نظر دیویس را بسیاری از فلاسفه دین پذیرفته‌ و تجارب عرفانی را مهم‌ترین نوع تجارب دینی دانسته‌اند.برخی دیگر نیز تجارب دینی را به دو قسم عرفانی و مینوی تقسیم كرده و باز تجارب عرفانی را زیرمجموعه تجارب دینی دانسته‌اند. (قائمی‌نیا، ۱۳۸۱: صص۱۰-۳۰) دیدگاه قبلی نسبت به كاربرد تجارب عرفانی صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا برخی از تجارب عرفانی در اصطلاح رایج، دینی نیستند. تجارب عرفانی در این اصطلاح طیف وسیعی از حالات ذهنی، از حالات بصیرت‌های شاعرانه گرفته تا بصیرت‌های معنوی، روانی و دریافت‌های دینی را در بر می‌گیرد. بر اساس دیدگاه بالا، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص مطلق است؛ بدین معنا كه تجارب دینی از تجارب عرفانی وسیع‌تر هستند؛ ولی بر طبق این دیدگاه، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ به عبارت دیگر برخی از تجارب عرفانی دینی نیز هستند؛ اما برخی از تجارب عرفانی، دینی نیستند؛ همچنین برخی از تجارب دینی نیز عرفانی نمی‌باشند. برخی از شارحان آثار "ویلیام جیمز"، این نكته را خاطر نشان كرده‌اند كه، زمانی "جیمز" در كتاب "تنوع تجارب دینی"، تجربه عرفانی را بدین معنا لحاظ كرده است. به نظر جیمز برخی از تجارب عرفانی، "دینی"‌اند؛ اما تجارب عرفانی دیگر دینی نیستند؛ یعنی جیمز مقوله "تجربه عرفانی" را از برخی جهات بسیار وسیع‌تر از مقوله "تجربه دینی" در نظر می‌گیرد؛ برای نمونه وی برخی از حالات روانی مانند: احساس حضور كسی در اتاق را تجربه عرفانی نمی‌داند؛ همچنین او برخی حالات روانی را كه معلول استعمال داروها می‌باشد، عرفانی نمی‌داند. در مقابل، برخی از تجارب عرفانی ویژه را دینی می‌داند. به نظر جیمز تجارب عرفانی‌ای كه در ادیان به چشم می‌خورد، ریشه تجارب دینی‌اند؛ البته او تمام تجارب دینی نیرومند را عرفانی می‌داند و در كتابش آن‌ها را بررسی می‌كند؛ بنابراین او در واقع تجربه عرفانی را زیرمجموعه تجربه دینی نمی‌داند؛ ولی بنابر دلایل روش‌شناختی، تجارب دینی نیرومند یعنی تجارب عرفانی دینی را بررسی می‌كند.Barnard(y),۱۹۹۷:۱۲))
ویژگیهای تجارب عرفانی
نكته یاد شده نشان می‌دهد كه چرا جیمز عنوان كتاب خود را تنوع تجارب دینی نهاده است، ولی در اصل از تجارب عرفانی بحث می‌كند. در بخشی به تفصیل درباره ویژگی‌های تجربه عرفانی بحث كرده و چهار ویژگی را برشمرده است. بحث از این ویژگی‌ها می‌تواند تعریف جیمز را از تجربه عرفانی تا حدی روشن سازد.نخستین ویژگی تجارب عرفانی، توصیف‌ناپذیری است. به اعتقاد جیمز كسانی كه تجربه عرفانی به آن‌ها دست می‌دهد، بعد از آن‌كه به حالت آگاهانه عادی برگشتند، نمی‌توانند تجربه خود را بیان كنند. آن‌ها در می‌یابند كه واژه‌ها نمی‌توانند دقیقاً عمق و قوت تجارب آن‌ها را انتقال دهند؛ از این رو توصیفات آن‌ها كافی نیست؛ این توصیفات، نه به شكل دقیق آن‌چه را كه به تجربه درآمده نشان می‌دهد و نه راهی برای دیگران به منظور رسیدن به این تجربه می‌گشاید. از این نظر تجارب عرفانی پیوند تنگاتنگی با "احساسات" دارند و مانند احساسات، حالات بدون واسطه‌ای هستند كه در قالب مفاهیم نمی‌گنجند؛ البته جیمز تجارب عرفانی را با احساسات یكی نمی‌داند؛ ولی میان آن‌ها شباهت‌هایی می‌یابد. ویژگی دوم تجارب عرفانی به نظر جیمز، واقع نمایی ‌آن‌ها است. گرچه جیمز خاطرنشان كرده است كه تشابهی میان تجارب عرفانی با احساسات وجود دارد، ولی این تجارب را حالات معرفتی نیز می‌داند. تجارب عرفانی بصیرت‌های درونی هستند كه حقایق عمیقی در آن‌ها به‌دست می‌‌آوریم و این حقایق كه به كنه اشیا مربوط می‌شود، از راه عقل استدلالی حاصل می‌آید. این تجارب اشراقات درونی، الهامات و آكنده از اهمیت‌ بوده و برای مدت‌ها شخص را تحت تأثیر قرار می‌دهند.James,۱۹۸۵:۳۰۲)) جیمز، هم تجارب عرفانی را به یك معنا از مقوله احساسات می‌داند و هم آن‌ها را حالات معرفتی می‌شناسد. این تلفیق میان احساس و معرفت، مبتنی بر تمایز معرفت‌شناختی است كه جیمز آن را در كتاب "اصول روانشناسی" پذیرفته است. او در این كتاب میان دو نوع معرفت یعنی "معرفت‌به" ( Knowledge about) و "معرفت مباشر" (Knowledge by acquaintance) فرق می‌گذارد. "معرفت به" معرفت از راه استدلال است كه در دسترس همگان می‌باشد. این نوع معرفت، معرفتی با واسطه به اشیا است؛ یعنی عقل از راه تأمل و استدلال، به اشیا معرفت می‌یابد. اما معرفت مباشر، معرفتی غیر استدلالی nondiscursive)) است. در این معرفت به صورت بی‌واسطه و شهودی به چیزی معرفت می‌یابیم. گرچه این نوع معرفت هر دو معرفت‌اند و پس از وقوع واقعه post facto)) دو نوع معرفت داریم كه می‌توانیم از راه تأمل، آن‌ها را از هم جدا كنیم؛ ولی در واقع این دو نوع معرفت در لحظه معرفت روی یكدیگر اثر گذاشته و با هم در ارتباطند. معرفت مباشر داده‌های خام "معرفت‌به" را فراهم می‌آورد؛ سپس در مقولات مفهومی، زبانی و فرهنگی به تأمل می‌پردازد.احساسات، نمونه‌های خوبی از تركیب این دو نوع معرفت هستند؛ زیرا فقط بعد احساسی ندارند، بلكه بعد شناختی نیز داشته و حالات معرفتی‌ هستند. Barnard;۱۹۹۷:۱۴)) دو ویژگی دیگر تجارب عرفانی، زودگذری و انفعالی بودن است. جیمز معتقد است كه این دو ویژگی در فهم تجارب عرفانی نقش كلیدی ندارند. وی اطلاعات گسترده‌ای از تجارب عرفانی دیگر سنت‌های دینی غیر مسیحی در اختیار نداشت و این مسأله می‌توانست بر مباحث او تأثیر منفی داشته باشد. James,۱۹۸۵:۳۰۲))عدم توجه جیمز به تجارب عرفانی ضابطه‌مند
نكته دیگر نیز كه باید به آن توجه كرد، این است كه جیمز به تجارب عرفانی كه براثر تعلیمات معنوی منظم به‌دست می‌آید، توجه نمی‌كند؛ بلكه بیشتر به تجاربی می‌پردازد كه دفعتاً و بدون برنامه‌ریزی قبلی به شخص دست می‌دهد. تجارب عرفانی دو دسته‌اند: برخی از آن‌ها براثر سیر و سلوك نظم‌دار و با راهنمایی مرشدهای معنوی در سالك پیدا می‌شود؛ اما برخی دیگر در شرایطی خاص به افراد عادی نیز دست می‌دهد. می‌توانیم دسته اول را تجارب عرفانی ضابطه‌مند و دسته دوم را تجارب عرفانی بی‌ضابطه بنامیم. البته باید این نكته را در نظر داشته باشیم كه ضابطه‌مند یا بی‌ضابطه بودن به این معنا نیست كه این تجارب همواره به شخص دست می‌دهند یا معلول هیچ نوع عوامل روحی و معنوی نیستند. جیمز به تجارب بی‌ضابطه علاقه نشان می‌دهد یا دست‌كم تفاوت آن‌ها را نادیده می‌انگارد. تجارب عرفانی، چه ضابطه‌مند ــ كه از راه تعالیم ضابطه‌مند پرورش یافته‌اند ــ و چه بی‌ضابطه ــ كه به صورت غیر منتظره در شخص پیدا شده‌اند ــ همه تجارب عرفانی‌اند. شاید ویژگی‌های سوم و چهارم با این تقسیم ارتباط داشته باشد. به نظر جیمز تعالیم معنوی خاص از قبیل: مراقبه، تمركز و ... صرفاً راه را برای آغاز تجارب عرفانی هموار می‌سازند و زمینه‌ای برای آن‌ها فراهم می‌آورند؛ اما در نهایت ممكن است این تجارب به شخص دست دهد یا دست ندهد. هیچ نسخه‌ای وقوع ضروری و دایمی تجارب عرفانی را تجویز نمی‌كند و نمی‌توان از راه شیوه‌های معنوی متفاوت این تجارب را بر آگاهی تحمیل كرد. هدف از این اعمال اختیاری، تقویت كردن توانایی انجام افعال ارادی است كه می‌توانند زمینه‌ساز تجارب عرفانی باشند. شیوه‌های معنوی، سالك را آماده می‌كند تا از حواس خود منقطع گردد و به نفس خود چندان توجه نداشته باشد و همین امر او را آماده می‌سازد كه خود را در معرض جریان آگاهی بالایی قرار دهد كه از منبعی متعالی سرازیر می‌شود.Barnard;۱۹۹۷;۱۵-۱۶))
تعریف جیمز از تجارب عرفانی
گرچه به نظر می‌رسد كه جیمز از ویژگی‌های تجارب عرفانی بحث می‌كند و تعریفی از این راه از تجارب عرفانی ارائه می‌دهد، ولی توصیفی پدیدار شناختی به‌صورت صریح از این تجارب پیش نمی‌كشد. "ویلیام برنارد" یكی از شارحان دیدگاه جیمز معتقد است كه تألیفی ضمنی و توصیفی پدیدارشناختی از این تجارب در كتاب جیمز مطرح شده است؛ او می‌گوید كه به‌نظر جیمز: " تجارب عرفانی تجاربی نیرومند و تحول آفرین است كه مطابق تفسیر شخص دارای آن، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند." Ibid:۱۷) (برای روشن شدن تعریف یاد شده توجه به نكات ذیل سودمند است: یك. هر تجربه عرفانی به‌نظر جیمز حالتی تجربی است؛ یعنی پدیده‌ای دست اول است. شخص چیزی را دیده یا احساس كرده یا شهود كرده است، نه این‌كه صرفاً از راه تأملات عقلی به آن‌ها رسیده باشد. دو. تجارب عرفانی، تجاربی نیرومندند. این تجارب با شدتی زیاد، تحریك بالا و اهمیتی فراوان همراهند. این تجارب قوت خاصی دارند و نوعی خرسندی در برابر حقیقت متعالی مانند خدا را فراهم می‌آورند. امور طبیعی مانند استعمال داروها یا الكل نمی‌توانند چنین تجاربی را فراهم آورند؛ زیرا تجاربی كه از این راه حاصل می‌آید، به این معنا نیرومند نیستند. سه. تجارب عرفانی حقیقی نه تنها به نظر جیمز نیرومندند، بلكه باید تحول آفرین نیز باشند؛ یعنی در زندگی شخص انقلابی به‌وجود آورند؛ مثلاً به‌نظر جیمز تجارب دینی كه در آن‌ها گفت‌وگو وجود دارد، تجارب عرفانی‌اند؛ زیرا قادرند از اساس، فهم ما نسبت به جهان و خودمان را تغییر دهند. گفتنی است كه اگر تجارب غیر دینی هم جهان‌بینی شخص را تغییر دهند، در زمره تجارب عرفانی‌ جای می‌گیرند. چهار. تجارب عرفانی به نظر جیمز چیزی بیش از ادغام عوامل روانی فیزیولوژیكی و اجتماعی‌اند. این تجارب، منابع مهمی از اطلاعات درباره واقعیات فراتر از زندگی روزمره است؛ یعنی جهان‌هایی نادیدنی را نشان می‌دهند. جیمز وجود چنین جهان‌هایی را به طور جزمی نمی‌پذیرد و طرفدار توصیفاتی خاص از این جهان‌ها نیست؛ ولی معتقد است كه تجارب عرفانی را تنها در صورتی به‌نحو بهتر می‌توان فهمید كه آن‌ها را تأثیر متقابل و دینامیك دو عامل دانست: یكی منبع و سرچشمه متعالی و دیگری چارچوب تفسیری شخصی. این چارچوب تفسیری از راه منافع شخصی، عوامل فیزیولوژیكی و جامعه‌شناختی متفاوت شكل می‌گیرد؛ بنابراین تجارب عرفانی به نظر جیمز تجاربی هستند كه مطابق تفسیر خود شخص، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند. تأثیر چارچوب تفسیری شخص در این تجارب، این ادعای پدیدار شناختی را به‌دنبال دارد كه این تجارب همواره "امری دیگر" را نشان می‌دهند؛ هرچند كه این "امر دیگر" در اصل، سطحی عمیق‌تر از خود وجود ما باشد. (Ibid:۱۷-۱۸)
نردبان عرفانی (مراتب تجربه عرفانی از دید جیمز)
یكی از نقدهای جیمز بر فلاسفه دین این بوده است كه روش‌شناسی آن‌ها قیاسی است؛ آن‌ها با تعدادی پیش‌فرض‌های خداباورانه و توحیدی، كار خود را شروع كرده‌اند؛ یعنی تعدادی از اعتقادات را درباره ساختار جهان به عنوان یك كل مبنا قرار دادند، سپس آن‌ها را بر تحقیقات بعدی خود در باب تجارب دینی تحمیل كردند. جیمز می‌خواهد تقسیم كار كند؛ یعنی نخست داده‌های عینی درباره تجارب را جمع‌آوری و سپس تعمیمات یا فرضیه‌هایی را درباره سرشت جهان تجربه عرفانی به میان آورد؛ به عبارت دیگر جیمز به جای روش قیاسی، روش استقرایی به كار می‌برد. او گزارش‌های بسیاری از تجارب دینی و عرفانی را جمع‌آوری، سپس آن‌ها را با یكدیگر مقایسه می‌كند. نتیجه جالبی كه جیمز از این مقایسه به‌دست می‌آورد، این‌ است كه تجارب عرفانی دارای مراتبی هستند و می‌توان این تجارب را به‌صورت یك نردبان عرفانی (mystical ladder) نشان داد. پایین‌ترین پله‌های این نردبان، مشحون از توصیفاتی از تجارب عرفانی‌اند كه معنای دینی واضحی ندارند؛ ولی بالاترین پله‌های این نردبان، كه تغییراتی از تجارب عرفانی را در بر می‌گیرد، دینی است. جیمز مراتب تجارب عرفانی را صرفاً بر اساس دینی یا غیر دینی بودن تأیید می‌كند؛ چنان كه هر تجربه‌ای كه بیشتر دینی باشد، در مراتب بالاتر و هر تجربه‌ای كه كمتر دینی باشد، در مراتب پایین‌تر قرار دارد. James;۱۹۸۵:۳۰۳)) بنابراین گرچه جیمز تجارب عرفانی را ذاتاً دینی نمی‌داند، ولی بر این باور است كه هرچه رنگ دینی این تجارب شدیدتر باشد، به همان اندازه عرفانی‌تر خواهد بود. نردبان عرفانی جیمز بدون مشكل نیست و نقاط ضعفی نیز دارد. یكی از مشكلاتی كه در این تعیین مراتب وجود دارد، این‌ است كه بر اساس چه ملاكی او درجات دینی بودن را تعیین می‌كند؛ یعنی چگونه تعیین می‌كند كه یك تجربه بیشتر دینی است و تجربه دیگر كمتر دینی است؛ علاوه بر این، آیا دینی بودن اصلاً مراتب دارد؟ چگونه می‌توان دینی بودن یا نبودن را تعیین كرد؟ جا دارد كه برای پی بردن به برخی مشكلات دیدگاه جیمز نظری به این نردبان بیفكنیم. جیمز در پایین‌ترین پله‌های این نردبان مجموعه‌ای نسبتاً وسیع از تجارب را قرار می‌دهد؛ مانند بصیرت‌های درونی كه در آن‌ها به معنایی عمیق از یك عبارت یا گفته دست می‌یابیم و نیز مانند لحظاتی كه در آن‌ها واژهایی خاص یا دیدنی‌ها، شنیدنی‌ها یا آثار هنری خاصی پاسخ عاطفی نیرومندی را در ما بر می‌انگیزند. در پله بالاتر بعدی، تجاربی قرار دارند كه اصطلاحاً به آن‌ها deja-vu)) گفته می‌شود. این تجارب هنگامی رخ می‌دهد كه شخص احساس نگران كننده و حیرت انگیز دارد كه او آن‌چه را كه اكنون رخ می‌دهد، دقیقاً تجربه كرده است. جیمز این‌گونه حالات را نیز عرفانی می‌داند و چون آن‌ها را در مراتب پایین‌ نردبان عرفانی قرار می‌دهد، معلوم می‌شود كه برای آن‌ها ارزش ذاتی قایل نیست. جیمز در مرحله بالاتر بعدی این نردبان عرفانی حالات آگاهی عرفانی را قرار می‌دهد كه عمیق‌تر است؛ البته او دقیقاً روشن نمی‌سازد كه چرا این حالات عمیق‌ترند و از چه چیزی عمیق‌ترند؛ مثلاً جیمز این حالت را گزارش می‌دهد كه كسی این احساس را دارد كه هر چیزی را كه می‌بیند، معنایی دارد و ممكن است او این معنا را نفهمد و ممكن است پشت این احساس حقایق زیادی وجود داشته باشد كه او به آن‌ها پی نبرده باشد. به اعتقاد جیمز این نوع تجربه، تجربه‌ای عمیق‌تر از تجربه قبلی، یعنی deja,vu است و باز دقیقاً مشخص نیست كه چرا جیمز این تجربه اخیر را در پایین‌ترین پله قرار می‌دهد. مسلماً برخی از تجارب در سطح بالاتری از تجارب دیگر قرار دارند؛ اما چرا این تجربه‌ای كه جیمز آن‌را تجربه‌ای عمیق‌تر می‌داند، از برخی تجارب دیگر مانند حصول بصیرت از آثار هنری و احساس زیبایی در طبیعت عمیق‌تر است؟ (Barnard; ۱۹۹۷:۲۴-۲۵)
جهان غیب در دیدگاه جیمز
جیمز در فصلی از كتاب تجارب دینی به نقش مهم تجارب عرفانی در خلق باور قوی به وجود جهان معنوی غیبی تأكید می‌كند. این جهان كاملاً از جهانی كه ما در زندگی روزمره با آن مواجهیم، جدا نیست؛ بلكه این جهان غیبی با وجود ما و سطوح عمیق نفس ما پیوسته است و تنها از راه روانمان می‌توانیم به این جهان راه یابیم. این سخن بدین معنا نیست كه جهان غیبی آفریده ذهن ما است. این جهان عمیق‌تر را آن‌گونه كه خلق شده است می‌یابیم و همان‌گونه كه جهان ماده جهت خاصی دارد و در محدوده خاصی یافت می‌شود، جهان معنوی نیز در محدوده خاصی یافت می‌شود. بر خلاف جهان ماده، این جهان آكنده از آگاهی و خیر است و ما آن را به‌عنوان جریانی از انرژی قدرتمند و خیرخواه می‌یابیم. به تعبیر مجازی، این جهان معنوی ماده خام الوهیت است كه الوهیت در آن همواره به صورت‌های بی‌پایان متنوعی جلوه می‌كند؛ یعنی خدا در شریان‌های خطاپذیر و تغییر پذیر روان‌های ما جلوه می‌كند. به اعتقاد جیمز، خدا تنها در آگاهی ما ظاهر می‌شود؛ ولی بدین معنا نیست كه خدا تنها به این تجارب محصور می‌شود. از لحاظ نظری خدا می‌تواند فراسوی تجارب هر فردی وجود داشته باشد؛ ولی همان‌گونه كه ما آدمیان داده‌های حس را به صورت‌های متفاوتی تفسیر می‌كنیم و در عین حال تصویر قابل اعتمادی از جهان مادی به‌دست می‌آوریم، بر همین قیاس به‌نظر جیمز تجارب عرفانی، داده‌هایی از جهان معنوی به‌دست می‌دهد كه افراد براثر انتظارات و تعلقات خود آن‌ها را به صورتهای متفاوتی می‌یابند.Ibid;۳۶-۴۰))نقد نظر جیمز در باب گوهر ادیان
نكته بالا برای جیمز اهمیت خاصی دارد؛ زیرا او ریشه تمام ادیان بزرگ جهان را تجارب دینی شخصی می‌داند. اصالت این ادیان مدیون این واقعیت است كه بانیان آن‌ها ارتباط شخصی مستقیم با خدا داشته‌اند؛ بنابراین اگر می‌خواهیم گوهر دین را بفهمیم و بدانیم كه مثلاً چه چیزی آن را پدیده‌ای متفاوت از اخلاق می‌سازد، باید درپی تجارب اصلی باشیم كه بانیان آن‌ها داشته‌اند. این تجارب را تنها در كسانی می‌توان یافت كه دین، مطلوب حقیقی آن‌ها است؛ یعنی افرادی كه پیروان حقیقی یك دین هستند این پیروان هستند كه آن دین را زنده نگه می‌دارند و تجارب عرفانی آن‌ها است كه دین را از نهادهای اجتماعی فاسد و نظام‌های فلسفی و كلامی انتزاعی جدا می‌سازد. چنین تجاربی است كه می‌تواند در درون افراد متفاوت، ایمانی قوی و تزلزل ناپذیر به واقعی‌بودن جهان غیب و خیر بودن آن به‌وجود آورد.مطلب گذشته نكات قابل بحث بسیاری در بر دارد:
۱. ریشه تمام ادیان بزرگ، تجارب شخصی‌ است. این سخن در همین حد مقبول است كه ادیان در اصل از تجارب پیامبران ناشی شده‌اند؛ یعنی خداوند از راه این تجارب دین را در اختیار بشر قرار داده است.
۲. گوهر ادیان، تجارب عرفانی است. توضیح بیشتر آن كه تجارب موجود در پیروان حقیقی، گوهر دین است.
۳. چنین تجاربی فقط می‌تواند ایمانی قوی به جهان غیب را پدید آورد. این دو ادعای اخیر جای تأمل بیشتری دارد. ادعای نخست تا حدی مقبول است؛ تمام ادیان بزرگ ریشه در تجارب پیامبران دارند. اما مسلماً این سخن را نباید بدین معنا گرفت كه این تجارب صرفاً حالاتی درونی بوده‌اند و تماس با واقعیتی برتر در كار نبوده است. ادعای سوم نیز راست است. قطعاً كسانی كه تجارب عرفانی دارند، در ایمان خود مستحكم می‌شوند. حالات عرفانی معنای تازه‌ای به ایمان می‌بخشد. اما ادعای دوم مناقشه برانگیز است. ادعای الاهیات پروتستان این بوده است كه گوهر دین، تجربه دینی است و جیمز نیز این ادعا را تكرار می‌كند. این نكته را می‌توان پذیرفت كه تجارب دینی و عرفانی نقش بسیار برجسته‌ای در ادیان ایفا می‌كنند؛ اما نمی‌توان ادیان را در این تجارب خلاصه كرد. از این گذشته، تجارب عرفانی و دینی هم در دامن اعتقادات و اعمال دینی یافت می‌شوند؛ بنابراین این تجارب، پیوندی عمیق با اعتقادات و اعمال دینی دارند. الاهیات لیبرال مسیحی، گوهر بودن تجارب دینی را مسلم گرفته است و در واقع این مساله یكی از پیش‌فرض‌های آنان نسبت به ادیان بوده است. تفاوت‌های عمده‌ای كه میان ادیان وجود دارد، این تعمیم را نادرست می‌سازد. برخی از ادیان تقریباً سرشت تجربی دارند؛ به این معنا كه نقش تجارب دینی در آن‌ها برجسته می‌شود؛ مثلاً در ادیان آسیای شرقی مانند بودیسم و تائوئیسم چنین است. اما در برخی از ادیان دیگر مانند اسلام و یهودیت، این تجارب در حاشیه دین قرار دارد و اعتقادات و اعمال در این ادیان محوری‌تر است.قائمی‌نیا، ۱۳۸۱: ۹۰-۶۰)
توهمات و تجارب دینی
به‌نظر جیمز عرفان، احساس روشنی از واقعیات جهان غیب است. این احساس مجموعه‌‌ای از اطلاعات را برای افراد به ارمغان می‌آورد. (James;۱۹۸۳:۵۵) اما این اطلاعات را می‌توان به صورت‌های متفاوت تفسیر كرد و حتی ممكن است كه از آن‌ها تفسیری غیر دینی پیش كشید. از این نظر می‌توان تجارب عرفانی را با توهمات مقایسه كرد. جیمز در این باره می‌گوید كه توهمات همواره دینی نیستند؛ اما بهترین توضیحات را درباره احساس واقعیات جهان غیب در اختیار ما می‌‌گذارند؛ مثلاً هنگامی كه كسی تجربه‌ای توهم‌زا دارد و حضور موجودی را در اتاق خود احساس می‌كند، ولی چیزی در آن‌جا دیده یا شنیده نمی‌شود، این تجربه توهم‌زا نیز می‌تواند سرنخی به جهان غیب باشد. ایضاح این نكته در گرو روشن شدن دیدگاه جیمز درباره توهمات است. جیمز در كتاب "اصول روانشناسی" درباره علل فیزیولوژیكی پیدایش توهمات و پیامدهای فلسفی آن‌ها به تفصیل بحث كرده است. این علل بسیار پیچیده‌اند؛ ولی می‌توان به‌صورت ساده آن‌ها را بیان كرد: به اعتقاد جیمز توهمات، بر خلاف نظر همگان، محرك حسی عینی دارد. لازم است تفاوت دو واژه نزدیك به‌هم را توضیح دهیم: گاه ما صورت‌های حسی داریم و تفاسیر نادرستی از آن‌ها به‌عمل می‌آوریم. تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی با واژه (illusion ) نشان داده می‌شود. گاه نیز توهمات نادرستی داریم كه ممكن است به صورت‌های حسی مربوط نباشد؛ یعنی این توهمات درباره صورت‌های حسی نیستند؛ مانند توهماتی كه مردم نسبت به خود، آینده خود و … دارند. این گونه توهمات با اصطلاح ((Delusion نشان داده می‌شوند. هر دو واژه معمولاً به توهم یا خیال باطل ترجمه می‌شود؛ ولی تفاوت آن‌ها را باید در نظر گرفت. توهمات به تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی (illusion) نزدیك‌ترند تا به توهمات نادرستی كه ضرورتاً با صورت‌های حسی پیوسته نیستند..(Delusion) توهمات صرفاً صورت‌های ذهنی نیستند كه محرك حسی عینی نداشته باشند؛ بلكه حالاتی از آگاهی‌اند كه در آن‌ها فعالیت ذهنی مناسبی برای تشخیص محرك حسی صورت نگرفته است. (James , ۱۹۸۱: ۲: ۷۵۹) جیمز میان تجارب توهمی گوناگون تفاوت قایل است. او میان توهمات حقیقی و شبه‌توهمات pseudo-hallucinations)) تفاوت قایل است. توهمات حقیقی توهماتی هستند كه افراد آنها را منبعی از اطلاعات دقیق نسبت به واقعیت می‌دانند؛ در مقابل، شبه‌توهمات توهماتی هستند كه افراد دارنده آن‌ها، آن‌ها را خیالی می‌دانند. فرض كنید كسی گمان كند كه شیری دست‌هایش را بر روی شانه‌های او گذاشته است، ولی هیچ ترسی به دل او راه نمی‌یابد. جیمز می‌گوید این مرد می‌داند كه این شیر توهمی است، به‌همین‌سبب هیچ ترسی در او راه نمی‌یابد؛ بنابراین این توهم در حقیقت شبه توهم یا از جهتی، شبه توهم است: فرض كنید كه این مرد، صدای غرش شیر را از پشت دیوار مقابلش بشنود و گمان كند كه پشت دیوار واقعاً شیری وجود دارد، ولی در واقع شیری در آن‌جا وجود ندارد. این، توهمی حقیقی است. توهم اول با تجربه‌های معمولی روزمره تفاوت دارد و توهمی است؛ ولی ویژگی‌های یك توهم حقیقی را ندارد. درنتیجه شخص به آن ترتیب اثر نمی‌دهد. صدایی هم كه از پشت دیوار می‌شنود، توهمی است و از آن جهت كه تمام ویژگی‌های توهم حقیقی را دارد، شخص آن را حقیقی به حساب می‌‌آورد و به آن ترتیب اثر می‌دهد. خلاصه آن‌كه اطلاعاتی را كه از توهم دوم (حقیقی) به‌دست می‌‌آورد، مورد توجه قرار می‌دهد و توهم نخست را كنار می‌گذارد. تجارب عرفانی با توهمات حقیقی این اشتراك را دارند كه اولاً اطلاعاتی را به‌دست می‌دهند و شخص می‌تواند آن‌ها را به گونه‌ای متفاوت با اشخاص دیگر تفسیر كند و ثانیاً هر دو بهره‌ای از واقعیت دارند. این نكته دوم، نتیجه تحقیقات جیمز در باب برخی از تجارب روانی است؛ مثلاً فرض كنید كه كسی ناگهان چنین احساس كند فردا یكی از عزیزانش از سفر طولانی باز می‌گردد و از حسن اتفاق، آن شخص هم فردا باز گردد؛ بنابراین این امكان هست كه این تجارب روانی مانند تجارب دینی نشانه‌هایی قابل اطمینان از جهان معنوی غیبی باشند و حقایق آن جهان را به ما نشان دهند. Barnard,۱۹۹۷:۴۱-۴۳))
منابع
- G. Barnard ,william , Exploring unseen worlds, state university of New york (۱۹۹۷)
- James ,william ,The varieties of religious experience, cambridge, Harvard university press (۱۹۸۵)
- ______, The principles of psychology, cambridge, Haravard university press (۱۹۸۱)
- قائمی‌نیا، علیرضا/ تجربه دینی و گوهر دین/ دفتر تبلیغات اسلامی (۱۳۸۱)
منبع:فصلنامه كتاب نقد ،‌شماره ۳۵
نویسنده:علیرضا قائمی‌نیا

منبع : خبرگزاری فارس