نقد و بررسی كتاب «تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران»

كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران, كه به سال ۱۳۸۱ به وسیله انتشارات روشنفكران, توسط خانم شیرین عبادی منتشر شده است, در فصل دوم خود به نقد قوانین جمهوری اسلامی ایران اختصاص یافته است

كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران، كه به سال ۱۳۸۱ به وسیله انتشارات روشنفكران، توسط خانم شیرین عبادی منتشر شده است، در فصل دوم خود به نقد قوانین جمهوری اسلامی ایران اختصاص یافته است. نویسنده در این كتاب با معیار قرار دادن اسناد حقوق بشری، بسیاری از قوانین داخلی را به چالش كشیده است. از آن رو كه كتاب مزبور مورد مطالعه جوانان و حقوقدانان قرار می گیرد، این نوشتار بر آن است تا با طرح برخی از مسائل بنیادین اسلام، كه جزء زیرساخت های نظام حقوقی اسلام می باشد و ظاهراً مورد توجه نویسنده واقع نشده است، به نقد و بررسی موردی مطالب بپردازد. یادآوری این نكته ضروری است كه به دلیل حجم زیاد مطالب، تلاش گردید تنها به برخی مباحث محوری فصل دوم كتاب پرداخته شود، و بررسی سایر موارد به فرصت دیگری موكول گردد.

● پیش سخن

نظام حقوقی اسلام مانند هر نظام حقوقی دیگری بر اساس پیش فرض هایی بنا شده است كه بدون توجه به آن ها هرگز نمی توان قضاوتی درست راجع به این نظام ارائه كرد. اشاره‌ای گذرا به این موارد می تواند در قضاوت ما مؤثر باشد:

الف) نظام حقوقی اسلام زیرمجموعه نظام اخلاقی اسلام است. قواعد حقوقی چنانچه با نگاه اخلاقی به نگارش درآیند و در مقام عمل نیز جنبه اخلاقی داشته باشند، یعنی به قصد رضای الهی انجام شوند، از كارآمدی بهتری برخودار خواهند شد و ضمانت اجراهای جدی تری هم به دنبال خود مطرح خواهند كرد. این ویژگی از امتیازات منحصر به فرد نظام اسلامی است. البته این نكته قابل انكار نیست كه حقوقدانان نیز حقوق را در قالب اخلاق دنبال می كنند، امّا آنچه در نظام اسلامی مطرح است توجه به ابعاد اخروی مسئله می باشد.

ب) نظام حقوقی جمهوری اسلامی ایران در حوزه های گوناگون مبتنی بر نظام اسلامی است كه اصل چهارم قانون اساسی بدان پرداخته است.

ج) قانون اساسی جمهوری اسلامی مطلبی راجع به نحوه و تعامل حقوق داخلی و بین المللی مطرح نكرده است. در نتیجه، اظهارنظر قطعی در این باره ـ یعنی یگانگی و یا دوگانگی حقوق ـ باید در پرتو رویه قضایی و عملكرد قانون گذار جمهوری اسلامی مدنظر قرار گیرد. البته با توجه به اصل ۷۷ و ۱۲۵ و ماده ۹ ق.م. معاهدات بین المللی در حكم قانون عادی است و قدرتی برابر دارند. تشریفات مربوط به انعقاد یك معاهده همچون تشریفات تصویب یك قانون عادی است و در صورت تعارض، قاعده مؤخّر قاعده مقدّم را فسخ می كند. روند فعلی قانون گذاری حاكی از پذیرش نظریه یگانگی حقوق داخلی و بین المللی (Monism) با برتری حقوق داخلی می باشد. به عنوان مثال، اعمال شرط بر كنوانسیون های بین المللی، مثل كنوانسیون حقوق كودك و یا كنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، نمونه گویایی از این واقعیت است.۱

از سوی دیگر، با رجوع به برخی كتاب های نگارش یافته در مسائل حقوقی ایران ـ به ویژه، كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران ـ چند مطلب به دست می آید:

▪ دولت جمهوری اسلامی ایران ـ و حتی رژیم گذشته ـ به كلیه تعهدات حقوق بشری خود باید وفادار باشد. لازمه حقوقی این الزام، حذف كلیه قوانین معارض با اسناد حقوق بشری است.

▪ اصل در روابط حقوقی زن و مرد، با برابری مطلق حقوقی این دو تعریف شود. از این رو، هر نوع تفاوت حقوقی بین زن و مرد، تفاوت ناشی از جنسیت است و تبعیض محسوب می گردد كه باید حذف شوند.

▪ هر نوع تفاوت حقوقی ناشی از گزارهای دینی، همانند تبعیض ناشی از جنسیت است و طبعاً باید ممنوع شود.

▪ نظام داخلی ایران در زمینه قواعد حقوقی به ویژه در زمینه تعهدات حقوق بشری، نه تنها باید به این تعهدات عمل كند، بلكه باید تلاش نماید تا خود را با استانداردهای بین المللی تطبیق دهد. اصولا تدوین قانون بر اساس حاكمیت دین و اراده الهی هیچ جایگاهی در نظام حقوقی نباید داشته باشد.

▪ با توجه به قاعده عام وفای به عهد، چنانچه دولت به یك كنوانسیون، به ویژه در حوزه حقوق بشر، به صورت مطلق خود را متعهد كرد باید به آن تعهد عمل كند، هر چند این كنوانسیون معارض با قوانین داخلی و حتی قانون اساسی باشد. به عنوان مثال، می توان از تعهدات دولت ایران در قبال میثاقین نام برد كه حتی پس از انقلاب نیز دولت جمهوری اسلامی بدون اعتراض و بدون اعمال حق شرطی عملا آن را پذیرفت.

در ارتباط با نكات مزبور، طرح چند مطلب ـ كه تفصیل آن ها در ادامه خواهد آمد ـ ضروری است:

الف) این اعتقاد كه همه اسناد حقوق بشری، قواعد عام الشمول و قواعد آمره هستند با واقعیات عینی جامعه بین المللی هم خوانی ندارد. مهم ترین دلیل بر این ادعا، اختلاف جدّی حقوقدانان در ارتباط با این مسئله است كه آیا قواعد حقوق بشری جهانی هستند یا منطقه ای؟ به عبارت دیگر، آیا قواعد حقوق بشری مطلق‌اند یا نسبی؟ مسئله دیگری كه این اختلاف را نشان می دهد، اعلام شرط هایی است كه دولت ها به عنوان اسناد حقوق بشری اعمال می كنند كه نمونه بارز آن، كنوانسیون رفع تبعیض می باشد.

ب) لازمه پذیرش حكومت دینی، وضع قانون بر اساس داده های دینی است. اگر بخواهیم منشوری از حقوق شهروندان حكومت اسلامی ارائه نماییم چاره‌ای جز تعریف نظام حقوقی اسلام نداریم، هر چند این تعریف با استانداردهای بین المللی هم خوانی نداشته باشد.

ج) تعهدات دولت در صحنه بین المللی نمی تواند منجر به تغییر اصول قانون اساسی شود و دولت ها نیز چنین قصدی ندارند. بنابراین، اعتقاد به اینكه دولت موظف است معیارهای حقوق بشری داخلی را با قواعد جهانی تطبیق كند به معنای تلاش برای تغییر قانون اساسی و به عبارت دیگر، انجام نوعی رفراندوم نسبت به قانون اساسی است. اصل چهارم قانون اساسی چنین اجازه‌ای را به دولت نمی دهد، چنان كه نظام الهی نیز آن را برنمی تابد.

د) وفای به عهد یك اصل بنیادین و كاردینال در حوزه حقوق داخلی و بین المللی است ـ و دولت اسلامی چنانچه به هر دلیلی كنوانسیون را امضا نماید باید بدان متعهد شود، و در جامعه بین المللی این مطلب وجود دارد كه دولت ها نمی توانند به گونه‌ای خود را متعهد سازند كه لازمه آن تغییر قانون اساسی آن كشور باشد; وقوع چنین اتفاقی نیازمند راهكار قانونی خاص خود است ـ از سوی دیگر، آنچه از نظام حقوقی جمهوری اسلامی به دست می آید اینكه قانون داخلی برتر از قانون بین المللی است و طبعاً مشمول قاعده مقدّم و مؤخّر خواهد شد كه قانون مؤخّر، قانون مقدّم را فسخ می كند.

هـ) مقتضیات عصر ما ایجاب می كند كه برخی از مسائل مجدداً مورد ارزیابی قرار گیرند و به ارزیابی های گذشته بسنده نشود. شاید نظام حقوق و تكالیف خانوادگی از این قبیل باشد،۲ انجام این كار نیز جز از طریق روش صحیح اجتهاد و استنباط امكان پذیر نیست. آنچه در كتاب تاریخچه و اسناد حقوق بشر در ایران آمده است تخطّی از این اصل اولیه عقلایی است كه اظهارنظر در حوزه های دینی نمی تواند بدون مبنا باشد و به صرف تعارض یك قانون با قانون بین المللی نمی توان حكم به محكومیت قانون داخلی داد و یا حتی با طرح این مطلب كه یك قرائت از دین معنا ندارد، با ارائه قرائتی از خود، مهر اسلام را پای آن حك كنیم!

هر نوع تحول در قوانین جمهوری اسلامی باید بر مبنای اصل چهارم قانون اساسی باشد. فرایند قانونی آن نیز تعریف شده است. مواردی همچون برابری دیه كتابی و مسلمان، ارث زن و مرد نسبت به عرصه و یا قضاوت زنان ـ كه برخی از آن ها در قالب لایحه و یا طرح در مجلس ششم مدنظر واقع شد و حتی در مجلس هفتم نیز بدان ها پرداخته شد ـ نباید با معیارهای حقوق بشری تعریف شود; چرا كه در این صورت نمی توان از نظام حقوقی اسلام سخن گفت. اعتقاد آن است كه تفاوت این دو نظام یك تفاوت روبنایی نیست، بلكه تفاوتی بنیادین و مبنایی است و با انجام تغییرات قانونی و ایجاد برخی تشابه های ظاهری نتیجه مطلوب به دست نمی آید. سخن در آن نیست كه اسلام حقوق بشر موجود را قبول دارد یا خیر، بلكه سخن در این است كه نظام حقوقی اسلام مبنای خاص خود را دارد كه با مبنای اومانیستی اسناد حقوق بشری همخوانی ندارد. در نظام حقوقی اسلام، مبانی ثابت می باشند و نسبی بودن ارزش ها و حقوق انسان ها معنا ندارد. از این رو، محدودیت های اعمال شده بر حقوق بشر نیز تنها ناظر به موارد سه گانه مندرج در ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ یعنی، قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه ـ نیست، بلكه ناشی از ربوبیت تشریعی الهی است. البته می پذیریم كه ممكن است در جریان اجتهاد، اشتباهی نیز رخ دهد، ولی كسانی كه اجازه تطبیق فروع بر اصول را به پیروان خود دادند و درِ اجتهاد را بر روی شیعیان خود گشودند، با علم به چنین مسئله ای، ترجیح دادند این مسیر در شكل اجتهاد و نه ذوقیات به جلو برود.

با طرح این پیش درآمد، اكنون به بازخوانی یك اندیشه می پردازیم. نویسنده در جای جای كتاب خود، مبانی دینی و حقوقی را به چالش كشیده و در همه موارد نیز قضاوت یكسانی از خود ارائه كرده است، حتی برخی از مؤلفه های دینی را با برده داری غربی تطبیق داده است.

● حق حیات

با مقایسه ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر و ماده ۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر دو تفاوت به دست می آید:

الف) اعلامیه، حق حیات را مطلق دانسته است; زیرا آن را ناشی از میل ذاتی انسان به صیانت نفس می داند، در حالی كه در اسلام این حق، خدادادی و مشروط به شرایطی است.

ب) در اعلامیه، حق حیات فقط در ابعاد مادی خلاصه می شود و طبعاً ارزش آن محدود به یك نفر است، ولی در اسلام دامنه این موضوع متفاوت است، به گونه‌ای كه قتل یك نفر به مثابه قتل همه مردم محسوب شده است.۳

با توجه به ماده ۲ اعلامیه اسلامی حقوق بشر كشتن هیچ فردی جایز نیست و در این رابطه مسائلی نظیر مذهب و یا جنسیت دخالت ندارد و برخلاف گفتار برخی از افراد، این یك اصل است.۴ البته نظر مشهور فقها آن است كه در قصاص مسئله تساوی در دین شرط است، چنان كه راجع به جنس هم این موضوع لحاظ شده است.۵ علمای اهل سنت در این باره اختلاف نظر دارند. پیروان ابوحنیفه حكم قصاص را مطلق دانسته اند.۶ با رجوع به آیات قرآن و روایات۷ به دست می آید كه حق حیات یك حكم مطلق نیست و طبعاً برابری در دین و جنس برای اجرای قصاص لازم است.

با این وصف، نمی توان گفت كه در نظام حقوقی اسلام خلأ وجود دارد تا بر اساس آن حكم به برابری افراد از حیث دین و جنس برای انجام قصاص داد. اصل ۱۶۷ قانون اساسی نیز دست قاضی را برای رجوع به منابع یا فتاوی معتبر باز گذاشته است.

یادآوری این نكته نیز لازم است كه ماده ۲۰۷ قانون مجازات اسلامی درصدد بیان مجازات و عدم آن نیست، بلكه ناظر به قصاص و عدم قصاص است. قانون گذار در این ماده، فقط حكم مسلمان مقتول را بیان كرده است و نه حكم هر مقتولی را. از این رو، نمی توان به مفهوم مخالف این ماده استناد كرد و نوعی استنباط ذوقی را نیز به دنبال آن صادر نمود. البته این مطلب هم زمانی مصداق پیدا می كند كه بپذیریم ماده مزبور مفهوم مخالف دارد; چرا كه اگر قبول كنیم این نوع جملات مفهوم مخالف ندارد مسئله سالبه به انتفاع موضوع خواهد شد.۸

● قتل اولاد

در فقه شیعه مسلم است كه هیچ كس را نمی توان بدون مجوز شرعی كشت، چه اولاد و چه غیراولاد. ولی اگر پدر یا جدپدری اولاد خود را بكشد قصاص نمی شود. ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی در این مورد دیه و نه قصاص را الزامی كرده است. و در نهایت امر، مسئله تعزیر را مدنظر قرار داده است. دلیل و یا حكمت این وضعیت همان ولایتی است كه پدر و جدّپدری نسبت به فرزند دارند. البته اعمال ولایت مجوز قتل نمی باشد، بلكه مانع از قصاص است. كسانی كه این حكم الهی را با مسائل عشیره‌ای و یا مالكیت معنوی پدر بر فرزند تعریف كرده اند،۹ گویا درك صحیحی از احكام الهی ندارند. برخی، از ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی استنباط كرده‌اند كه قانون، اجازه كشتن اولاد را می دهد. سپس با استناد به آیاتی از قرآن كریم حكم این ماده را باطل دانسته و گفته اند: خداوند اجازه این كار را نمی دهد، زیرا جان هر فردی در اختیار خود اوست.

به نظر می رسد در این بحث نیز خلطی رخ داده است; زیرا قانون در صدد بیان جواز و یا عدم جواز قتل نیست، بلكه درصدد بیان حكم قصاص است. البته عقاب اخروی مسئله دیگری است و تنها این موضوع ناظر بر یك امر دنیوی، آن هم به احترام حق اعمال ولایت پدر بر فرزند می باشد. از سوی دیگر، چنین حقی برای مادر تعریف نشده است و طبعاً مسئله قصاص مطرح است. به نظر می رسد در این مورد هم هیچ نیازی به تدوین قانون جدید نباشد; چرا كه حكم تمام این موارد در شریعت الهی وجود دارد.

همچنین در این استدلال پذیرش ضمنی تعارض قانون عادی با قانون اساسی نیز بیان شده است كه می توان گفت هیچ دلیلی بر این تعارض مطرح نیست.

● قتل زن توسط مرد

ماده ۲۰۹ قانون مجازات اسلامی قصاص مرد قاتل را در قبال زن مقتوله منوط به رد تفاضل دیه كرده است. در ماده ۲۱۳ نیز اجرای قصاص منوط به پرداخت تفاضل دیه شده است. سؤال مطرح آن است كه آیا محتوای این دو ماده با عدالت حقوقی هم خوانی دارد؟ آیا وجود نوعی دشواری در پرداخت دیه و تفاضل دیه ظلم در حق زن مقتول نمی باشد؟

مسعود راعی

پی‌پیوشت‌ها

۱ـ محمدرضا بیگدلی، حقوق بین الملل عمومی، چ چهاردهم، تهران، گنج دانش، ۱۳۷۹، ص ۷۸.

۲ـ مرتضی مطهری، مسئله حجاب، ص ۱۳.

۳ـ مقایسه دو ماده; ۱. ماده ۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر: هر فرد حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.

۲. ماده ۲ اعلامیه اسلامی: زندگی موهبتی الهی است و حقی است كه برای هر انسان تضمین شده است و بر همه افراد، جوامع و حكومت ها است كه از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی علیه آن بایستند و كشتن هیچ فردی جایز نیست.

ـ استفاده از وسیله ای كه منجر به نابودی بشریت به طور كلی یا جزیی شود ممنوع است.

ـ پاسداری از ادامه حیات تا آنجا كه خداوند اراده نكرده است وظیفه شرعی است.

۴ـ شیرین عبادی، تاریخچه و اسناد حقوق بشری در ایران، تهران، روشنفكران، ۱۳۸۱، ص ۷۷.

۵ـ روح الله موسوی خمینی، تحریرالوسیله، ج ۲، ص ۵۱۹.

۶ـ عبدالواحد الوافی، حقوق الانسان فی الاسلام، چ پنجم، قاهره، دارالنهضهٔ، ۱۹۷۹ م، ص ۲۵۶.

۷ـ بقره: ۱۷۸.

۸ـ در ص ۷۸ این كتاب آمده است. «متأسفانه قوانین كیفری ما با سكوت خود در مورد تعیین نوع مجازات قاتل باعث ایجاد این شبهه می شوند كه قتل غیرمسلمان در ایران مجازاتی ندارد...» و حال آنكه اگر چنین باشد ـ كه این گونه نیست ـ حكم قضیه در اصل ۱۶۷ قانون اساسی تبیین شده است.

۹ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۸۰.

۱۰ـ ر.ك: ابن زهره حلبی، غنیهٔ النزوع الی عملی الاصول و الفروع، قم، مؤسسه امام صادق، ۱۴۱۷ ق.

۱۱ـ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج ۴، ص ۱۲۲ـ۱۲۳.

۱۲ـ ر.ك: ابن العلامه فخرالمحققین، ایضاح الفوائد، ج ۴.

۱۳ـ روزنامه جمهوری اسلامی، ۴/۱۱/۱۳۸۲، ش ۱۷۱۶۱.

۱۴ـ شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۹، باب ۴۷، ص ۱۰۸.

۱۵و۱۶ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۹۳ / ص ۹۴.

۱۷ـ ر.ك: عباسعلی عمید زنجانی، قرارداد جزیه.

۱۸و۱۹ـ روح اللّه موسوی خمینی، ص ۵۰۱.

۲۰و۲۱ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۹۴ / ص ۸۸.

۲۲ـ فمینیسم و دانش های فمینیستی، ترجمه عباس یزدانی و بهروز جندقی، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ۱۳۸۲، ص ۱۵۶.

۲۳ـ مرتضی مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، ص ۱۱۶.

۲۴ـ بقره: ۲۸۲.

۲۵ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۱۰۵.

۲۶ـ بقره: ۲۸۲.

۲۷ـ شیرین عبادی، پیشین، ص ۱۳۰.

---