فردوسی اسلام ستای, نه اسلام ستیز ۳

نـقد گفتار برخی از نویسندگان معاصر درباره فردوسی و شاهنامه

● شاهنـامه فردوسی؛ «توحید اسلامی» یا ثَنَویّت زردشتی»؟!

«فردوسی در کمال صراحت مانند ایرانیان قدیم، آتش را تقدیس می‏کند و آن را فروغ ایزدی می‏خواند و حال آنکه همه جا خاک را نژند و تیره و پست می‏نامد... فردوسی آتش را که فروغ ایزدی می‏داند قبله ایرانیان معرفی می‏نماید و خاک را که نژند و پست می‏خواند قبله تازیان می‏نامد. فردوسی، در تحت تأثیر فکر شعوبی خود، به حدی نسبت به تازیان تعصب می‏ورزد که مانند یک شعوبی متعصب و مقتدر اوایل عهد عباسیان، از اولین دفعه که در سلطنت ساسانیان به اعراب برمی خورد آنان را «نادان» و «دانش‏ناپذیر» می‏خواند و بالعکس ایرانیان را آزاده و بزرگوار می‏داند... عقاید اعراب را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند و از بهشت و حور و کافور و مشک و ماء معین و امثال آن که رؤیاهای اعراب گرسنه بیابانگرد را تشکیل می‏دهد سخن می‏راند و با لحنی شیرین که آهنگ استهزا بخوبی از آن هویداست...»

ذبیح‏اللّه‏ صفا(۱) ۱۳۱۳ شمسی

«... عرفان نظری و عملی... از... کارآمدترین ابزارهایی است که در تاریخ به چنگ قدرت سیاسی خودکامه افتاده و خودکامگان، همواره از آن سپاسگزار بوده‏اند و هزینه‏های اجتماعی ـ اقتصادی آن را به بهترین وجه پرداخته‏اند...

شیوه کارِ [سرایندگان شعر قدسی و عرفانی همچون مولوی و حافظ]... سوار شدن بر مرکب رهوار عشق در عرصه آفاق بیکران و خیالی سراپا هوسناک و شخصی است...

[این نوع شعر] از نظر کارکرد اجتماعیِ مثبت (تخفیف تنشها [ی اجتماعی ـ سیاسی] و رستگاری امید بخش و...) عقیم بوده و از نظر کارکرد منفی، به اوج علیّیّن رسیده و از سدرة المنتهی هم گذشته است...

[جامعه ما از شاعران قدسی] خواب و خمار و تسکین و آرامش دنیایی و امنیت اخروی می‏طلبد...[شعر عرفانی] به طور عموم... با بافت کلّی نظام قبیلگی غارتی و اقتصاد تعادل معیشتی و سیاست خودکامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعی برده وار، اساطیر مخدّر و زبان غیر علمی و غیر عقلانی سازگار است...

حافظ در آغوش اتابکان فارس لمیده بود و مولانا در آغوش سلجوقیان رُم و معین الدین پروانه و ابوسعید و غزالی سر در سفره سلجوقیان داشتند، در حالیکه فردوسی از املاک خود می‏خورد و در سن هشتاد سالگی فراری شد...

فردوسی درنقطه مقابل شاعرانی چون حافظ و مولوی قرار دارد: «ایرانیها علاقه‏ای به شناختن چهره سیاسی او ندارند و از این کار به خشم می‏آیند، چرا که نظام معرفتی و شعر سیاسی او با نظام معرفتی فرهنگ دینی سرسازگاری ندارد...

[او] با دیدی جامعه‏شناسی (نسبت به زمان خودش) حکومت ساسانیان را از نظر شکل و محتوا بهترین حکومت ممکن، کم تنش‏ترین آن‏ها و حکومتی توانا در ایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی می‏داند و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم، و از این دیدگاه آن را مورد تحلیل قرار می‏دهد و موفق می‏بیند...»

● علی رضاقلی(۲) ۱۳۷۲ شمسی

هر دو گفتار فوق، یک نغمه را می‏نوازند: ستیز با اسلام، و اتهام فردوسی به طرفداری از یک شووینیسم خشن ضداسلامی را! با این تفاوت که، گفتار نخستین (گفتار جناب ذبیح اللّه‏ صفا) مربوط به بیش از ۶۰ سال پیش است؛ مربوط به دورانی که رضاخان پهلوی با همه توان خویش کمر به هدم اسلام و تشیع بسته و در مقام جایگزین ساختن مذهبی بیخطر بلکه همساز با مذاق استبداد حاکم به جای آن بود، و شرحش گذشت. و گفتار دوم (گفتار آقای علی رضا قلی) مربوط است به سال ۱۳۷۲ یعنی دوران اوج حاکمیت نظام جمهوری اسلامی ایران، و پس از ۶۰ سال پژوهش و تحقیق و تألیف دیگران پیرامون فردوسی و شاهنامه، و اتفاق تدریجی اهل نظر بر ایمان و اعتقاد استوار استاد طوس به اسلام و تشیع!

استاد ذبیح اللّه‏ صفا، چنانکه دیدیم، بعدها صراحتا به خطای خویش در اتهام فردوسی به ضدیت با اسلام اعتراف کرد و نوشت: «من... درآغاز به چنین خطایی دچار بودم و بعضی از آثار این خطا در مقاله‏ای که به عنوان «شعوبیّت فردوسی» در فردوسی نامه مهر نگاشته‏ام آشکار است. ولی تحقیقات اخیر و مطالعه دقیق در شاهنامه و اطلاع از مسائلی تازه بر من ثابت کرده است که... هر دشنامی که به عرب یا ترک و یونانی و کیشهای زردشتی و اسلام و یهودی و نصرانی در شاهنامه او می‏بینیم منقول از یک متن یا زبان حال گوینده‏ای است که بدان سخنان تفوّه کرده بود، لاغیر. عقیده دینی فردوسی... را تنها در آن موارد می‏توان شناخت که از مذهب خود (تشیع) سخن می‏گوید...».(۳)

ولی نویسنده گفتار دوم (آقای علی رضا قلی) گویا در آغاز راه است و هنوز تا تکمیل اطلاعات و تعمیق و تصحیح بینش خویش از تاریخ و فرهنگ حقیقی این دیار، و سپس پختگی و احتیاط در اظهار نظرها و اعتراف به خطای در داوری پیشین خود، فاصله یا فرصت بسیار دارد!

بهر حال، بشر جایزالخطاست و باید مراعات حال جوانان را نمود! ولی با اینهمه از ذکر دو گلایه نمی‏توان گذشت: گلایه نخستین از گردانندگان مجله کیان است که سفره مجله را سخاوتمندانه! در برابر چنین مقاله‏ای که نویسنده آن، ناشیانه و بی پروا، پایه‏های اساسی فرهنگ و تمدن این دیار را نشانه رفته گشوده‏اند. بی آنکه در آغاز مقاله، یک تذکر خشک و خالی راجع به قابل نقد بودن آموزه‏های مهم مقاله بدهند و دست کم موضع خویش را معیّن کنند (هر چند که در شماره‏های بعد، به درج یک مورد نقد بر مقاله مزبور اقدام کرده و نیز ظاهرا روی فشار خوانندگان، آخرین بخش مقاله آقای رضا قلی را خذف نموده‏اند.)

گلایه دوم نیز از خود نویسنده مقاله است. با این بیان که، اظهار نظر در باب هر موضوعی (آن هم موضوعاتی چون شاهنامه و فردوسی، که بیش از نیم قرن است پژوهش و تحقیق در باب آن، بحث روز اهل قلم در کشورمان است) بایستی قاعدتا پس از مراجعه به تحقیقات و اظهارات مستدل اهل فن در آن موضوع باشد، نه آنکه فی المثل نسبت به آن همه پژوهشها و تحقیقها که پیرامون فردوسی و زوایای گوناگون شخصیت و افکار وی صورت گرفته و موجب روشن شدن کامل پاره‏ای مسائل همچون مرام و مذهب وی گشته است، بی اعتنا (و بلکه بیخبر) بمانیم و تحقیق و تألیف را از مرحله «صفر»، بلکه «زیر صفر» آغاز کنیم! کاری که نویسنده مقاله مرتکب آن شده و مایه زحمت دیگران شده است. هر چند که، باوام‏گیری از شعر طاهره صفارزاده، باید گفت:

این داوران دودی شکل

بیهوده سنگ

بیهوده گِل

به ساحت مهتاب می‏زنند!(۴)

با این گلایه، به نقد گفتار آقایان ذبیح اللّه‏ صفا و علی رضا قلی می‏پردازیم:

ذبیح اللّه‏ صفا نوشته است: «فردوسی در کمال صراحت مانند ایرانیان قدیم، آتش را تقدیس می‏کند و آن را فروغ ایزدی می‏خواند و حال آنکه همه جا خاک را نژند و تیره و پست می‏نامد... فردوسی آتش را که فروغ ایزدی می‏داند قبله ایرانیان معرفی می‏نماید و خاک را که نژند و پست می‏خواند قبله تازیان می‏نامد...».

در پاسخ باید گفت که: اولاً، آنچه را که فردوسی ـ در سراسر شاهنامه ـ از زبان این و آن (و از آن جمله زردشتیان و آتش پرستان) آورده است، چنانکه بتفصیل در بخش پیش گفتیم، لزوما اعتقاد خود وی نیست؛ او «ناقل» حکایات مختلفی است که در منابع تاریخی کهن یافته و به رشته نظم کشیده است. حدود تصرّفات او در مندرجات آن تواریخ، محدود بوده و از قضا، هر جا هم که از این حدود فراتر رفته آشکارا از گنجینه «فرهنگ و معارف اسلامی» خرج کرده است. از حساسیت استاد طوس نسبت به شرک، و اعتقاد وی به اصل اصیل توحید نیز در بخش بعد به حد کفایت سخن خواهیم گفت.

ثانیا، درست است که فردوسی، خاک را در برابر آتش، عنصری تیره می‏شمارد، ولی نبایستی از یاد برد که همو، خاک را همچون آتش (و آب و باد) «سرِمایه گوهران» و یکی از از ۴ عنصر اصلی تشکیل دهنده جهان می‏شمرد که گیتی و افلاک، حاصل امتزاج آنهاست، و هر کدام نباشند کاخ بلند هستی، ناقص و نابود است. در دیباچه شاهنامه می‏گوید:

از آغاز باید که دانی درست

سرِمایه گوهران از نخست

که یزدان زناچیز، چیز آفرید

بدان تا توانایی آرد پدید

سرمایه گوهران این چهار

برآورده بی رنج و بی روزگار

یکی آتشی بر شده تابناک

میان آب و باد، از بر تیره خاک...

چو این چار گوهر به جای آمدند

زبهر سپنجی سرای آمدند

گهرها یک اندر دگر ساخته

زهر گونه گردن برافروخته

پدید آمد این گنبد تیزرو

شگفتی نماینده نو به نو(۵)

«خاک تیره» نیز چون «آتش تابناک» گواهِ هستیِ یزدان و «روشنایی بخش» روان آدمی است:

ز گردنده خورشید تا تیره خاک

دگر باد و آتش، همان آب پاک

به هستیّ یزدان گوایی دهند

روان تو را روشنایی دهند(۶)

وانگهی در شاهنامه (به خلاف متون زردشتی) آتش همه جا فروغ مقدس نیست(۷)، بلکه گاه از آن به عنوان پدیده‏ای «هولناک» یاد می‏شود که همچون مرگ، یکسان بر جان پیر و جوان می‏افتد و گوهر حیـات را از آنان مـی‏رباید. پـدیده‏ای کـه، نه تنها شبیه مرگ است. بلکه مرگ بدان تشبیه می‏شود! در مقدمه داستان رستم و سهراب، از زبـان خود فـردوسی (و نـه بـه نقل از دیـگران) می‏خوانیم:

دم مرگ، چون آتش هولناک

ندارد ز برنا وفرتوت باک

و این در حالی است که بر اساس «وندیداد» (یکی از متون کهن زردشتی) آتش و آب هیچگاه سبب هلاکت و مرگ آدمی نمی‏شوند. زردشت از اهورامزدا می‏پرسد: «آیا آتش و آب آدمی را هلاک می‏سازد؟» و اهورامزدا پاسخ می‏دهد: نه آتش و نه آب، هیچیک سبب هلاک آدمی نمی‏شود، اما استوداد (دیو مرگ) آدمی را به بند می‏کشد...(۸)

ثالثا، در اسلام (و به قول آقایان: آیین تازیان!) خاک پرستش و تقدیس نمی‏شود؛ خدا پرستش و تقدیس می‏شود. به دیگر تعبیر، مسلمانان «به خاک» سجده نمی‏کنند، «بر خاک» سجده می‏کنند. مسلمین، پیشانی خویش را ـ که شریفترین عضو آدمی است ـ بر خاک، که مظهر پستی و افتادگی است، می‏نهند تا شدت خضوع و خشوع خود را در برابر خدای متعال ـ که جامع جمیع کمالات است ـ به نمایش گذارند. در معنی، اگر در میان عناصر اربعه، چیزی پست‏تر از خاک یافت می‏شد، بر همان سجده می‏کردند تا نشان از کرنش کاملشان در برابر آفریدگار جهان باشد. بنابراین، مسلمانان نیز (از یک نظر) خاک را عنصری پست بلکه پست‏ترین عناصر اربعه می‏شمرند (و از این جهت فرقی با زردشتیان ندارند) که البته از جهات دیگر، مثلاً تربیت و رشد گیاهان در رحم و دام خویش، «خاک» مادر طبیعت و مظهر لطف حق است. چنانکه انسانها نیز از خاک آفریده شده و فرزند خاکند:

چو از خاک مر جانور بنده کرد

نخستین کیومرث را زنده کرد

چنان تا به شاه آفریدون رسید

کز آن‏سرفرازان ورا بر گزید(۹)

رابعا، قبله تازیان «خاک» نیست، «کعبه» است و تازه آن نیز تنها «سنگ نشانی است که ره گم نشود»، ور نه به هر سو که بنگریم خدا آنجاست.

ذبیح اللّه‏ صفا می‏افزاید: «فردوسی در تحت تأثیر فکر شعوبی خود، به حدی نسبت به تازیان تعصب می‏ورزد که مانند یک شعوبی متعصب و مقتدر اوایل عهد عباسیان، از اولین دفعه که در سلطنت ساسانیان به اعراب برمی‏خورد آنان را «نادان» و «دانش‏ناپذیر» می‏خواند و بالعکس ایرانیان را آزاده و بزرگوار می‏داند... عقاید اعراب [بخوانید: مسلمین] را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند...».

در اینجا نیز، همان خلط میان «مندرجات شاهنامه» با «عقاید استاد طوس» صورت گرفته است، و الجواب الجواب! چنانکه بعدا خواهید دید، فردوسی نژادپرست نیست، حق پرست است و لذا شاهنامه، در کنار تقبیح ضحّاک «تازی» و افراسیاب «تورانی»، از نکوهش ایرانیانِ خودسر و خودکامه (همچون کیکاووس و کیقباد) و متقابلاً ستایش اعراب پارسا و فرهیخته (همچون مرداس، پدر ضحاک) نیز خالی نیست. حتی از همین سعد وقّاص، سردار قادسیه، با عنوان «گرانمایه مرد» یاد می‏کند:

چو بشنید سعد آن گرانمایه مرد

پذیره شدش با سپاهی چو گرد(۱۰)

ضمنا عنوان «تازیان» و «دشت سواران نیزه گزار» یا «دشت نیزه وران»، تعابیری هستند که استاد طوس از «اعراب» و سرزمین آنان «عربستان» می‏کند. و این گونه تعابیر در «رزمنامه» استاد طوس که همه چیز (حتی مژگان یار) را از منظر «حماسه» می‏بیند(۱۱)، تعریف و تجلیل از اعراب است، نه تحقیر و توهین آنان.

این سخن ذبیح اللّه‏صفا نیز که:

[فردوسی] عقاید اعراب را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند و از بهشت و حور و کافور و مشک و ماءمعین و امثال آن که رؤیاهای اعراب گرسنه بیابانگرد را تشکیل می‏دهد سخن می‏راند و با لحنی شیرین که آهنگ استهزا بخوبی از آن هویداست...

بسیار عجیب است! چه، گذشته از آنکه این عقاید انحصار به «اعراب» نداشته و بیش از یک میلیارد مسلمین جهان (اعم از عرب و فارس و ترک و...) از جمله اکثریت قاطع هموطنان آقای صفا نیز بدان مؤمن و معتقدند، باید گفت تعابیر می‏وانگبین و ماء معین در بهشت را فردوسی، در دیباچه شاهنامه، در مدح مولای متقیان و رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز به کار گرفته، و لحن کلامش در این مقام، نه تنها استهزا نیست بلکه کمال ثنا و ستایش است:

به دل گفت اگر با نبی و وصی شوم غرقه، دارم دو یار وفی

همانا که باشد مرا دستگیر خداوند تاج و لوا و سریر

خداوند جوی می وانگبین همان چشمه شیر و ماء معین

اگر چشم داری به دیگر سرای به نزد نبی و علی گیر جای

جای دیگری که شاهنامه از می انگبین و ماء معین در بهشت برین سخن گفته (و کلام آقای صفا نیز ظاهرا ناظر به آن است) آنجاست که فردوسی نامه سعد وقاص (سپهسالار ارتش اسلام) به رستم فرخزاد (فرمانده ارتش ساسانی) را نقل می‏کند، و معلوم نیست که از کجای نقل این نامه، استهزا به محتویات آن بر می‏آید! خاصّه اگر در نظر داشته باشیم که اولاً، این گونه تعابیر را خود فردوسی (در دیباچه شاهنامه) در مقام «مدح و ثنا» به کار گرفته است. ثانیا، همین جا در آغاز نقل نامه سعد نیز، فردوسی با بیت زیر:

به تازی یکی نامه پاسخ نوشت

پدیدار کرد اندرو خوب و زشت

«بهشت» و «دوزخ» را که همراه ملزوماتشان (فردوس و حور و جوی شیر و ماء معین و می‏وانگبین/قطران و آتش و...) در نامه سعد آمده، به ترتیب مصداق «خوب» و «زشت» دانسته است و بنابراین نه تنها بهشت و حور و کافور و مشک و ماءمعین را (به ادعای ذبیح اللّه‏ صفا) «استهزاء» نکرده، بلکه متصف به «خوبی» شمرده است. بنگرید:

سعد وقاص وقتی نامه رستم فرخزاد را خواند،

به تازی یکی نامه پاسخ نوشت پدیدار کرد اندرو خوب و زشت

ز جنّی سخن گفت وز آدمی

ز گفتار پیغمبر هاشمی

ز توحید و قرآن و وعد و وعید

زتأیید، وز رسمهای جدید

ز قطران، وز آتش وز مهریر

ز فردوس، وز حور، وز جوی شیر

ز کافور منشور و ماء معین

درخت بهشت و می وانگبین

اگر شاه بپذیرد این دین راست

دو عالم به شاهی و شادی وراست

همان تاج دارد، همان گوشوار

همه ساله با بوی و رنگ و نگار

شفیع از گناهش محمّد بود

تنش چون گلاب مصعّد بود

به کاری که پاداش یابی بهشت

نباید به باغ بلا کینه کشت

تن یزدگرد و جهان فراخ

چنین باغ و میدان و ایوان و کاخ

همه تخت گاه و همه جشن و سور

نخرّم به دیدار یک موی حور

دو چشم تو اندر سرای سپنج

چنین خیره شد از پی تاج و گنج

بس ایمن شدستی بر این تخت عاج

بدین یوز و باز و بدین مُهر و تاج

جهانی کجا شربتی آب سرد

نیرزد، دلت را چه داری به درد؟!

هر آن کس که پیش من آید به‏جنگ

نبیند به جز دوزخ و گور تنگ

بهشت است ـ اگر بگروی ـ جای تو

نگر تا چه باشد کنون رای تو(۱۲)

براستی، شخصیتی چون حکیم طوس ـ که انسانی عمیقا «خداباور»، «معاد اندیش»، و معتقد به حشر و نشر و بهشت و دوزخ بوده و جای جای در شاهنامه از این معانی، جانبدارانه، سخن گفته است ـ چگونه با نقل همین حقایق از نامه سعد ـ که حاکی از ناپایداری شوکت مادّی و دعوت به تحصیل سعادت جاوید اخروی است ـ قصد «استهزا» به این مقولات را داشته است؟! و اصولاً اگر وی، در مقام نقل مندرجات نامه سعد، می‏خواست در «جانبداری» از منطق و آیین سعد (یعنی اسلام) سنگ تمام بگذارد، آیا زیباتر و جذابتر از این، گفته سعد را نقل می‏کرد که:

اگر شاه بپذیرد این دین راست

دو عالم به شاهی و شادی وراست

شفیع از گناهش محمّد بود

تنش چون گلاب مُصَعَّد بود

و امّا دُر فشانیهای آقای علی رضا قلی، و حدیث عرفان و فردوسی! آن نیز همچون اظهارات ذبیح اللّه‏صفا، یادآور این مثل معروف است که: «خسن و خسین، هر سه، دختران مغاویه‏اند»!

نخست گفته باشیم که: ما قائل به «عرفان توقیفیّه» یعنی عرفان اصیل و جوشیده از متن قرآن و تعالیم عترت معصومین علیهم‏السلام بوده و با صوفیگری و درویش بازی کذایی ـ که بویژه در دو قرن اخیر، ستون فقرات وهیمه دیگ «فراماسونری» شده است ـ هیچ گونه میانه‏ای نداریم. ملاّی رومی و محی الدین عربی و دیگر قلل عرفان رسمی را نیز، با وجود اندیشه‏های بلندی که پرورده‏اند، در عرصه نظر و عمل «معصوم» نشمرده، خالی از اشتباهات بعضا اساسی نمی‏دانیم. معصوم، همان چهارده تن نور پاکند و بس، «ولایقاس بآل محمّدِ أحد من هذهِ الاُمة». امّا چه کنیم که آقای رضاقلی، در کیفر خواست تندی که بر ضد عرفان اسلامی تهیه دیده‏اند، دوغ و دوشاب را یکی کرده و کلّ عرفان را ـ که در شکل اصیل آن، «روح و گوهر دین» است ـ به چوب انکار و استهزا رانده‏اند:

«عرفان نظری و عملی... از... کارآمدترین ابزارهایی است که در تاریخ به چنگ قدرت سیاسی خودکامه افتاده و خودکامگان همواره از آن سپاسگزار بوده‏اند و هزینه‏های اجتماعی ـ اقتصادی آن را به بهترین وجه پرداخته‏اند... شیوه کار [شاعران شعر قدسی]... سوار شدن بر مرکب رهوار عشق در عرصه آفاق بیکران و خیالی سراپا هوسناک و شخصی است... [ شعر قدسی و عرفانی] از نظر کارکردِ اجتماعیِ مثبت (تخفیف تنشها و رستگاری امید بخش و...) عقیم بوده و از نظر کارکرد منفی به اوج علّیّین رسیده و از سدرة المنتهی هم گذشته است...

«[شعر عرفانی] به طور عموم... با بافت کلی نظام قبیلگی غارتی و اقتصاد تعادل معیشتی و سیاست خودکامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعی برده وار، اساطیر مخدّر و زبان غیر علمی و غیر عقلانی سازگار است...»!

می‏بینید که طغیان قلم، فراگیر و بنیان سوز بوده و جناب رضا قلی، در حقیقت با نیش قلم، تمامت فرهنگ و تمدن کهن اسلامی را نشانه رفته و چوب حراج بر مهمترین دستاورد نظری این فرهنگ ـ توحید ـ زده‏اند. در حالیکه، بر خلاف آنچه که ایشان در کیفر خواست فوق توهّم کرده‏اند، باید خاطر نشان ساخت که عرفان اسلامی (خاصّه در وجه شیعی آن) جوهر همه مناعتها، استغناها، اعتراضها و قیامهای مردمی را در طول تاریخ اسلام (بویژه پس از حمله مغول) بر ضدّ تجاوز خارجی و استبداد داخلی تشکیل می‏داده است و اصولاً، «عدالتخواهی» ریشه در سرزمین «عرفان و معنویت» داشته است.(۱۳) از بی اعتنایی شیخ الاسلام پرهیزگار بلخ (یونسِ طاهر) نسبت به محمود غزنوی(۱۴)، مناعت غزالی (در بخش دوم عُمر، که به عرفان و تشیع رو کرد) در برابر سلطان سنجر(۱۵) و رویاروییهای ابوسعید ابوالخیر با حکام وقت و کرنش اهل سیاست (نظیر ابراهیم ینال برادر سلطان طغرل، و سیف الدوله والی نیشابور) در برابر وی(۱۶) بگیرید تا استغنای شیخ صفی الدین اردبیلی (نیای دودمان صفویه) در مقابل سلطان محمد خدا بنده و ابوسعید ایلخانی(۱۷) و نیز ستیز و آویز فرزندان شیخ صفی الدین (نظیر شیخ جنید و شیخ حیدر) با سلاطین آق قویونلو واقمار آنان که به قتل غالب خاندان صفوی در آن روزگار انجامید. و نیز بنگرید به نصایح تند شیخ زین الدین تایبادی (عارف مشهور نیمه دوم قرن ۸) به حاکم ستمکار خراسان (ملک غیاث الدین)، که از جمله آنها ارسال این بیت بود:

افراز ملوک را نشیب است، مکن!

در هر دلکی از تو نهیب است،مکن!

بر خلق ستم اگر به سیب است،مکن!

از هر ستمی با تو حسیب است، مکن!

و همو بود که وقتی تیمور به وی گفت: این نصایح که با من گفتی چرا با غیاث الدین نگفتی؟ پاسخ داد که: به او گفتم، نشنید، خدا ترا بر او مسلط کرد. تو نیز اگر نشنوی دیگری را بر تو مسلط کند!(۱۸)

خواجه اسحاق ختلانی ـ عارف دیگر همان قـرن ـ که با سید محمد نوربخش (عارف شورشگر شیعی) به عنوان قیام برضد تیموریان بیعت کرد می‏گوید:

غلام آن چنان عشقم که از وی بوی خون آید

معاذاللّه‏! که این سودا، مرا از سر برون آید(۱۹)

نوربخش، که خود بارها به حبس شاهرخ (جانشین تیمور) افتاد، در نامه گستاخانه‏اش به سلطان تیموری می‏نویسد: «اکنون توقع از آن پادشاه آن است که از کرده پشیمان گردد، استغفار فرماید و زیاده از این در قصد جان خاندان پیغمبر نکوشد که عمر و سلطنت به پایان رسیده است و نوبت آل محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است ...»(۲۰)

عارف شیعی دیگر، سید قاسم انوار ـ که به جرم بی اعتنایی به بایسنغر، سلطان وقت تیموری، آواره‏اش ساختند ـ به آنان که عزم پیوستن به راه وی را داشتند می‏گفت:

گر شیر نه‏ای، مگذر از این بیشه شیران

کآغشته به خونند درین بیشه دلیران

یا

در مُلک عاشقی که دو عالم طُفیل اوست

آن کس قدم نهاد که اول، ز سرگذشت(۲۱)

و بانویی عارفه در همان دوران گوید:

در مطبخ عشق جز نکو را نکشند

لاغر صفتان زشتخو را نکشند

گر عاشق صادقی، ز کشتن مگریز

مردار بود هر آنچه او را نکشند(۲۲)

در همین زمینه می‏توان به مناعت طبع سید علی همدانی(عارف نامدار قرن ۸) در برابر سلطانی که وی را احضار کرده بود و به رغم تهدیدات سلطان، حضور وی نرفت تا سلطان خود به دیدارش آمد و پوزش خواست اشاره کرد(۲۳)، و نیز تن زدن شیخ نور الدین آذری (از عرفای قرن ۹) از کرنش در برابر مال و جاه ملک هندوستان (۲۴)، و مناعت رکن الدین علاءالدوله سمنانی (عارف مشهور قرن۸) در مقابل ایلخانیان و حمایت همو از جهاد با کفار صلیبی(۲۵)، امتناع قهرمانانه شیخ نجم الدین کبری از پذیرش امان نامه مغولان و ستیز مردانه‏اش با آنان که به قتل وی انجامید(۲۶)، قیام شکوهمند سربداران خراسان و سادات مرعشی مازندران ـ که همه از سلاسل عرفانی شیعه بودندـ(۲۷) جنگهای شیخ جنید و شیخ حیدر با صلیبیون طرابوزان و گرجستان(۲۸)، حضور مجاهدین عرفان مآب شیعه در جنگ با صلیبیون و ارتش مقتدر بیزانس.(۲۹)

و نیز می‏توان به صدها سخن تند و آتشناک در اظهار استغنای از ارباب قدرت و تنقید از خودکامگیها و ستمهای آنان، در کلام سعدی و حافظ و شیخ صفی الدین اردبیلی و شیخ بهایی و... ادیب پیشاوری و حاج شیخ محمدعلی شاه آبادی و امام خمینی...، اشاره کرد که نشان می‏دهد (بر خلاف پندار آقای رضا قلی) عرفان اسلامی ادبیات «خواب و خمار و تخدیر، و لمیدن درآغوش خودکامگی»! نیست، منطق بندگی حق و استغنای از خلق و ستیز با دشمنان خدا و مردم است.

نظیر این سخن حافظ که می‏گوید: صحبت حکّام، ظلمت شب یلداست، و نیز ابیات زیر از دیوان وی:

غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است

و

غلام همّت رندان بی سر و پایم

که هر دو کون نیرزد به پیششان یک کاه

و

من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق

چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست

و

خوشا آن دم که استغنای مستی

فراغت بخشد از شاه و وزیرم

و

گر چه گرد آلود فقرم، شرم باد از همّتم

گر به آب چشمه خورشید دامن‏تر کنم

و

مُلک آزادگی و کنج قناعت گنجی است

که به شمشیر میسرّ نشود سلطان را

و

اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دل

کمترین ملک تو از ماه بود تا ماهی

خشت زیر سرو، بر تارَکِ هفت اختر پای

دست قدرت‏نگر و منصب‏صاحب جاهی

و بالاخره:

دولت عشق بین که چون از سر فخر و افتخار

گوشه تاج سلطنت می‏شکند گدای تو!

و نظیر این کلام سعدی در گلستان (باب دوم، در اخلاق درویشان):

پادشاهی به دیده استحقار در طایفه درویشان نظر کرد. یکی زآن میان، بفراست به جای آورد و گفت: ای مَلِک! ما در این دنیا به جیش از تو کمتریم و به عیش بیشتر و به مرگ برابر و به قیامت بهتر.

اگر کشور خدای کامران است

وگر درویش حاجتمند نان است

در آن ساعت که خواهند این و آن مرد

نخواهند از جهان بیش از کفن برد

چو رخت از مملکت بر بست خواهی

گدایی بهتر است از پادشاهی

و نظیر این داستان از برخورد شیخ صفی الدین اردبیلی با سلطان ابوسعید ایلخانی، که صفوة الصفای ابن بزّاز از زبان وزیر سلطان (خواجه غیاث الدین محمد رشیدی) آورده است، که گوید روزی سلطان به من گفت:

پادشاهی را در دل من وَقْعی نمانده است. گفتم: چرا؟ گفت: از برای آنکه آن روز که به زیارت شیخ [صفی الدین اردبیلی] رفتم، چون زاویه بزرگ [= عبادتگاه شیخ و یارانش [را دیدم از آجر و با زینت ساخته در دل فکری کردم که زهد در اینجا کمتر گنجد.

چون در زاویه رفتم خود را در عالمی دیدم که صدهزار خلق آنجا در هم موج می‏زدند و مرا در آن عالم به قدر کاهی نمی‏سنجیدند. در آن میان گفتم: نه من پادشاه ابوسعیدم؟! گفتند: بلی، اما پادشاهی تو در اینجا نگنجد، از آنکه در اینجا چیزی دیگر می‏باید تا وی را وزنی نهند.

پس زمانی درآمد دیدم که شیخ مرا در کنار گرفته و گفت:

ـ فرزند! زهد پیش ما چه کند؟ زاهد شمایید که سر به متاع اندک (قل متاع الدنیا قلیل) فرو آورده‏اید! اما همّت این طایفه بر آن است که به [لذات و مناصب [دنیا و آخرت سر فرود نیارند تا به مطلوب برسند. پس زاهد شما باشید نه ما!

پس من بی اختیار دست شیخ ببوسیدم و شیخ به من گفت که آنچه دیدی از دولت و سعادت تو بود.

و نیز شاه [= سلطان ابوسعید] گفت: آنچه من آنجا دیدم بدین عالم نمی‏ماند. از آن جهت این پادشاهی بر دلم سرد شده است.

ابن بزاز همچنین در باب نهم، فصل هشتم کتاب صفوة الصفا آورده است:

چون شیخ [ صفی الدین] قدس‏سره در تبریز به خانقاه رشیدیه نزول فرموده بود، به وقت مراجعت وزیر غیاث الدین محمد رشیدی هفتاد دست خلعت از برای شیخ و اصحاب، مرتّب گردانیده بود. چون شیخ را معلوم شد، ناگاه بر نشست و بیرون آمد و هیچ کس را قدرت سخن گفتن نبود. چون به دیه اسفنج رسیدند جماعت گفتند که وزیر، چنین دعوتی و خلعتی ترتیب کرده بود. شیخ فرمود که همّت من ملتفت چنین چیزها نشده است و عزیز پیش خلق از برای اینم که طمع از خلق بریده‏ام.

علی ابوالحسنی (منذر)

پی‏نوشتها:

۱ ـ شاهنامه فردوسی، طبع ژول مول، همان، دیباچه، ص ۴.

۲ ـ فردوسی و شاهنامه، محیط طباطبائی، همان، ص ۱۴۷.

۳ ـ حماسه سرایی در ایران، همان، صص ۱۹۱ ـ ۱۹۲.

۴ ـ همان: ص ۲۵۷. مع الاسف، اشتباه بزرگ ذبیح‏اللّه‏ صفا در فردوسی نامه مهر پیرامون اعتقاد فردوسی، هنوز هم گوشه و کنار در میان برخی از نویسندگان (که عمق و دقت کافی در تتبّع و تحقیق مسایل نورزیده‏اند، و یا احیانا سوء نیّت داشته و فردوسی را مستمسکی برای تحمیل آرای خویش می‏خواهند) به چشم می‏خورد. از دسته اول، به سه تن از معاصران اشاره می‏کنیم:

آقای حسین رزمجو، در کتاب ارزشمندی که با عنوان شعر کهن فارسی در ترازوی نقد اخلاق اسلامی (ج ۲، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی علیه‏السلام ، مشهد ۱۳۶۹) نوشته‏اند، به رغم تصریح خویش به امانتداری و بی‏طرفی کامل فردوسی در نقل و نظم مطالب تاریخی (همان: ص ۳۰۴) و نیز تأکید عصبیت‏های مذموم شعوبیان، و تحقیر کننده و تمسخرگر شدید اعراب مسلمان شمرده‏اند و سپس به عنوان دلیل و شاهد، نظریه منسوخ ذبیح‏اللّه‏ صفا در مجله مهر را ـ به نقل از کتاب دکتر حسینعلی ممتحن (نهضت شعوبیه، جنبش ملّی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عبّاسی، ج ۲، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، تهران ۱۳۷۰، صص ۲۹۲ ـ ۲۹۴) ـ تکرار کرده‏اند! و توجه ننموده‏اند که (گذشته از سستی استدلال صفا) خود وی به صراحت، این گونه داوری در باب استاد طوس را بعدها در کتاب مشهورش (حماسه سرایی در ایران) خطا و اشتباه خوانده است!

نمونه دیگر آقای رضا اصفهانی است که در کتاب ایران از زرتشت تا قیام‏های ایرانی (انتشارات الهام، تهران ۱۳۶۶، ص ۲۸۱) عینا مرتکب همین اشتباه فاحش شده و نوشته‏اند: فردوسی «اگر چه به آیین مسلمانی عقیده داشت ولی... به تعصب نژادی و قومی شدیدی مبتلا بوده است» و سپس به اظهارات ذبیح‏اللّه‏ صفا در مجله مهر استناد کرده‏اند!

۵ ـ مجله فردوسی نامه مهر، سال ۲، ش ۵، ۱۳۱۳ ش، صص ۶۲۱ ـ ۶۲۳.

۶ ـ مجله کیان، سال ۳، ش ۱۳ و ۱۴، تیر ـ شهریور ۱۳۷۲، صص ۵۰ ـ ۵۵.

۷ ـ حماسه سرایی در ایران، همان، صص ۱۹۱ ـ ۱۹۲.

۸ ـ سفر پنجم، طاهره صفارزاده (انتشارات رواق، تهران ۱۳۵۶) ص ۵۹.

۹ ـ در ماجرای عشق ورزی زال و رودابه نیز، از زبان سیندخت (مادر رودابه) به مهراب می‏خوانیم که:

فریدون به سرو یمن گشت شاه جهانجوی دستان همین دید راه

که از آتش و آب و از باد و خاک شود تیره روی زمین تابناک

(شاهنامه، همان، ۱/۱۹۰، با توجه به ضبط نسخه‏های لنینگراد و خاورشناسی روسیه ۱ و ۲)

اسدی طوسی، شاعر برجسته قرن ۵ هجری، مناظره جالب یک مسلمان و زردشتی راجع به برتری آتش و خاک بر یکدیگر را، در قالب شعر ریخته است که مطالعه آن مفید و مغتنم است (ر.ک. مزدیسنا و ادب پارسی، دکتر محمد معین، به کوشش مهدخت معین، انتشارات دانشگاه تهران، آبان ۱۳۶۳ ش، ۲/۱۶۸ ـ ۱۷۱)

۱۰ ـ شاهنامه، همان، ۴/۱۱۵.

۱۱ ـ به نوشته ابراهیم استاجی:

«اصولاً باید توجه داشت که آتش نیز همانند هر پدیده دیگری، کارکردی دوگانه دارد و همچون شمشیری دو دم عمل می‏کند، زیرا علاوه بر آنکه جامع اضداد و گردآورنده خیر و شر است از جهتی بهشتی است و از جهتی دوزخی. گاه زحمت است و گاه رحمت. از طرفی موجب گرمی و لذت است و از طرف دیگر مایه سوزش و عقوبت. ازینروی باید گفت که مطلق کردن هر یک از دو جنبه متضاد و متناقض با همدیگر ساده لوحی و سهل اندیشی محض است، چرا که عملکرد دوگانه آتش تا میزان زیادی ناشی از ماهیت، کارکرد و نوع کاربرد آن است که در حالات گوناگون، نتایج گوناگون به بار می‏آورد» (کتاب پاز، مجموعه مقالات، ش ۱، دی ۱۲۶۹ش، ص ۷۴.)

۱۲ ـ ر. ک، زروان، آر. سی. زنر، ترجمه دکتر تیمور قادری (انتشارات فکر روز، تهران ۱۳۷۴) صص ۱۳۹ ـ ۱۴۰.

۱۳ ـ شاهنامه، همان، ۹/۷۹، سخن خرّاد برزین (فرستاده خسرو پرویز) به قیصر روم.

۱۴ ـ همان: ۹/۳۲۴.

۱۵ ـ در وصف شاپور ذوالاکتاف در کودکی می‏خوانیم: سر مژّه چون خنجر کابلی/و زلفش چو پیچان خط مغولی. در وصف سودابه همسر کیکاووس: به بالا بلند و به گیسو کمند/بانش چو خنجر لبانش چو قند. و در وصف رودابه مادر رستم: سر زلف و جعدش چو مشکین زره/ فکنده ست گویی گره بر گره.

۱۶ ـ شاهنامه، همان، ۹/۳۲۴ ـ ۳۲۵.

۱۷ ـ حتی احسان طبری نیز به روزگاری که هنوز تئوریسین مارکسیسم بود، اعتراف و تاکید داشت که: «شعر عارفانه در ایران، یکی از وسایل مهم مقاومت معنوی بوده است.»

به گفته وی: «در فرهنگ ادبی شعر و نثر ما عناصر زیا، ماندگار، رزم آفرین، جانبخش، واقعا انسانی، که در عین حال در اوج هنری بودن است، نه فقط کم نیست بلکه فراوان است. اگر کسی از این دیدگاه وارد بارگاه شعر و ادب فارسی بشود، در نزد استادان سخن مانند رودکی، فردوسی، ناصر خسرو، مولوی، نظامی، سعدی، حافظ، ابن یمین، جامی، صائب و دهها تن دیگر، مرواریدهای درخشانی خواهد یافت که دارای تابش جاویدانند.

لذا وظیفه ما بزرگداشت فرهنگ ادبی ایران و توضیح و تفسیر تاریخی و منطقی آن است و استفاده بجا از آن و جدا کردن عناصر زیا و پویای این فرهنگ از عناصر مرده و منحط است، و نه برخورد یک جهته نفی و تایید، نفرین و آفرین» (مسائلی از فرهنگ و هنر و زبان، احسان طبری، انتشارات مروارید، تهران ۱۳۵۹ ش، ص ۱۵۳ و ۱۵۴)

۱۸ ـ فضائل بلخ، ترجمه فارسی عبدالله محمد حسینی بلخی، همان، صص ۳۲۱ ـ ۳۲۲.

۱۹ ـ درباره مناعت ابوحامد غزالی در برابر سنجر و وزرای بزرگ عصر او، و عهدی که با خداوند بسته بود که «پیش هیچ سلطانی نرود و مال هیچ سلطانی نگیرد»، ر.ک، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام... غزالی طوسی، مقدمه و حواشی و تصحیح: مؤید ثابتی (چاپخانه بانک ملی ایران، ۱۳۳۳.)

ضمنا محمد بن ابوالقاسم طوسی ـ شاگرد غزالی ـ در رساله محکمات آورده است که: غزالی در سفر حج به خدمت سید مرتضی رسیده و سید اصول عقاید امامیّه را مستدلاً برای او اثبات کرد و در نتیجه غزالی به مذهب تشیع گروید (قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی، از انتشارات کتابفروشی علمیه اسلامیه، تهران، بی تا، بخش احوالات سید مرتضی داعی رازی، ص ۴۱۷.)

۲۰ ـ ر.ک، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی السعید، محمد بن منور میهنی، تصحیح و تعلیق دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی (چ۲، انتشارات آگاه) صص شصت و دو ـ شصت و چهار.

۲۱ ـ ر. ک، هفت اقلیم، امین احمد رازی، تصحیح و تعلیق: جواد فاضل (موسسه مطبوعاتی علمی، تهران، بی تا) قسمت سلطانیه، ۳/۲۰۳: گفتگوی شیخ صفی الدین اردبیلی و شیخ علاء الدوله سمنانی و الجایتو. از برخورد شیخ صفی با سلطان ابوسعید در صفحات آینده سخن خواهیم گفت.

۲۲ ـ اسناد و مکاتبات تاریخی ایران از تیمور تا شاه اسماعیل، دکتر عبدالحسین نوائی (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۶ ش) ص۱.۲۳ ـ مجالس المؤمنین، قاضی نوالله شوشتری (کتابفروشی اسلامیه، تهران ۱۳۷۵ ق) ۲/۱۴۴.

۲۳ - مجالس المومنین،قاضی نوالله شوشتری (کتابفروشی

اسلامیه،تهران ۱۳۷۵ ق)۲/ ۱۴۴ .

۲۴ - اسناد و مکاتبات تاریخی ایران. . . ،همان،ص ۱۵۲.

۲۵ ـ ریاض العارفین، رضا قلی هدایت (تهران ۱۳۰۵ ق) ص ۱۴۱ و ۱۲۳؛ لغتنامه دهخدا، حرف ق، ذیل «قاسم انوار» ص ۵۲.

۲۶ ـ لغتنامه دهخدا، حرف ح، ذیل «حروفیان»، ص ۴۸۱.

۲۷ـ مجالس المؤمنین، همان، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳.

۲۸ ـ همان: ۲/۱۲۵ ـ ۱۲۶.

۲۹ ـ چهل مجلس شیخ علاء الدوله سمنانی، تحریر امیر اقبال سیستانی، از روی نسخه منحصر به فرد کمبریج انگلستان، به اهتمام عبدالرفیع حقیقت( شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، تهران ۱۳۵۸ ش) مجالس ششم و هشتم و دوازدهم.

۳۰ ـ روضة الصفا، میرخواند (کتابفروشی مرکزی، تهران ۱۳۳۹) ۵/۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ حبیب السیر، خواند میر، زیر نظر دبیر سیاقی، همان، ۲/۳۶؛ مجالس المؤمنین، همان، ۲/۷۴ ـ ۷۵.

۳۱ ـ ر. ک، قیام شیعی سربداران، یعقوب آژند (نشر گستره، تهران ۱۳۶۳)، خروج و عروج سربداران، جان ماسون اسمیت، ترجمه یعقوب آژند (واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، تهران ۱۳۶۱)؛ نهضت سربداران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز (چ ۳، انتشارات پیام، تهران ۱۳۵۱).

۳۲ ـ اسلام در ایران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز (چ ۴، انتشارات پیام، تهران ۱۳۵۴) ص ۳۸۶ و ۳۸۸ ـ ۳۸۹؛ روضة الصفای ناصری، رضا قلی هدایت(کتابفروشی خیام) ص ۷ و ۸؛ تاریخ عالم آرای عباسی، اسکندر بیک ترکمان (چ ۲، مؤسسه انتشارات امیرکبیر) ۱/۱۷ ـ ۱۹؛ خلاصة التواریخ، قاضی احمد قمی، تصحیح دکتر احسان اشراقی (انتشارات دانشگاه تهران) صص ۳۵ ـ ۳۷؛ حبیب السیر، همان، ۴/۴۳۲.

۳۳ ـ تاریخ الشعوب الاسلامیة، کارل بروکلمان، ص ۱۱ و ۱۷.

۳۴ ـ ونیز ر.ک، به باب نهم، فصل هشتم از کتاب صفوة الصفا، داستان امتناع شیخ صفی الدین از مصرف هدایای دختر سلطان کیخاتو.

۳۵ ـ کلیات اشعار فارسی و موش و گربه شیخ بهائی، تصحیح و مقدمه و پیوست: مهدی توحیدی‏پور (از انتشارات کتابفروشی محمودی، تهران ۱۳۳۶ ش) ص ۲۷.

آوازه پارسایی و وارستگی شیخ بهائی در همان عصر وی، از مرزهای ایران فراتر رفته بود. در کتاب «توزک جهانگیری» نوشته نورالدین محمد جهانگیر ـ امپراتور مشهور تیموری هند ـ راجع به «شیخ بهاءالدین محمد» آمده است: «به دانایی و پارسایی معروف و مشهور آن دیار است و شاه [عباس] به او عقیده تمام دارد» (نقل از: زندگانی شاه عباس اول، نصرالله فلسفی، چ ۵، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳ ش، ۲/۱۸۲).

۳۶ ـ اشاره است به آیه شریفه ۱۱۳ سوره هود: «و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسّکم النار...»۳ ـ کلیات اشعار... شیخ بهائی، همان، ص ۳۰.

۳۷ ـ کلیات اشعار ...شیخ بهائی، همان، ص ۳۰ .

ْ۳۸ - فروتنانه می‏گویم چنانچه روشنفکران ما ـ آن گونه که باید ـ با تاریخ و فرهنگ و شعائر عظیم خویش، و گوهرهای نهفته در بن دریای ژرف آن، و ظرافتها و عظمتهای مکنون در لایه‏های تو بر توی آن، آشنا بودند، نه «زوال اندیشه سیاسی در ایران» را می‏نوشتند و نه «تشیع علوی و تشیع صفوی» را. نه در شیپور «پروتستانتیسم» می‏دمیدند و نه در «سکولاریسم» مفرّی از ولایت فقیهان می‏جستند. نه بر «مشروطه مشروعه» شیخ شهید، انگ «مشروعه محمد علی شاهی» می‏زدند و نه «سنّت» را پیش پای «مدرنیته» مذبوح می‏ساختند. در عین حال که، گذشته را نیز «مطلق» و «خالی از هر گونه عیب و نقص» نمی‏شمردند و هر چیر را ـ عالمانه و منصفانه ـ در جایگاه شایسته خود می‏نهادند.

۳۹ ـ شاهنامه، بر اساس چاپ مسکو، همان، ۴/۸ ـ ۹.

نیز از زبان رستم به اسفندیار نقل می‏کند که: همان عهد کیخسرو دادگر/ که چون او نبست از کیان کس کمر (همان: ۶۹/۲۵۸).

۴۰ ـ همان: ۷/۲۸۵ ـ ۲۸۷ ـ ۲۹۵.

۴۱ ـ همان: ۷/۲۹۵ ـ ۲۹۶.

۴۲ ـ همان: ۷/۳۸۶ به بعد.

۴۳ ـ همان: ۸/۲۸ ـ ۳۵.

۴۴ ـ همان: ۸/۳۶.

۴۵ ـ همان: ۸/۳۹ به بعد

۴۶ ـ همان: ۸/۳۳۱. و البته عمدتا بیگانگان بودند که، با سوء استفاده از بدی اوضاع، خاک ایران را مورد تجاوز قرار دادند.

۴۷ ـ همان: ۸/۳۳۳.

۴۸ ـ همان: ۸/۳۹۹.

۴۹ ـ همان: ۸/۴۲۲ ـ ۴۲۳.

۵۰ ـ همان: ۸/۴۳۰.

۵۱ ـ همان: ۸/۴۱۲ ـ ۴۱۳.

۵۲ ـ همان: ۹/۲۹ ـ ۳۰.

۵۳ ـ همان: ۹/۲۲ ـ ۳۶. وقتی هم که بهرام از میدان رزم و احتجاج با پرویز برگشت و خواهر بهرام (گردیه، که هوادار ساسانیان بود) با برادر دیدار کرد، بهرام به وی گفت: هنر بهتر از گوهر نامدار/ هنرمند باید تن شهریار (همان: ۹/۳۷).

هنر به معنی تبحّر علمی و مهارت عملی، و گوهر نامدار نیز به معنی فرّه ایزدی موروثی است که ااسانیان مدعی آن بودند.

۵۴ ـ همان: ۹/۳۱۵ ـ ۳۱۶.

۵۵ ـ همان: ۸/۲۹۷ ـ ۳۰۰.

۵۶ ـ فقال: و یحکم لاتنظروا الی الثیاب ولکن انظروا الی الرای و الکلام و السیرة... (الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، دار صادر، بیروت ۱۳۹۹ ق/۱۹۷۹ م، ۲/۴۶۳ ـ ۴۶۴)

۵۷ ـ شاهنامه، همان، ۹/۳۱۴ ـ ۳۱۵.

۵۸ ـ همان: ۹/۳۲۷. ضبط بیت ما قبل اخیر در برخی از نسخه‏های کهن شاهنامه، اختلافاتی با یکدیگر دارد که بعضا کلام رستم را مبهم و نامفهوم می‏سازد. ما در مصرع اول بیت مزبور، ضبط نسخه‏های قاهره، خاورشناسی روسیه ۱ و ۲، بر وخیم و بایسنغری را، و در مصرع دوم نیز ضبط نسخه‏های لنینگراد، خاورشناسی روسیه ۱، بروخیم و بایسنغری را برگزیده‏ایم که از حیث معنی گویاتر، و با قرائن تاریخی هم سازگارتر است. و الله اعلم.

۵۹ ـ شاهنامه، همان، ۸/۲۹۷ ـ ۳۰۰.

۶۰ ـ اصولاً فردوسی، بیشتر، از اشخاص (مثل بهرام و انوشیروان، چنانکه کیخسرو و فریدون) تعریف می‏کند تا از سلسله و رژیم. علاوه، بخشی از تعریفات فردوسی از انوشیروان، به تعریض به محمود برمی گردد و به اصطلاح «بغضا لمحمود» است نه حبّا ل...

---