هرمنوتیک و اصلاح گری دینی

● هرمنوتیک و دگراندیشی

هرمنوتیک عنوانی است برگرفته از واژه‌ی یونانی hermeneuein به معنای خبردادن و ترجمه کردن و تعبیر کردن. این عنوان از قرنِ هفدهم کاربست یافته است، اما تازه در آغازِ قرنِ نوزدهم است که با تلاشِ فکری شلایرماخر رواجِ عمومی می‌یابد و پذیرفته می‌شود که هنردانشی که این عنوان بر آن گذشته شده شایسته‌ی پژوهشی ویژه است با هدفِ پی‌بردن به قاعده‌های فهم به طورِ کلی و فهمِ متن به‌طورِ اخص، به‌ویژه در آن هنگام که ادراکِ خودبه‌خودی آن میسر نباشد، یعنی متن سرراستانه به زبانِ فهم‌پذیرِ همگانی برگرداندنی نبوده و به اصطلاح نیازمندِ تفسیر باشد. در آغاز مفهومِ شاخصِ هرمنوتیک تفسیر بود، اما به تدریج جایگاهِ کانونی را مفهومِ فهمیدن به خود اختصاص داد که نخست منظور از آن نه هر فهمیدنی بلکه فهمِ متنهای مهمِ سنتِ دینی و ادبی به‌عنوانِ زمینه و ممکن‌سازِ تفسیرِ آنها بود. پساتر موضوعِ فهم وسیعتر گرفته شد و دامنه‌ی آن کلِ تاریخ و معنویت و فرهنگ را شامل گشت. جایی رسید که موضوعِ اندیشه فهمی گرفته شد در معنای ژرفترین لایه‌ی هستی آگاهی انسان. در اینجا تفکیکی که شلایرماخر کرده بود میان هرمنوتیکهای ویژه یا کاربردی با هرمنوتیکِ عمومی جاافتاده‌تر شد و بنیادی فلسفی یافت. نوعهای اصلی هرمنوتیکِ تخصصی عبارت‌اند از هرمنوتیکِ ادبی، هرمنوتیکِ الهیاتی یعنی هرمنوتیکِ متنهای دینی که بسته به تعبیر آن را می‌توان زیرمجموعه‌ی هرمنوتیکِ ادبی نیز دانست، و سوم هرمنوتیکِ حقوقی که موضوع آن چگونگی استنباط و تفسیرِ ماده‌های قضایی است. هرمنوتیکِ عمومی را هرمنوتیکِ فلسفی نام نهاده‌اند به این اعتبار که در آن از کلی‌ترین جنبه‌ها و قاعده‌های فهم و تفسیر سخن می‌رود. گرایشِ مطلق‌سازِ فهم به‌عنوانِ فهمِ تفسیرگر در وجودِ آگاهِ انسانی به فلسفه‌ی هرمنوتیکی معروف شده است که بنیانگذارِ آن هانس گئورگ گادامِر است در اتکا به اندیشه‌های مارتین هایدگر در باره‌ی فهم، نحوه‌ی درجهان‌بودگی انسان و توصیفِ آن به عنوانِ وجودِ فهمنده. در حالتِ کانونی شدنِ مفهومِ فهم باز تلاشهای فکری در ادراکِ آن زیر عنوانِ هرمنوتیک پیش برده شد چون فهم را با تفسیرگری آن معرفی می‌کنند و هرمنوتیک به‌عنوانِ دانشِ تفسیرگری شناخته شده است. مشخصه‌ی فهم به اعتبارِ تفسیرگریش این است که همواره ادراکِ چیزی چونان چیزی دیگر است، الف به‌عنوانِ ب، ب چونان پ. فهم چونانفهمی است. در همه‌ی گرایشها و مکتبهای هرمنوتیکی درکِ آن چه در این چونان و با این چونان رخ می‌دهد موضوعِ اصلی است.

الف را چونان ب می‌فهمیم. در نگاهِ نخست به نظر می‌رسد که فهمِ درست آن هنگامی است که الف چونان الف یعنی در خودباشی مطلقِ آن ادراک شود. چنین فهمی ناممکن است و اگر اصرار شود که فهمِ درستِ الف فهمِ آن چونان الف است، باید بگوییم که فهمِ انسانی همواره نادرست است. الف همواره به‌عنوانِ جزالف فهمیده می‌شود. موضوع را از جنبه‌ی زبان بررسی می‌کنیم. در زبان هیچ دو واژه‌ای مترادفِ مطلق نیستند. معرفِ هر واژه، آن چنان که فردیناند دو سوسور بنیانگذارِ زبان‌شناسی مدرن برنمایانده است، اختلافِ آن با واژه‌های دیگر است. جایگاهِ واژه‌ی الف در نظامِ واژگانی با جزببودن و جزپبودن و سراسر جزواژه‌ایدیگربودن مشخص می‌شود. پس هر واژه را با واژه‌ای دیگر یعنی با واژه‌ای متفاوت با آن معنا می‌کنیم. کلا‌ً هر واحدِ زبانی معنامندی را به واحدی دیگر برمی‌گردانیم؛ کلمه‌ای با کلمه‌ای دیگر یا جمله‌ای، و جمله‌ای با جمله‌ای دیگر تعبیر می‌شود. پس

● اندیشش دگراندیشش است.

دگراندیشی در زندگی روزمره چندان چشمگیر نیست. آنچه که به فهمِ متعارف شهرت دارد چارچوبِ جاافتاده‌ی پذیرفته‌ای برای چونانفهمی روزمره است. هر ایدئولوژی‌ای نیز قاعده‌های تثبیت‌شده‌ای برای تعیینِ چند و چونِ چونانِ فهمِ این چیز چونان آن چیز دارد. کارکردِ عمده‌ی مثالِ سرمشق (۲) در گفتمانهای شناختی نیز به دست دادنِ الگویی است برای تعیینِ چونانِ چونانفهمی پدیده‌های موضوعِ یک رشته‌ی معرفتی. سنتِ اقتدارگر نیز قاعده‌های چونوچراناپذیری را به دست می‌دهد برای چونانفهمی فرادادهای کانونی گذشته. در همه این موردها پیشاپیش مقرر است که هر چیزی چگونه فهم شود. این پیشاپیشمقرربودن به فهم ساختاری پیشاپیش می‌دهد، به این معنا که فهم پیش از بودش‌یابی‌اش شکل می‌گیرد و در مجراهای پیشاپیش تعیین‌شده‌ای روان می‌گردد.

حقیقت به سببِ دگرفهمی خصلتی دیالکتیکی دارد. دستیابی به آن مستلزمِ نقادی پیشفهم‌هاست و چالشِ دگرفهمی‌ها در گفتگویی حقیقت‌جو. واقعیت در خودباشی آن پیشگذاشته‌ای است که کاوشِ دیالکتیکی آن را پیشِ رو می‌گذارد. این بدین معناست که بودشِ ترافرازنده‌ی آن هسته‌ی گوهرینِ پدیدارشناسانه‌‌ای است که پیشگذاشتش عزیمتگاه و بازشناختش در گوناگونی پدیداریش آماجِ هر کاوشی است. دیالکتیکِ حقیقت نه نفی و انکارِ خودباشی و بازگرداندنِ هست و نیست به دیدگاه و توضیحِ همه چیز بر اساسِ نسبیتِ دیدگاه، بلکه پدیداری پویای آن در گوناگونی پدیداری‌هاست. با گفتنِ اینکه فهمِ انسانی همواره نادرست است و قاعده همواره بدفهمی است بر سویه‌ی منفی دیالکتیکِ حقیقت تأکید می‌شود. سویه‌ی مثبتِ این دیالکتیک در درجه‌ی نخست نفسِ وجودِ تلاش برای فهمیدن است.

در هرمنوتیکِ سنتی، یعنی آن تفسیرشناسی‌ای که پیش از عصرِ جدید رایج بود و اساساً به هنجارگذاری در مورد تفسیرِ متنهای دینی در چارچوبِ شریعتی خاص می‌پرداخت، دیالکتیکِ حقیقت مطرح نبوده است. هنجارهای آن پیشاپیش کارکردِ به‌عنوانِ را در تفسیرِ متنی به‌عنوانِ رساننده‌ی معنای معینی مشخص می‌کردند. این به‌عنوانِ در کارکردِ دیگرنمای آن به بحث گذاشته نمی‌شد. حداکثر کاری که می‌شد تلاش در جهتِ ابطالِ دیدگاههای رقیب بود. هرمنوتیک به‌عنوانِ اندیشه بر دگراندیشی فاشگوی تفسیرگر از آن رو تنها می‌توانست در عصرِ جدید پا بگیرد، که این عصر بود که به دگراندیشی میدان داد و بساط تحریم و تکفیرِ برپاشده علیه دگراندیشان را برچید.

اندیشه بر تفسیر و سازوکارِ آن در عصرِ جدید در اروپا با جنبشِ اصلاحِ مسیحیت آغاز شد. بحرانِ معناشناختی راهبر شده به این جنبش و شدت‌یافته با آن در پهنه‌ی باورها بازخوانی متنهای دینی را بایسته گرداند. همزمان با آن تداومِ رویکرد به میراثِ ادبی کهنِ یونانی و رُمی که با نوزایشِ فرهنگی در ایتالیا آغاز شده بود، فرهیختگی‌ای را ایجاد کرد که درکِ تازه‌ای از کتاب و متن را برانگیخت، درکی انسان‌گرایانه به معنای تلاش برای گفتگو با گذشته برای درکِ معنویتی که پیشتر عظمت‌ساز بوده و ایدون نیز حقیقت آن باید به کارِ ساماندهی به زیستِ انسانی باشد و به سرفرازی تازه‌ای یاری رساند. در این دوره متنها را می‌خواندند تا بیدار شوند و خردورزی بیاموزند نه آنکه در خلسه روند.

در آغازِ عصرِ جدید بیداری آگاهی تاریخی در خواندنِ متن نیز خود را بازنمود. به متن و زبانِ آن با دیدِ انتقادی تاریخی می‌نگریستند، اصالتِ متن را برمی‌رسیدند و زبانِ آن را در پرتوِ رشته‌ی نوپای زبان‌شناسی تاریخی می‌کاویدند. بر زمینه‌ی تفکر انتقادی‌ای که در بررسی تاریخِ متن و زبان نیز راهنما شده است بود که شلایرماخر هرمنوتیکِ مدرن را نه به‌عنوان یک رشته‌ی منفرد بلکه در پیوندِ تنگاتنگ با معرفتی که آن را سنجشگری (نقادی) نامید تأسیس ‌کرد. کتابِ دربرگیرنده‌ی اندیشه‌های وی درباره‌ی هرمنوتیکِ عمومی چنین نام دارد: هرمنوتیک و سنجشگری. (۳)

هرمنوتیکِ مدرن در آغازِ دورانی بنیان نهاده می‌شود که بر پیشانی آن سنجشگری نگاشته شده است. راهنما و سرمشقِ اندیشه‌ی این دوران سنجشگری‌های سه‌گانه‌ی ایمانوئل کانت است: سنجشِ خردِ ناب، سنجشِ خردِ عملی، سنجشِ نیروی داوری. این سنجشگری‌ها دستاوردِ بیداری از خوابِ جزمیت‌باوری هستند و گوش سپردن به فراخوانِ روشنگرانه‌ی اندیشیدن با مغز خویش. اگر سنجشگری کانتی و فراخوانِ کانتی با مغزِ خود بیندیش را، که گویاترین بیان در توصیفِ رویکردِ روشنگری است، در عرصه‌ی هرمنوتیک بازگو کنیم، به این سخن می‌رسیم: هر کتابی را با درکِ سنجیده‌ی خود بخوان و تفسیر کن!

این سخن جلوه‌ای است از بیداری و دلیری فردیتِ آزادگشته و شخصیت‌یافته‌‌ی انسانی در عصرِ جدید. مفسرِ گذشته دیگر فهمِ اسیرِ آری‌گو نیست. گذشته را دیگر بازنمی‌خوانند تا کلامِ پیشینیان را تکرار کنند. مفسرِ امروز می‌پرسد، می‌سنجد، مقایسه می‌کند، با شک می‌نگردو زمینه‌های تاریخی را می‌کاود. او بتهای ذهنی را می‌شناسد، به سرکوبگری‌ها وخودفریبی‌های روانی پی برده است و ریشه‌ی رمز و رازها را یافته است. او گذشته را نیز آزاد می‌خواهد، از این رو لایه‌های سنگ‌شده‌ی سنت را می‌شکند و تک‌تک برمی‌چیند تا آن نیروها، رنگها و صداهایی آزاد گردند که تا کنون در زیرِ آنها محبوس بوده‌اند.

کاردانی هرمنوتیکی از نوع هنرمندی است؛ می‌طلبد که مفسر با ذوق به موضوعِ تفسیر بنگرد و میانجی‌گری کند میان امروزیان و آن ذوق و شوقی که بیانش تا امروز برانگیزاننده‌ی احساس است. هر چیزی موضوعِ تفسیرِ هرمنوتیکی نیست. هرمنوتیک از آغاز به‌عنوانِ یک هنردانش شکل گرفته و موضوعِ آن سنتهای والای فرهنگی بوده است. برای آنکه در چارچوبِ بحثِ گشوده‌گشته‌ی هرمنوتیک و دگرفهمی بمانیم، آن چه را که می‌تواند هرمنوتیکی گردد از آنچه را که نمی‌تواند در معنایی هرمنوتیکی تفسیرپذیر باشد، بدینسان جدا می‌کنیم: دگرفهمی نباید به دروغ راه برد. حافظ را تفسیر می‌کنیم؛ اختلافِ این یا آن برداشتِ ذوقی از حافظ اختلاف میانِ راست و دروغ نیست. در نهایت می‌گوییم این تفسیر بهتر از آن تفسیر است. و این بهتر باری از نوعِ سلیقه‌ی روزمره ندارد. میزانِ سنجیدگی آن بستگی به پشتوانه‌ی فرهنگی آن دارد و نیروی داوری برانگیزنده‌ی آن که ترکیبی است از شناختِ تاریخی و ادبی، حسِ زیبایی‌شناختی و حسِ اخلاقی در فردیتی که شاخصِ مفسّر است و از تفسیرِ خودِ او اثری ممتاز می‌سازد. کتابِ دیگری داریم که متنی است فرمان‌فرمایانه که به شقاوت راه می‌برد و خون راه می‌اندازد. معرفی آن به‌عنوانِ پیامِ شفقت دروغگویی است. اینجا دگرفهمی هرمنوتیکی جایی ندارد؛ موضوع مشخص است؛ نقشِ تاریخی اثر آشکار است؛ زبانِ خشونت روشن است و به هیچ تفسیری نیاز ندارد.

بنابر این با مفهومِ دگراندیشی هم می‌توانیم جوهرِ پیششرطهای اصلی هرمنوتیک را بیان کنیم و هم حد و مرزِ آن را. فشرده‌ی سخن این است که تفسیرگری نو در جایی ممکن است که دگراندیشی ممکن باشد و آن چیزی می‌تواند موضوعِ تفسیر قرار گیرد که از آن بتوان فهمی دیگر داشت. حال با آگاهی بر نقش و جایگاهِ دگراندیشی درمی‌نگریم به نمودی که هرمنوتیک در میان ما یافته است.

● هرمنوتیک و بحران معنایی در ایران

پیش از انقلاب عنوانِ هرمنوتیک در ایران برای عموم کتابخوانان ناشناخته بود. شاید جز تعدادی انگشت ‌شمار از درسخوانده‌های فلسفه در اروپا کسی با این مفهوم آشنایی نداشت. در سالهای اخیر اما ما شاهدِ رواجِ این عنوان هستیم. کتابهایی چند در این باب به فارسی ترجمه یا تألیف گشته و در مجله‌ها مدام مقاله‌هایی را می‌خوانیم که در آنها از این مفهوم بهره گرفته شده است. جنبه‌ای از مشغولیتِ ذهنی عده‌ای از روشنفکران ما به هرمنوتیک به بحرانِ معنایی تشدید شده با انقلابِ اسلامی و نیز تا حدی به بحران‌زدگی ایدئولوژی‌هایی برمی‌گردد که روشنفکرانِ ما به آنها خو کرده بودند، پیشاپیشِ همه مارکسیسم. هرمنوتیک بویژه با استقبالِ گروهی از روشنفکرانِ دینی مواجه شده که دغدغه‌ی خاطر‌شان برونکردِ دین از بحرانِ معنایی کنونی است. چهره‌ی شاخصِ اینان محمد مجتهد شبستری است. برنامه‌ی پیش‌گذاشته‌ی مجتهد شبستری بنیانگذاری یک هرمنوتیکِ دینی اسلامی است.

بحرانِ معنایی در ایران بحرانی چندلایه است. لایه‌ی اصلی و تعیین‌کننده را برخوردِ سنت و مدرنیت تشکیل می‌دهد. در گذار به مدرنیت بخشی از سنت توانست همزیستی مسالمت‌آمیزی با دنیای جدید داشته باشد، بخشی از آن نقشی تزئینی یافت تا هویتی را در گذشته یادآور شود، بخشی دیگر به ستیز برخاست یا مترصّدِ فرصت ماند تا به ستیز برخیزد. تعادلِ ناپایداری وجود داشت که حکومتِ پاسدارانِ سنتِ دینی نه تنها نتوانست آن را پایدار کند، بلکه بر بحران آن افزود. آشفته‌حالی با بُعد تازه‌ای که یافت هم ناهمخوانی بخشهایی از سنت با بایستگی‌های دنیای مدرن را تشدید کرد و هم شکافهای موجود در سنتِ دینی را آشکار ساخت. این بحران رشته‌های همزیستی ایجاد شده میانِ ارزشهای مختلف در جامعه را واگسلاند و وَرشکناندنِ کلِ ارزشهای اجتماعی را به دنبال آورد. جامعه‌ای ایجاد شد که در تاریخِ پسینِ خود هیچگاه با این حد از بی‌معنایی مواجه نبوده است. این وضعیت در ظاهر تقویت‌کننده‌ی اندیشه‌ی هرمنوتیک است، چون هرمنوتیک جویای تفاهم با سنت است و یک انگیزه‌ی آن غلبه بر بحرانِ معنایی در دوره‌های گذار است. اما آنچه که ما در ایران زیر این نام می‌شناسیم به هیچ رو پاسخگو به نیازهای موجود نیست. ضعفِ آن را نمی‌توان و نباید فقط به ضعفِ عمومی تفکرِ فلسفی در کشور برگرداند. مسئله‌ی اصلی این است که ما از زمینه‌های پاگیری اندیشه‌ی هرمنوتیکی فقط یکی را به شکل کامل خود در اختیار داریم و آن بحرانِ معنایی است. نبودنِ پیش‌شرطهای دیگر باعث شده است که بر برخی تلاشهای فکری به خطا عنوانِ هرمنوتیک اطلاق شود. خطای اصلی از دو جهت است:

۱) نیازهایی وجود دارند که برآوردنِ آنها را در تفسیرِ تازه‌ای از سنت می‌جویند،

۲) این تفسیر تازه را هرمنوتیک می‌نامند، بی آنکه پیش‌شرطهای شناخته‌شده و آن سبک کاری را داشته باشد که مشخصه‌ی هرمنوتیک در شکلهای تا کنون شناخته‌شده‌ی آن است. نمی‌توان این انتقاد را ایراد‌گیری‌ای دانست پس‌زدنی با این ادعا که ما در اینجا شکل تازه‌ای از هرمنوتیک را تجربه می‌کنیم. آنچه تجربه می‌شود تلاشِ تفسیری‌ای است که هرمنوتیک برای آن تنها عنوانی تزئینی است. بر این عنوان می‌توان چشم پوشید و آن تفسیر را سرراستانه در مقوله‌ی تلاش برای یادآوری لزومِ اجتهادهای تازه دسته‌بندی کرد.

● هرمنوتیک دینی

مجتهد شبستری معتقد است:

نزاع و اختلاف مفسران و فقیهان را باید بیش از هر چیز در مبانی مورد قبول آنان (مقدّمات و مقوّمات فهم) جستجو کرد و باید بررسی و داوری اصلی را به آنجا منتقل ساخت. حوزه‌های علوم اسلامی باید از دانش هرمنوتیک با تمام علاقه و توان خود استقبال کنند؛ زیرا مباحث این دانش است که ضرورت تنقیح مقدّمات و مقوّمات تفسیر متون اسلامی و خصوصاً اجتهاد را روشن می‌سازد و می‌تواند به تفسیر قابل قبول اسلام در این عصر یاری رساند.(۴)

از این سخن می‌توان چنین برداشت کرد: باید به تفسیرِ پذیرفتنی‌ای از دین در عصرِ حاضر رسید، برای این منظور باید درکِ تازه‌ای از آن عرضه کرد، آن هم از این راه که به مقدمات و مقوماتِ تفسیر و اجتهاد پرداخت و چون پرداختن به مقدمات و مقومات به‌مثابهِ پیش‌فهم‌ها کار هرمنوتیک است، باید حوزه‌های علوم اسلامی را به استقبال از این دانش فراخواند. پرسیدنی است در حالی که چنین بحثی در خودِ حوزه‌ها زیر عنوانهایی چون اجتهادهای تازه و فقهِ پویا در برابر فقهِ ایستا، تشخیصِ مصلحت و همانندهای اینها پیش برده می‌شود چه نیازی به هرمنوتیک است؟ و این پرسش را از آن رو درمی‌افکنیم که در سرتاسر نوشته‌های هرمنوتیکیِ مجتهد شبستری چیزی نمی‌بینیم جز این سخنانِ بارهاشنیده‌شده‌ را که اوجِ نوآوری حوزوی هستند. پاسخِ محتمل این است که در هرمنوتیک به پرسش‌ناک کردن پیش‌فهم‌ها و اندیشه بر آنها فراخوانده می‌شود و این موضوعی است که در بحثِ فقهِ پویا و همانندهای آن مطرح نیست.

مسئله‌ی اصلی اما این است که پیش‌فهم داریم تا پیش‌فهم. مجتهد شبستری فقط می‌خواهد تا آن حد با پیش‌فهم‌های درکِ حوزوی دربیفتد که حوزویان به دو چیز پی ببرند: جهان در حرکت است و پرسشهای تازه‌ای مطرح است که پاسخهای تازه‌ای را می‌طلبند. (۵) این همان موضعِ فقهِ پویاست و درست نیست که هرمنوتیک خوانده شود، چون هرمنوتیک به‌عنوانِ رویکردی مدرن پیش‌فهم‌های خودِ هرمنوتیکِ مجتهد شبستری را نیز پرسش‌ناک می‌کند و طبیعتاً پیش‌فهم‌های اصلی در بحثِ دین آن چیزهایی اند که معرفتِ دینی را بدانها می‌شناسیم.

اگر بخواهد چیزی به نام هرمنوتیکِ دینی اسلامی وجود داشته باشد، طبعاً باید در زیر مجموعه‌ی اندیشه‌ی هرمنوتیکی در این خطه‌ی فرهنگی باشد. چنین اندیشه‌ای بی‌گمان برای پا گرفتن تاریخِ پیش‌آمده در اروپا را تکرار نخواهد کرد، اما نمی‌تواند هرمنوتیک باشد و پیش‌شرطهای معینِ به لحاظِ تاریخی شنا‌خته‌شده‌ای را برآورده نکند:

۱) مفسر باید بتواند من بگوید، منِ وی از شخصیتی برخوردار بوده و فهمِ منفصل نداشته باشد، یعنی با مغزِ خود بیندیشد نه با مغزِ مرجعهای اقتدار و احترام در سنت.

۲) مفسر باید هر متنی را فقط متن بداند، یعنی دارای نویسنده، نگاشته‌شده با فکری خاص، به قلمی خاص، خطاب به مخاطبانی خاص، در روزگاری خاص.

۳) مفسر باید مفهومِ تاریخ را بفهمد و عمقِ تحولی به نام عصر جدید را درک کرده باشد. و سرانجام آنکه

۴) آزادی بیان داشته باشد و دگرگویی، چون اگر آزادی بیان نباشد سنت نیز از ترس رازهایش را برملا نخواهد کرد و همچنان به همان زبانی سخن خواهد گفت که تاریخ بدان تحمیل کرده است. در بالا شرطِ اساسی را این‌گونه بیان کردیم: هرمنوتیک دگراندیشی است و مفسرِ هرمنوتیک‌وَرز در درجه‌ی نخست با دگراندیشی فاشگویش معرفی می‌شود.

آنچه که بنا را بر دگراندیشی بگذارد، در حوزه‌‌های سنتی دینی پا نخواهد گرفت. این اطمینان از آن روست که حدِ نوآوری در حوزه‌ها را می‌شناسیم و با دستاوردهای اوج تکاپوی آن زیر عنوانِ فقهِ پویا آشنا هستیم.

● انتظار نابجا از هرمنوتیک

از زمانی که مقدراتِ کشور به دست فقیهان افتاده است این تصور پدید آمده که شرطِ اصلی پیشرفتِ کشور، پیشرفتِ فقه است. فقیهان را تشویق کرده‌اند که دنیای جدید را بشناسند، سر از کارِ آن درآورند، میان ماشین با چارپا فرق بگذارند، دریابند که دنیای ماشینی دنیای دیگری است؛ کوشش کرده‌اند به آنها بفهمانند مشکلهای اقتصاد امروزی را با محاسبه‌های سرِ خرمن نمی‌توان حل کرد، به نیازهای نسل جدید باید پاسخ گفت، انسانیتِ زن ناقص نیست، سیاست خارجی را براساسِ تقسیم‌بندی دیار کفر و دیار اسلامی نمی‌توان پیش برد و از این حرفها. خودِ فقیهان نیز بر استعدادِ فقه برای بسطِ خویش تأکید کرده‌اند و در این مورد از باز بودن بابِ اجتهاد و پویایی فقه سخن گفته‌اند. روشنفکرانِ دینی پس از انقلاب هر طرحِ فکری‌ای که ریخته‌اند در راستای پویا کردنِ فکر سنتی بوده است. از این نظر ما نسبت به دوره‌ی پیشتر با یک پسرفت مواجه هستیم. به‌عنوانِ نمونه علی شریعتی بر آن نبود که با عرضه‌ی تفسیری نو از دین فقه را نوگرا کند، تا از این راه کشور پا در مسیرِ پیشرفت نهد.

در پسِ دیدِ مصلحانِ دینی پس از انقلابِ اسلامی این باورِ جزمی نهفته است که در سنت رازهایی ناگشوده و نکته‌هایی پنهانی وجود دارند که آگاهی بر آنها می‌تواند گره از کارِ فروبسته‌ی دین و حکومتِ دینی در عصر جدید بگشاید. مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش دو چهره‌ی شاخصِ روشنفکری دینی، معتقدند که شرطِ رازگشایی آگاهی بر سازوکارِ معرفتِ دینی است. آنها با جدا کردنِ اصلِ دین از معرفتِ دینی امکانِ سنجشگری‌ای را پدید می‌آورند که وظیفه‌ی آن صرفاً انتقاد از سازوکارها و سبکهای تفسیری است. فشرده‌ی سخنشان این است که مفسران باعث شده‌اند ما اینجایی باشیم که هستیم. مجتهد شبستری از نگرِ هرمنوتیکی خود معرفتِ دینی را با پیش‌فهم‌های آن معرفی می‌کند و تصور می‌کند با پیش‌فهم‌های دینی دیگری می‌توان رازهای راهگشای دین را کشف کرد.

مقوله‌ای را در نظر گیریم چون حقوق بشر. این تصور وجود دارد که با رویکردِ تفسیری دیگری جز آنچه در سنت رسم بوده و هنوز هست، می‌توان این مقوله را از دین استنتاج کرد و به درکی از آن رسید که لابد والاتر از درکِ دنیوی از آن است. این تصور در چارچوبِ موجود باطل است و حتی اگر صمیمیتی پشتِ آن باشد، حقیقتی را بیان نمی‌کند. حقوقِ بشر مقوله‌ای است شکل گرفته در عصر ما، پاسخی است به مجموعه‌ی پیشامدرن و مدرنِ آن ستمها و نظامهای ستمکارانه‌ای که انسان را درهم‌کوفته و بی‌ارج و بی‌حق می‌ساخته‌اند و می‌سازند. در نگرِ هرمنوتیکی این مقوله خود را چونان محصولِ ادراکی موقعیتِ هرمنوتیکی‌ای می‌نماید که انسان در عصرِ جدید از درونِ آن خود و جایگاهِ خویش را در جهان تعریف می‌کند. این تعریف با تعریفِ سنتی از انسان ناسازگار است، و می‌دانیم که تعریفِ سنتی نافذ را دین به دست داده است. تعریفِ جدیدِ انسان مبتنی بر آزادی و سرفرازی اوست، در حالی که در تعریفِ دینی کهن انسان عبد است، سرسپرده به آسمان است و قدرتهای زمینی‌ای که سایه‌ی قدرتِ الهی هستند. انسان در نگرشی که در آن آزادی را در طبیعتِ وی می‌بیند، برخوردار از حق می‌شود. نمی‌توان او را همچنان بنده دانست و همهنگام از حقوقِ انسانیش سخن گفت. درکِ این موضوع از آن رو برای فهمِ سنتی مشکل است که هنوز نمایندگان آن درنیافته‌اند عصرِ بندگی به سر آمده است. هنوز فتوایی صادر نشده که صراحتاً بردگی را لغو کند و به لحاظِ ارزشگذاری دینی حرام بداند. اگر فتوای بهنگامی در این مورد وجود داشت به شرطی که فتوادهنده می‌دانست چه می‌گوید و پیامدهای طبیعی نظرش چیست از جمله به خاطرِ بسطِ آن به گذشته ، اکنون اینجایی قرار نداریم که هستیم. معرفتِ دینی نوی شکل می‌گرفت که در آن دیگر با مفهومهای آشکارا برده‌سازی چون کنیز و غلام کار نمی‌شد و مبنای فقه آن بهاگذاری بر اندامها و تعیینِ نرخِ خون، بهاگذاری بر زن و تعیینِ جایگاهِ اجتماعی وی بر اساسِ بهایش، نگرش به دگراندیش چون کسی که باید برده باشد و به‌عنوانِ برده خارج از دایره‌ی احترام به همنوع قرار دارد و همانندهای اینها نمی‌بود.

حلِ مشکلهایی از این دست را در جدا دیدنِ دین و معرفت دینی می‌بینند. تفکیکِ میان دین و معرفتِ دینی یا متنِ دینی در اصالتِ آن و در برداشتِ ما از آن بر اساسِ پیش‌فهم‌هایمان، این اجازه را می‌دهد که با محول کردنِ تفسیرِ سنتی به معرفتِ سنتی و پیش‌فهم‌های سنتی چاره‌ی آن را بسازیم. تا این جای کار به نظر می‌رسد که هرمنوتیک ابزارِ مفیدی در دستِ مفسرانِ نواندیشِ دینی است. پیش‌فهم‌های خوب و سودآور در برابرِ پیش‌فهم‌های بد و زیان‌آور قرار می‌گیرند و به ضربِ ضرورتهای تاریخی راه‌گشا می‌شوند. مسئله‌ای که به بحث گذاشته نمی‌شود این است که خودِ مقوله‌ی پیش‌فهم مقوله‌ای است برگرفته از پیش‌فهم‌هایی هرمنوتیکی که موقعیتِ آن را عصر جدید فراهم آورده است. فهمِ این موقعیت فهمِ آن پیش‌شرطهایی است که ایجادِ دستگاهِ نگرشی‌ای به نام هرمنوتیک را ممکن کرده است. نمی‌توان این موقعیت را دور زد و تصور کرد تفکیکِ میان معرفتِ دینی و اصلِ دین یا پیش‌فهم‌های دین و خودِ دین همان تفکیکی است که آن را عرفان در سنتِ اسلامی زیرِ عنوانِ ظاهر و باطنِ دین ثبت کرده است. جدابینی شریعت و حقیقتِ دین خود محصولِ موقعیتِ تفسیری‌ای است که با موقعیتِ کنونی فرآورنده‌ی جدابینی فهمِ پیش‌فهمنده‌ی متن و خودِ متن فرق دارد. جدابینیِ‌ جدید از مقوله‌های دانشِ دنیوی هرمنوتیک بهره می‌جوید و راهِ تفسیر بهینه را در سنجشِ پیش‌فهم‌ها می‌جوید. این رویکرد، تا جایی که خود را مدرن می‌نمایاند، معتقد به برابری انسانهاست یعنی باور دارد که همگان می‌توانند متن را بفهمند، اما پیشتر باید پیش‌فهم‌های خود را موضوعِ بحثی سنجیده قرار دهند. در گذشته اما پی بردن به حقیقت فقط با نظرکردگی میسر می‌شد: در اصل تو به دنبالِ حقیقت نمی‌رفتی، حقیقت خود پرتوش را بر قلبِ تو می‌افشاند.

پس چیزی به نام ذاتِ دین تا جایی که جُفتِ مفهومی معرفتِ دینی دانسته ‌شده و معرفتِ دینی برساخته‌ی پیش‌فهم‌های نگرشِ دینی معرفی می‌شود خود فرآورده‌‌ای است هرمنوتیکی و آن اصالتی را ندارد که در سنتِ فلسفی ذات در برابر عَرَض داشت و مُثُلِ افلاطونی در برابرِ چیزهایی که سایه‌وارانه بر مثالِ آنها بودند. ذاتِ دین در این معنا برساخته‌ی جدیدی است با دو کارکرد: ۱. محوری است که گردِ آن می‌توان هویتی را ساخت، از تداوم و انکشافِ هویتی سخن گفت؛ ۲. از آن بهره‌برداری عذرآورانه کرد، یعنی می‌توان ذاتِ دین را همواره معذور دانست و اگر قصوری هست و تقصیری، آن را به گردنِ معرفتِ دینی و پیش‌فهم‌های ما در ادراکِ دین انداخت. (۶)

تصور می‌شود که هرمنوتیک می‌آید و ادراک ما را تصحیح می‌کند. با این کار معرفتِ دینی دیگرگون‌شده‌ای شکل می‌گیرد که به ذاتِ دین نزدیک است. از طریقِ این معرفت است که از متنهایی که تا دیروز از آنها خشونت استخراج می‌شد، دیگر فقط سپارش به رحمت و شفقت برداشت می‌شود. پس هرمنوتیک نوعی کشف‌الاسرار است و کشّافیتِ اصلی آن در این است که سازگاری دین با بایستگی‌های عصرِ جدید را پدیدار می‌سازد. این انتظاری است نابجا از هرمنوتیک. می‌توان چنین برنامه‌ای را پیش برد اما هیچ دلیلی ندارد که بر آن هرمنوتیک نام نهیم.

این انتقاد، بر پیش‌داوری ناسازگاری مطلقِ متنهای مقدس با بایستگی‌های عصرِ جدید استوار نیست. مضمونِ آن فقط این است که اگر در مفهومی سنتی به متن اصالت دهیم و همهنگام بخواهیم مفهومهای نو را از آن استخراج کنیم کارمان به تحریف می‌کشد. از این نظر در بحث بر سرِ کثرتِ قرائتها تا زمانی که کارپایه‌ی ما سنت باشد، حق را باید به سنت‌گرایانی چون مصباح یزدی داد. مصباح معتقد است که هر قرائتی روا نیست و تنها خبرگانِ روحانی مجازند بگویند کلامِ مقدس را بر چه نَمَط باید خواند. اما اگر کارپایه‌ی ما سنت نباشد، هرمنوتیکی که عرضه می‌کنیم می‌تواند دیگر هرمنوتیکِ استخراج نباشد، یعنی کارش این نباشد که بنابر سفارش از سوی الزامهای زمانه این یا آن مفهوم و اندیشه را از سنت بُرون کشد.

۱. speech act theory

۲. Paradigm

۳. F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank, Frankfurt/M ۱۹۷۷ff.

۴. محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنّت. فرآیند تفسیر وحی،ویراست دوم، تهران: طرح نو، ۱۳۷۷، ص. ۳۳.

۵. رک. همانجا، صص. ۶۶–۶۲.

۶. عبدالکریم سروش در مقاله‌ی ذاتی و عرض در دین (در کتابِ: بسط تجربه‌ی نبوی، مؤسسه‌ی انتشاراتی صراط، تهران ۱۳۷۸، صص. ۸۲–۲۹) ذاتِ دین را به عرشِ اعلی می‌برد و بدان جایگاهی می‌دهد که ایده در مابعدالطبیعه‌ی افلاطونی دارد. او تفکیکِ میانِ ذاتی و عرضی را تفکیکی ذاتی می‌داندز هرمنوتیک اما می‌تواند پی‌جوی پیش‌فهمی شود که این جدابینی را پدید آورده است. در آذرماه ۱۳۸۱ پس از محکومیتِ پربازتابِ هاشم آقاجری به اعدام به خاطر سخنرانی‌ای که در آن از روحانیت و موضوعِ تقلیدِ مطلوبِ دستگاهِ روحانی انتقاد کرده بود، مقاله‌ای از عبدالعلی بازرگان از چهره‌هاس سرشناسِ جریان ملی–مذهبی که برداشتی اصلاح‌گرایانه از دین دارد، در اینترنت (http://news.gooya.com/۲۰۰۲/۱۲/۱۲/۱۲۱۲-۰۳.php) انتشار یافت که در آن از ستم‌گری‌ها و حق‌کشی‌هایی نام برده شده و پس از ذکرِ هر موردی ترجیع‌وار تأکید شده بود که «ربطی به اسلام ندارد، به خودشان مربوط است.» هدفِ سروش نیز چنین چیزی است. موضوع این است که اگر با سروش تاریخ را بکاویم ممکن است کلِ تاریخ آیین بی‌ربط به خودِ آیین معرفی شود. در این صورت دیگر معنای آیین چه خواهد بود؟

۷. resonance

۸. این پدیده تازه نیست، ما خودِ جریانِ اسلام‌گرایی در منطقه را می‌توانیم به‌عنوانِ بازتابی از جریانهایی جهانی بررسی کنیم و آن را هم‌آوا با برآمدِ یک محافظه‌کاری نو در پایان دهه‌ی ۱۹۷۰ بدانیم. این بررسی بیانگر همه چیز نیست اما بی آن بسیاری از رخدادها فهم‌پذیر نخواهند بود.

۹. منظور از نهادگانی (subjectivity) مجموعه‌ی تصویرها و تصورهای نهادِ ادراک کننده (subject) است در وسیعترین مفهوم ادراک که تنها به دریافتهای شناختی محدود نمی‌شود. در اینجا بیشتر آن معنایی از این مفهوم در نظر است که سورن کیرکه‌گور (Kierkegaard) بیان کرده: جوهره‌ی استقلال معنوی و شخصیتی، آن استقلالی که مانع از همرنگ شدن با جماعت می‌شود و در برابر نگرشی می‌ایستد که عمومی را بر خصوصی ترجیح می‌دهد و فردیت را سرکوب می‌کند.

۱۰. constative

۱۱. performative

۱۲.locution

۱۳. illocution

۱۴. illocutionary

۱۵. perlocution

۱۶.ناگفته نماند، که این اصطلاحها شاید درست به جهت درهم‌تنیده‌بودن ’حرف‘ و ’عمل‘ تعریف از هر نظر روشنی ندارند. (در این مورد در درجه‌ی نخست بنگرید به کتاب How To Do Things With Words اثر کلاسیک J. L. Austin، که زادگاه این اصطلاح‌هاست) موضوع پیچیده‌تر می‌شود اگر عنصرِ زمانِ تاریخی را نیز در قضیه وارد کنیم. پرسش آنگاه این می‌شود که آیا می‌توان گفت گزاره‌هایی که در اصل برگزارشی بوده‌اند به مرور این خصیصه‌ی خود را از دست داده و در عوض باری گزارشی می‌یابند. به نظر می‌رسد که پاسخ آری باشد