هدف داری خلقت

در این مقاله تمرکز روی این است که آیا معقول است که خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدی این است که غرض وی از خلقت چیست آیا جهان دارای هدف است و مقصد و مقصودی خاص را دنبال می کند

در این مقاله تمركز روی این است كه آیا معقول است كه خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدی این است كه غرض وی از خلقت چیست. آیا جهان دارای هدف است و مقصد و مقصودی خاص را دنبال می كند؟ مناسب می نماید پیش از طرح مبسوط مسئله دقیقاً منظور از این سؤال روشن شود. در مورد عالم سه دیدگاه ممكن است عرضه شود: اول این كه عالم مخلوق خداوند است, یعنی جهان دارای پیشینه عدم است و خالقی آن را از دل نیستی به هستی درآورده است; دیدگاه دیگر دیدگاه طبیعت گرایانه است: اعتقاد به اصالت طبیعت و بی نیازی آن از خالق; اما دیدگاه سوم این است كه خمیره عالم ازلی است و نامخلوق اما خداوند به آن نظم و سامان بخشیده است. سؤال مطرح برای كسی كه عالم را نیازمند خالق و ناظم نمی داند حداكثر این است كه آیا طبیعت دارای هدفی خود بنیاد هست و آیا طبیعت در مسیر خویش غایتی خاص را دنبال می كند یا نه؟ اما كسانی مثل افلاطون كه جوهره عالم را غیر مخلوق می دانند و برآنند كه خداوند معمار و نظّام هستی است برایشان سؤال صورتی دیگر می یابد و آن این كه آن معمار هدفش از ایجاد نظم چه بوده است. در این مقاله ما را با هدف به این دو معنا كاری نیست و سر و كارمان با كسانی است كه جهان را دارای خالقی می دانند كه آن را از نیستی ایجاد كرده است. سؤال مشخص این است كه هدف وی از خلقت چه بوده است؟ منظور از هدف نیز غرضی است كه فاعل از روی آگاهی در پی تحقق آن است یعنی پیش از مبادرت به فعل آن هدف را در ذهنش ترسیم كرده و جهت وصول به هدف به انجام آن كار اقدام كرده است. اما سؤال مرتبط با غرض خداوند از خلقت, خود به دو سؤال منحل می شود: اولین سؤال این است كه آیا معقول است كه خداوند به خاطر غرض فعلی مثل خلقت را انجام دهد یا نه, و سؤال بعدی این است كه غرض وی از خلقت چیست. پیداست كه پرداختن به دومین مسئله قبل از فراغ از مسئله نخستین موجّه نیست. در این مقاله تمركز روی اولین سؤال خواهد بود. خداوند حكیم است و فعل حكیمانه دارای غرض است. فعل حكیمانه هدف دار است و فاعل جهت وصول به مقصودی عاقلانه مبادرت به انجام فعل می كند و به نسبتی كه غرض عاقلانه تر باشد فعل حكیمانه تر است. در مقابل افعالِ حكیمانه افعالی قرار دارند كه فاعل بی آن كه در پی تحقّق منظوری باشد مبادرت به انجام فعل می كند, چنین افعالی به اعتبارات مختلف باطل, لغو و یا گزاف نامیده می شود. خداوند قطعاً مرتكب لغو نمی شود اما تأمّل بیش تر در مورد هدف داری خلقت مشكلاتی را فرا روی مان می آورد.

مشكلات قبول هدف داری خلقت

به نظر می رسد دلایلی وجود داشته باشد كه ما را از قبول هدف برای خلقت (حداقل هدف به معنای معمول) باز دارد. تفتازانی شارح مقاصد این دلایل را دو دسته می كند (هرچند خود در مورد اعتبار این دلایل تردیدهایی دارد.) مفاد برخی از دلایل آن است كه لازم نیست خداوند غرض داشته باشد, اما مفاد برخی دیگر از ادله این است كه لزوماً فعل او باید بدون غرض باشد.۱ وی برای هریك از دو قسم نمونه هایی ذكر می كند. اولین دلیل از قسم اول این است كه به هر حال (همه افعال نمی توانند دارای غرض باشند و سلسله غرض ها بایستی در جایی منقطع شود. پس هستند افعالی كه بی غرض اند). اگر فعل الف برای تحقّق فعل ب و فعل ب برای تحقّق فعل ج صورت گیرد, ادامه این سلسله تا بی نهایت تسلسل است و تسلسل نیز محال است. پس باید در نقطه ای مثلاً ج توقف كرد, ج فعلی است بدون غرض و با این همه صدور آن از فاعل قبیح نبوده است. دلیل دیگر از این نوع این است كه (بر خلود كفار در جهنم, كه مورد قبول همه است, فایده ای مترتّب نیست, نه برای خود آن ها و نه برای دیگران) چون بی شك خود آنان از این خلود منتفع نمی شوند و نظر به این كه جهان آخرت محل عبرت نیست خلود آنان برای دیگران نیز متضمن فایده ای نیست. این دو دلیل حاكی از آن است كه لازم نیست هر فعلی دارای غرض باشد. اما مهم ترین دلیل تفتازانی بر این كه فعل خداوند بدون غرض است و باید بدون غرض باشد همان دلیل معروفی است كه فلاسفه اقامه كرده اند: اگر فعل خداوند به خاطر غرضی باشد یا حصول و عدم حصول آن غرض برای او یكسان است كه در این صورت انجام آن فعل حكیمانه نیست و فعل بر ترك ترجیحی ندارد و یا فعل بهتر از ترك است كه در این صورت خداوند با انجام آن به كمالی دست یافته است, چرا كه اگر آن را انجام نمی داد, فاقد كمالی می بود كه اینك با انجام آن بدان دست یافته است. ابن سینا در نمط ششم اشارات به تفصیل به طرح این استدلال می پردازد. وی در پی اثبات این امر است كه خداوند در فعلش غرضی ندارد. برای این منظور وی سه صفت از صفاتی را كه مختص خداوند است ذكر و معنای آن را شرح می كند: غنی تام, ملك حقّ و جواد. می نویسد: (غنی تامّ كسی است كه هیچ گونه تعلّقی به چیزی خارج از خود نداشته باشد).۲ و در ادامه آورده است كه (اگر برای چیزی نیكو این باشد كه چیزی دیگر از او صادر شود و آن چیز برای وی نسبت به نبودش اولی و الیق باشد و چنین چیزی از او صادر نشود در این صورت آن چه برای او اولی و احسن است حاصل نمی شود… و در این صورت او كمالی را فاقد است و نیازمند تحصیل آن است.)۳ ابن سینا در تعریف ملك حق نیز معنای غنی را مندرج می كند (ملك حقّ كسی است كه, به نحو مطلق غنیّ حق است و هیچ چیز, هیچ باب, از او بی نیاز نیست)۴ و در مورد جود هم می گوید (جود یعنی این كه بدون این كه خواستار عوض باشیم آن چه را شایسته و درخور است ببخشیم.)۵ وی پس از ذكر این مقدمات به اصل مقصود می پردازد. غرض وی از ذكر این مقدمات آن است كه نشان دهد هركس به خاطر غرض مبادرت به انجام فعلی كند, بالذات ناقص است و آن فعل موجب كمالی در او می شود, كه عكس نقیض آن این است كه اگر فاعلی تامّ و كامل است, به خاطر غرض فعلی را انجام نمی دهد, فاعل آن چه را غرض و مقصود او است به هنگام اختیار از نقیض آن جدا می كند. پس به هنگام اختیار این فعل اولی و واجب تر است; یعنی خوبی ذاتی آن برای انتخاب آن از ناحیه فاعل كافی نیست, بلكه بایستی برای فاعل انجام آن نسبت به ترك آن اولی باشد تا این اولویت باعث انتخاب شود. وی می گوید حسن فی نفسه فعل دخالتی در انتخاب غنی مختار ندارد, مگر این كه انجام آن باعث تنزیه و تمجید وی و ترك آن موجب نقص وی شود كه این ها همه با غنی بودن وی منافات دارد.۶ ابن سینا در نهایت چنین نتیجه گیری می كند: (خدایی كه جواد و ملك حق است غرض ندارد و عالی نمی تواند در سافل به دنبال غرضی باشد.) سه فیلسوف شارح اشارات, یعنی قطب الدین رازی, خواجه نصیر, و فخر رازی نیز برداشتشان همین است.۷ ملاصدرا نیز ذیل آیه (وخلق لكم ما فی الارض جمیعاً) (بقره,۲۹) همین مضمون را تكرار می كند.۸ فخر رازی نیز همین استدلال را تكرار می كند.۹ در این مسئله موضع فلاسفه با اشاعره یكی می شود و آن نفی غرض است. متكلمان معروف اشعری مثل ایجی نویسنده مواقف, جرجانی شارح مواقف, تفتازانی شارح مقاصد و فخر رازی سخنان ابن سینا را تكرار كرده اند۱۰ و از همین روست كه ادله ای كه آنان در تأیید رأی خویش ذكر می كنند در قیاس با متكلمان پیش از ابن سینا از استحكام بیش تری برخوردار است. طرفه این كه این هم رأیی باعث شده كه شهرستانی كه در كتابِ الملل و النحل فیلسوفان را در ردیف قرامطه و صابئیان و براهمه ذكر می كند۱۱ در كتاب دیگرش نهایه الاقدام پس از ذكر خلاصه ای از این دلیل فلاسفه این موضع گیری آنان را مورد ستایش قرار می دهد; تنها ایرادش این است كه تشبیهات و تمثیلات فلاسفه چندان جالب نیست.۱۲ مشكل دیگر این است كه گویا با قبول غرض نوعی محدودیت بر خداوند تحمیل می شود. ابوالحسن اشعری می نویسد: (اگر افعال خداوند دارای غایت باشد, افعال او را چیزی خارج از او و كسی سوای او تعیین می كند و در نتیجه او نمی تواند آزاد باشد)۱۳ از نظر ابوالحسن اشعری اگر بنا باشد اغراضی (كه طبعاً باید عاقلانه و منطبق با ضوابط اخلاقی باشد) به فعل خداوند تعیّن دهد, در این صورت قدرت خدا محدود شده است, حال آن كه هیچ گونه بایستگی و الزامی نمی تواند و نباید قدرت مطلق او را مقید كند. آخرین اشكال این است كه (هر آن كس كه فعلی را به خاطر غرضی انجام می دهد عاجز و قاصر است و جز از طریق آن فعل نمی تواند به غرض خود دست یابد, حال آن كه قصور و عجز در مورد خداوند بی معناست.)۱۴ اینك با توجه به مشكلات یاد شده یا باید وجود غایت و غرض را در خلقت انكار كرد و یا این اشكالات را جواب گفت. متكلمان اشعری مسیر اول را در پیش می گیرند, شیعه و معتزله هدف داری خلقت را می پذیرند و فیلسوفان تصور ما از مسئله را تغییر می دهند.

۱) اشاعره. اشاعره وجود غایت و غرض را منكرند. شهرستانی در این مورد می نویسد (مذهب اهل حق این است كه خداوند عالم را خلق كرده اما علتی وی را به این كار وانداشته است)۱۵ البته آنان قبول دارند كه افعال خداوند سرشار از حِكَم و مصالح است, اما می گویند این مصالح نبوده كه خداوند را به انجام فعل واداشته است. شهرستانی, كمی بعد, و پس از شرح آرای معتزلیان و پیش از رد آن ها می نویسد: ما نیز منكر آن نیستیم كه افعال خداوند مشتمل بر خیر و متوجه به صلاح است. لیكن سخن در این است كه آن چه او را بدان كار واداشته چشم داشت صلاح و توقع خیر نبوده, بلكه او را انگیزه ای نیست و فرق است بین این كه خیر و صلاح لازمه اوضاع و احوالی باشد یا خیر و صلاحی فاعل را به ایجاد آن اوضاع و احوال وادارد. ابوالحسن اشعری نیز پس از انكار غایت برای فعل خداوند می گوید (البته او چون عاقل مطلق و وجودی عادل است افعال او سرشار از حكمت است.)۱۶ انگیزه اصلی اشعری در نفی غرض دفاع از گستره قدرت الهی است. قبح و زشتی فعلِ بدون غرض برای اشاعره علی الاصول مطرح نیست, چون آنان حسن و قبح ذاتی افعال را منكرند و می گویند خداوند می تواند هر كاری خواست انجام دهد و هر آن چه او انجام دهد نیك است.۱۷ لذا همان گونه كه تفتازانی می نویسد اشاعره مسئله مورد بحث را از فروع حسن و قبح قرار داده اند.۱۸

---