فلسفه تطبیقی به مثابه ضرورت جهان معاصر

نسبت به «فلسفه تطبیقی» دو گونه سوال قابل طرح است, یکی در مورد ضرورت آن و دیگری درباره امکان آن

نسبت به «فلسفه تطبیقی» دو گونه سوال قابل طرح است، یکی در مورد ضرورت آن و دیگری درباره امکان آن. پرسش اول، در جستجوی دلیل است، یعنی در جستجوی این که «چه دلیلی ضرورت فلسفه تطبیقی را ایجاب می‌کند؟» و پرسش دوم این است که آیا طرح مباحث تطبیقی در رشته فلسفه امکان‌پذیر هست یا خیر؟

توشیهیکو ایزوتسو و هانری کربن از جمله فلاسفه معاصری هستند که به هر دوی این سوالات پاسخ مثبت دادند و خود، آثار مشهوری را در حوزه مباحث فلسفه تطبیقی، نگارش کردند. در اینجا به بررسی پاسخ ایزوتسو به دو پرسش بالا براساس دیدگاه‌های او در کتاب «صونیفیسم و تائوئیسم» (مقایسه بین عرفان ابن عربی و تائوئیزم، لائوتزو و چائوتزنگ)‌ می‌پردازیم.

● مقصود از «فلسفه تطبیقی»

در اینجا باید مقصود از فلسفه تطبیقی مشخص شود. ممکن است ریشه یونانی کلمه «فلسفه» ما را به اشتباه دچار کند. اگر بنا باشد فلسفه را محدود کنیم به سنت‌های فکری‌ای که سرچشمه و پیشینه تاریخی آنها به متفکران یونان باستان و بویژه افلاطون و ارسطو برسد، در آن صورت فلسفه تطبیقی محدود به مقایسه نظام‌های فلسفی موجود در سنت فلسفی غرب خواهد شد. ولی مسلما مقصود ما از فلسفه تطبیقی در دو پرسش بالا، این نیست. بلکه وقتی امکان و ضرورت فلسفه تطبیقی را به مثابه دو سوال جدی مطرح می‌کنیم، مقصودمان سعی در یافتن نسبت معنایی (و نه علی ـ معلولی) بین دو جهان‌بینی یا انسان‌شناسی و به طور کلی دو نظام فلسفی (و در اینجا فلسفه به معنای عام کلمه مقصود است و نه صرفا فلسفه غرب) است که دارای نسبت تاریخی با یکدیگر نیستند.

البته ممکن است در اینجا این اشکال مطرح شود که ذکر قید «نبودن نسبت تاریخی» بی‌وجه است، چراکه بسیاری از مباحث تطبیقی در فلسفه، بین نظام‌های فکری‌ای صورت می‌گیرد که دارای نسبت تاریخی (و حتی علی معلولی) هستند. در پاسخ به این اشکال باید گفت. ضرورت و امکانپذیر بودن طرح مباحث مقایسه‌ای و تطبیقی بین متفکران یک سنت فکری، عملا چندان مخالفی ندارد، چراکه اساسا فهم سیر تاریخی آن سنت فکری بدون طرح مباحث تطبیقی و مقایسه‌ای بین متفکران همان سنت، امکانپذیر نیست. حال اگر بخواهیم اصرار کنیم که این مباحث نیز مصداق فلسفه تطبیقی هستند، اشکالی وجود ندارد ولی باید توجه داشته باشیم که آن دو پرسش ابتدایی و اساسی درباره فلسفه تطبیقی، هنگامی به صورت پرسش‌هایی جدی و مناقشه‌برانگیز مطرح می‌شوند که بحث بر سر دو نظام فکری متعلق به دو سنت مجزای تاریخی باشد.

نکته دیگری که درباره ماهیت فلسفه تطبیقی باید ذکر شود، این است که مقصود ما در این نوشتار از فلسفه تطبیقی صرفا مباحثی نیست که در آنها لزوما عناصر و مفاهیم دو نظام فکری با یکدیگر یگانه و مترادف دانسته شود، بلکه حداقل چیزی که برای مباحث تطبیقی ضروری است، امکان مقایسه است، و البته این مقایسه ممکن است در بسیاری موارد به این نتیجه منجر شود که مفهومی از یک نظام فکری با مفهومی دیگر از نظام فکری دیگر در عین شباهت معنایی، تفاوت‌های معنایی بسیاری نیز داشته باشند، چراکه یک مفهوم، معنای خود را از کل نظام فکری ای که به آن تعلق دارد اخذ می‌کند و از آنجا که انتظار نمی‌رود هیچ دو نظام فکری‌ای کاملا مطابق یکدیگر باشند، مسلما نمی‌باید انتظار داشت که یک مفهوم از یک نظام فکری، تطابق و ترادف کامل با مفهومی دیگر از یک نظام فکری دیگر داشته باشد.

● ضرورت «فلسفه تطبیقی»

از بین دو پرسش ابتدایی درباره فلسفه تطبیقی پرسش اول اهمیت بیشتری نسبت به پرسش دوم دارد چراکه اگر دلیلی برای ضرورت پرداختن به مباحث تطبیقی در فلسفه یافت نشود، دیگر پرسش از امکان فلسفه تطبیقی چندان اهمیتی نخواهد داشت؛ زیرا در این صورت چه فلسفه تطبیقی امکانپذیر باشد و چه غیرممکن، دلیل و توجیهی برای طرح مباحث تطبیقی در فلسفه وجود نخواهد داشت.

ایزوتسو در بخش سوم و در فصل مقدمات روش‌شناختی کتاب صوفیسم و تائوئیسم در تبیین ضرورت مباحث تطبیقی در فلسفه، نکته‌ای را به تبعیت از هانری کربن یادآور می‌شود که گویای این است که پرداختن به فلسفه تطبیقی بویژه در زمانه معاصر ضروری است: «انگیزه من برای آغاز این تحقیق، اعتقاد به این نکته که پروفسور هانری کربن آن را «گفت‌وگوی فراتاریخی» خوانده و ضرورت آن برای وضعیت حاضر جهان بود، چرا که در هیچ برهه‌ای از تاریخ بشر، نیاز برای تفاهم میان ملت‌ها به اندازه عصر حاضر این‌گونه شدید احساس نشده است.» (ایزوتسو ۱۳۷۹: ۵۰۵) ایزوتسو این تفاهم را در سطوح مختلف ضروری می‌داند و سطح فلسفی را یکی از مهم‌ترین این سطوح ذکر می‌کند.

بر این اساس، پاسخ سوال نخست ما آشکار می‌شود، ما در دوره معاصر دلیلی موجه برای پرداختن به فلسفه تطبیقی داریم، لذا فلسفه تطبیقی، بحثی ضروری در دوره معاصر است. به عبارت دیگر در دوره معاصر، وضعیتی در جهان غلبه یافته که در آن یکی از مهم‌ترین اقتضائات تداوم زندگی بشر، تفاهم در سطح فلسفی است. این وضعیت معلول مجموعه علل متعددی است، که از جمله آنها می‌توان به تردید غرب به کارآمدی یکسویه اندیشه روشنگری و عقلانیت مدرن، بویژه‌ پس از معضلات بزرگ قرن بیستمی‌ای چون وقوع جنگ‌های جهانی، و معضلات زیست محیطی حاصل از نگاه سلطه‌نگر به طبیعت و جهان اشاره کرد. بر این اساس به نظر می‌رسد تداوم زندگی بشر در مواجهه و حل برخی مسائل، نیازمند عقلانیت‌ها و نگرش‌ها و رهیافت‌های غیرغربی نسبت به انسان، طبیعت، اخلاق و... است. به عبارت دیگر از منظر بسیاری از متفکران معاصر پدیده‌های مهلک معاصر مولود عقلانیت فلسفی مدرن است (یا دست‌کم عقلانیت فلسفی مدرن، ناکارآمدی خود برای ممانعت از ظهور چنین فجایع مهلکی را اثبات کردند) بنابراین بشریت نیازمند رویکردهای بدیل کارآمدتر برای جلوگیری از تکرار چنین فجایعی است.

نکته: به وسیله روش پدیدارشناسی می‌توان ماهیت و الگوی یک نظام فکری را مستقل از چارچوب تاریخی و اجتماعی آن فهمید و این نخستین گام برای برقراری گفت‌و‌گوی فراتاریخی و تفاهم میان دو نظام فکری‌ای است که هیچ نسبت تاریخی ‌ با یکدیگر ندارند‌.

همچنین یکی دیگر از علل پیدایش وضعیت معاصر که تفاهم و گفت‌وگوی فراتاریخی را ایجاب می‌کند، از بین رفتن تدریجی مرزهای بین ملل است. تسریع و تسهیل نقل و انتقال افراد به کشورهای دیگر به واسطه پیشرفت وسائط نقلیه، تسریع و تسهیل نقل و انتقال اخبار به واسطه فراگیر شدن و تکامل رسانه‌ها، بتدریج موانع جغرافیایی برقراری ارتباط میان انسان‌ها را از بین برده است. بنابراین انسان‌ها از حیث جغرافیایی به یکدیگر نزدیک شدند و این ایجاب می‌کند که موانع تفاهم فرهنگی میان انسان‌ها تا جای ممکن از میان برداشته شود و الا به علت از میان رفتن فاصله فیزیکی و در عین حال فقدان تفاهم، میان آنها تنش و درگیری صورت می‌گیرد و با توجه به توسعه و پیشرفت و فراگیر شدن تکنولوژی تسلیحات جنگی، این تنش و نزاع بسیار خونبارتر و مهلک‌تر از نزاع‌ها و نبردهای سنتی خواهد بود.

● امکانپذیر بودن تفاهم

اثبات ضرورت تفاهم در سطوح فرهنگی و فلسفی، به معنای اثبات امکانپذیر بودن این تفاهم نیست. بنابراین در اینجا ‌باید بر سر امکان حصول چنین تفاهمی که شرط تحقق مباحث فلسفه تطبیقی است، بحث کنیم. مخالفان امکانپذیر بودن چنین تفاهمی، دیدگاه‌های فلسفی و نظام‌های فکری را تابع چارچوب زمانی و مکانی‌ای می‌دانند که این نظام‌های فکری در متن و بستر آنها پدید آمدند. در این تلقی، یک نظام فکری پاسخگوی مسائلی است که در همان حوزه پیدایش آن نظام فکری مطرح شده‌اند. بنابراین، مثلا جهان‌بینی‌های شرقی قادر به پاسخگویی مسائل فلسفی و فکری انسان غربی نیستند. این دیدگاه بیش از هر جا بین متفکران حامی دیدگاه تاریخ‌گرا (historicism) دیده می‌شود. براساس تاریخ‌گرایی، عقلانیت در نسبت مستقیم با تاریخ است و نظریه مناسب درباره عقلانیت ‌باید متناسب با تاریخ معرفت بشری باشد. (Matheson۲۰۰۸) بنابراین در این تلقی، اگر بین دو نظام فکری هیچ‌گونه نسبت تاریخی برقرار نباشد، در واقع هیچ نسبت معتبری بین آن دو نظام نمی‌توان برقرار کرد.

اما ایزوتسو به تبع کربن، حامی امکان تفاهم بین نظام‌های فکری و فلسفی‌ای است که دارای ارتباط تاریخی با یکدیگر نیستند. کربن، این تفاهم را به واسطه روش پدیدارشناسی امکانپذیر می‌داند. در روش پدیدارشناسی، برای فهم هر چیز به خود آن باید رجوع کرد و فهم درست از هر چیز هنگامی حاصل می‌شود که زوائد تاریخی و ساختاری‌ای که آن چیز بدان تعلق دارد به کنار نهاده شود تا نهایتا آنچه فی‌المثل x بودن x وابسته به آن است، فقط باقی بماند، این در واقع معنای همان شعار معروف پدیدارشناسی هوسرل، «رجوع به خود اشیاء» است. (ر.ک.رشیدیان ۱۳۸۴: ۱۸۲)

● زبان،‌مساله‌ای برای گفت‌وگوی فراتاریخی

براساس آنچه تاکنون بیان شد به وسیله روش پدیدارشناسی می‌توان ماهیت و الگوی یک نظام فکری را مستقل از چارچوب تاریخی و اجتماعی آن فهمید و این نخستین گام برای برقراری گفت‌و‌گوی فراتاریخی و تفاهم میان دو نظام فکری‌ای است که هیچ نسبت تاریخی‌ با یکدیگر ندارند. بنابراین می‌توان با فهم پدیدارشناسانه از نظام‌‌‌های فلسفی، بین آنها مقایسه و نسبت برقرار کرد. ایزوتسو با همین استدلال، مطالعات تطبیقی خود را انجام می‌دهد. او در کتاب صوفیسم و تائوئیسم مدعی است برخی از نظام‌ها صرفا از حیث جزئیات مربوط به منشاء پیدایش و شرایط تاریخی و اجتماعی با یکدیگر متفاوتند ولی دارای یک الگوی عام فکری مشترکند. (ایزوتسو ۱۳۷۹: ۲۰) این الگوی عام فکری همان چیزی است که چیستی هر نظام فکری بسته به آن است و در صورت مشارکت دو نظام فکری در یک الگوی عام، امکان تطبیق بین آنها حاصل می‌شود، اما هنوز این گفت‌وگو امکان‌پذیر نیست، چراکه گفت‌وگو نیازمند نظام زبانی مشترک است.

پس از فهم پدیدارشناسانه از دو نظام فکری، ممکن است بین عناصر این دو نظام فکری، مشابهت‌هایی تشخیص داده شود، اما زبان هر نظام فلسفی دارای محدودیت‌هایی است که گفت‌و‌گو را صرفا در چارچوب همان زبان امکانپذیر می‌گرداند. بنابراین برای ایجاد گفت‌وگوی فراتاریخی باید یک نظام زبانی جدید ابداع کرد یا یکی از آن دو نظام زبانی را برگزید و گفت‌وگوی بین آن دو نظام فکری را به وسیله آن انجام داد. در این صورت، ما مجبوریم اصطلاحات این نظام زبانی را به معنایی فراختر و فراگیرتر از معنای مرسوم آنها به کار ببریم، مثل کاری که ایزوتسو در تبیین نظام فکری تائوئیسم، با اصطلاح «وجود» کرده، اصطلاحی که آن را از نظام زبانی مستعمل ابن عربی وام گرفته است.

ایزوتسو در فصل نخست کتاب صوفیسم و تائوئیسم جهان‌بینی ابن‌عربی را تبیین می‌کند و در فصل دوم به تبیین جهان‌بینی لائوتزو و چائوتزنگ می‌پردازد. این دو فصل به شکل مستقل قابل مطالعه‌اند و در واقع مولف با هما ن رهیافت پدیدارشناسانه در آنها سعی در فهم و تبیین ماهیت و الگوی فکری هر یک از این دو نظام را دارد. سپس ایزوتسو در فصل سوم به تطبیق الگو و شالوده اصلی این دو نظام فکری می‌پردازد و هر دوی این نظام‌های فکری را «وجود محور» تلقی می‌کند. ایزوتسو تصریح می‌کند که آن عنصر بنیادین و اساسی که وی آن را در این اثر عنصر وجود محور نامیده، هرچند در هر دو نظام فکری مورد بحث موجود است، ولی عنوان «وجود» از نظام فکری ابن عربی اخذ شده است و این عنصر در واقع در تائوئیسم، عنوانی ندارد: «حکیمان تائوئی خود نام مشخصی برای این اندیشه خاص [= وجود محوری] پیشنهاد نمی‌کنند، در حالی که ابن عربی کلمه «وجود» را دارد که هم به لحاظ تاریخی و هم به لحاظ ساختاری تعبیر دقیق عربی همان اندیشه (در تائوئیسم) است.» (ایزوتسو ۱۳۷۹: ۷ ـ‌ ۵۰۶)

در واقع در نظام فکری تائوئیسم آنچه ایزوتسو [با وام گرفتن از ابن عربی] وجود نامیده، کاملا در تائوئیسم بی‌عنوان نیست، بلکه بخشی از معنای اصطلاح «تائو» است، بنابراین هرچند تائو در تائوئیسم، معنای وجود یا همان فعلیت محض مدنظر ایزوتسو (ایزوتسو ۱۳۷۹: ۵۰۷) را نیز دربر می‌گیرد ولی معنای تائو فراگیرتر است و بنابراین، ایزوتسو با نامگذاری آن عنصر فکری‌ که معنای آن محدودتر از معنای اصطلاح تائو است و در عین حال معادل با عنصر وجود در تفکر ابن عربی است، این عنصر را در نظام فکری تائوئیسم تثبیت و تشخص می‌بخشد. او با این کار چیزی را بر اندیشه و نظام فکری تائوئیسم اضافه نمی‌کند، بلکه یک عنصر فکری در نظام فکری تائوئیسم را که در آثار متفکران این نظام عنوان ثابت و مشخصی ندارد، نامگذاری می‌کند.

● نتیجه

گفت‌وگوی فراتاریخی بین نظام‌های فکری‌ای که هیچ نسبت تاریخی‌ با یکدیگر ندارند، هم ضروری و هم امکان‌پذیر است. ضرورت این گفت‌و‌گو اقتضای وضعیت خاص کنونی جهان است. امکانپذیر بودن آن از طریق روش پدیدارشناسی و ابداع نظام زبانی مشترک و فراگیرتر از نظام زبانی مستعمل هر یک از آن دو نظام فکری، حاصل می‌شود.

منابع:

۱- Carl Matheson (۲۰۰۸) Historicist Theories of Rationality, Stanford encyclopedia of philosophy

۲ـ‌ ایزوتسو، توشیهیکو (۱۳۷۹) صوفیسم و تائوئیسم، محمدجواد گوهری، روزنه، دوم

۳ـ‌ رشیدیان، عبدالکریم ۱۳۸۴: هوسرل در متن آثارش، نشرنی، اول

حسین شقاقی