ابن عربی و نقد قاعدة «الواحد»

بی تردید, این قاعده عقلی را نخستین بار فیلسوفان مسلمان مطرح نکرده اند, اما اینکه چه کسی آن را کشف کرده و برای بار نخست مورد بحث و گفت و گو قرار داده است, محل اختلاف حکمای اسلامی است

قاعده فلسفی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» (از واحد جز واحد صادر نمی‌شود) را که معروف به قاعده «الواحد» است، بیشتر فیلسوفان مسلمان پذیرفته، در آثار خود مورد بحث قرار داده و مفاد آن را برهانی کرده‌اند.

بی‌تردید، این قاعده عقلی را نخستین بار فیلسوفان مسلمان مطرح نکرده‌اند، اما اینکه چه کسی آن را کشف کرده و برای بار نخست مورد بحث و گفت و گو قرار داده است، محل اختلاف حکمای اسلامی است. معلم ثانی، ابونصر فارابی، ارسطو را مبتکر این قاعده می‌داند و در این باب به سخن فیلسوف معروف، زنون، که وی را از شاگردان ارسطو می‌داند، استناد می‌کند،(۱) اما ابن رشد این قاعده را به دو فیلسوف قدیم یونانی، افلاطون و ثامسطیوس نسبت داده و در این باب نام ارسطو را به میان نیاورده است.(۲) عثمان یحیی، این قاعده را در اصل تاریخی خود، دارای مبدیی افلوطینی می‌داند.(۳) در کتاب اثولوجیا - که آن را حکمای مسلمان به عنوان کتاب ارسطو می‌شناختند اما در واقع خلاصه‌ای از کتاب افلوطین است - مفاد این قاعده مورد بحث قرار گرفته است.(۴) در میمر دهم از کتاب مذکور آمده است که: «اولین ابداع حق، شیء تام است که همان هویت عقل باشد».(۵)

درباره این قاعده – که نزد حکمای مسلمان مقبول افتاده است - مباحث بسیاری قابل طرح است که در این مقال، مجال کندوکاو در آنها نیست؛ در این مقدمه، صرفاً به مباحثی اشاره خواهد شد که بتواند تمهیدی باشد برای ورود به حوزه مطالعه دیدگاه ابن عربی درباره این قاعده.

این قاعده می‌تواند در بسیاری از مباحث - حتی در قلمروی طبیعیات - قابل بهره‌گیری و مورد استناد باشد، و اختصاص به واجب الوجود ندارد؛(۶) اما عمده مباحثی که حکمای مسلمان با استناد به این قاعده مطرح کرده‌اند، حول دو محور اصلی قرار دارد که عبارتند از:

۱) تبیین چگونگی صدور کثرات عالم از خدای تعالی که واحد و بسیط است و در ذات او هیچ جهت کثرتی وجود ندارد.

۲) سیر صوادر از حق تعالی باید از عالی به دانی باشد و در نتیجه، فیض هستی از طریق وسایط - یعنی از بالاترین مراتب هستی به مراتب پایین‌تر - جریان یابد. «مفاد قاعده «الواحد» آن است که فیض وجود باید از عالی به دانی برسد».(۷)

با نظر به اهمیت این دو مبحث در جهان شناسی حکیمان مسلمان، برخی از آنان قاعده «الواحد» را بسیار ارج نهاده، و در میان اصول عقلی مرتبه‌ای والا برای آن قایل شده‌اند، از جمله میرداماد این قاعده را «از امهات اصول عقلی» می‌داند(۸) و ملارجب علی تبریزی آن را «الاصل الاصیل» می‌خواند.(۹)

از سوی دیگر، در حالی که برخی از حکما به اثبات این قاعده پرداخته و برای آن اقامه برهان کرده‌اند، از جمله ابن سینا در نمط پنجم اشارات و تنبیهات(۱۰)، برخی دیگر درباره مفاد این قاعده ادعای وضوح و بداهت کرده‌اند، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی که می‌گوید: «این حکم، قریب به وضوح است»(۱۱)؛ و میرداماد که آن را «از فطریات عقل صریح»(۱۲) می‌داند و می‌افزاید که: «ابن سینا در این باب، بیاناتی تنبیهی دارد که بعضی از ستیزه‌گران امت جدل و حزب تشکیک در آنها شبهه فکنی کرده‌اند»(۱۳) و مرادش از این ستیزه‌گری که شبهه‌فکنی می‌کند، امام فخر رازی است.

در عین حال که اکثر حکمای مسلمان اصل قاعده و کبرای آن را پذیرفته‌اند و اکثر مباحثشان درباره چگونگی جریان قاده و تطبیق آن بر مصادیق است، برخی از حکیمان مسلمان علاوه بر بحث‌های صغروی، اصل قاعده را زیر سؤال برده‌اند. آقاحسین خوانساری در تعلیقاتی که بر شروح اشارات دارد، ذیل تقریر خواجه طوسی از برهان ابن‌سینا، ابتدا در اصل قاعده تشکیک می‌کند و می‌گوید:

«اگر برهان شما این است که با صدور دو چیز از واحد، دو مفهوم متغایر در واحد تحقق می‌یابد، این اشکال در صدور واحد از واحد نیز وجود دارد و دو مفهوم متغایر متحقق می‌شود؛ یک مفهوم این حیث است که از علت، معلول صادر می‌شود و دیگری این مفهوم که علت بر معلول تقدم دارد، و روشن است که مفهوم تقدم مغایر مفهوم صدور است. در نتیجه، نباید از واحد حتی واحد صادر شود.»(۱۴)

وی پس از آن، بحث را به جریان این قاعده می‌کشاند، بحثی صغروی مطرح می‌کند و می‌گوید: اگر مراد ایشان از واحد حقیقی، چیزی باشد که هیچ‌گونه تکثری در آن راه ندارد - نه تکثر حقیقی و نه تکثر اعتباری - خواه پیش از صدور باشد و خواه پس از صدور، در آن صورت درست است که از چنان واحدی، کثرت صادر نمی‌شود اما این مسأله هیچ‌گونه ثمره‌ای ندارد؛ زیرا واحدی حقیقی بدان گونه که وصف باشد، یافت نمی‌شود؛ چرا که حتی خدای تعالی - که مقصود حقیقی از وضع این مسأله است - نیز چنان واحدی نیست. (۱۵)

متکلمان اسلامی عموماً با این قاعده مخالفت کرده و آن را باطل دانسته‌اند. از جمله امام فخررازی در کتاب المباحث المشرقیه چهار دلیل در اثبات این قاعده آورده، سپس، آنها را مورد اشکال قرار داده و مخدوش دانسته است.(۱۶) پس از امام فخر، برخی از حکمای مسلمان از جمله صدرالمتألهین اشکالات او را پاسخ داده‌اند.(۱۷) در حالی که اشکالات امام فخر رازی متوجه اصل قاعده است، ملاعلی قوشچی جریان آن را در مورد باری‌تعالی مخدوش دانسته و قایل است که اگر فاعلی مختار باشد، و اراده یا تعلق اراده‌اش تعدد داشته باشد، در آن صورت، از کل وجوه واحد نیست، بل به اعتبار تعدد اراده یا تعدد تعلق اراده‌اش دارای کثرت است؛(۱۸) و در نتیجه، از او کثرات صادر می‌شود. بدین‌ترتیب، فاضل قوشچی بحث کثرت را به مرتبه صفات حق‌تعالی آورده است.

پیش از طرح دیدگاه ابن عربی درباره قواعد «الواحد» باید توجه داشت که از مجموع مباحثی که حکما و متکلمان پیروان قاعده مذکور مطرح کرده‌اند، می‌توان سه محل نزاع را تشخیص داد و در جست و جوی برای سه مسأله بود:

۱) آیا قاعده «الواحد» صحیح، معقول و قابل قبول است؟

۲) با فرض قبول معقولیت و صحت این قاعده مصداق آن کجاست، و آیا دست کم در مورد باری‌تعالی و صدور کثرات عالم از او صدق می‌کند؟

۳) آیا وحدت و تمامیت صادر اول و، در نتیجه، جریان فیض هستی – تنها از راه این قاعده، قابل دریافت است؟

● دیدگاه ابن عربی درباره قاعده «الواحد»

ابن عربی قایل به وحدت وجود است، یعنی می‌گوید: «حقیقت وجود واحد است و هیچ‌گونه تعدد و تکثری در آن نیست».(۱۹) در عین حال، نفی کثرات نمی‌کند، بل کثرت را مربوط به مظاهر و تجلیات می‌داند و می‌گوید: «حقیقت وجود بر حسب تعینات و تجلیات متعدد و متکثر می‌شود.»(۲۰) به هر صورت، می‌توان این پرسش را در برابر ابن عربی را مطرح کرد که این مظاهر متعدد و متکثر چه نسبتی با آن حقیقت واحد دارند؟ یعنی آیا همه این کثرات، ظهور بی‌واسطه آن حقیقت واحدند؟

با این پرسش، در واقع ابن عربی را در مقابل سه مسأله مذکور قرار می‌دهیم و از او می‌خواهیم که راه‌حل خود را برای آن مسأله، و در مجموع دیدگاه خود را درباره قاعده «الواحد» بیان کند. در مورد پرسش اول - یعنی اینکه آیا ابن عربی قاعده «الواحد» را قبول درد یا خیر - باید گفت که عبارات او در این باره به ظاهر خالی از اضطراب نیست؛ بدین‌معنا که گاه عباراتی دارد که حکایت از قبول این قاعده می‌کند و گاه تعابیری می‌آورد که به بطلان آن تصریح دارد.

او در یکی از رسالات خود با عنوان تنبیهات علی علوّ الحقیقه المحمدیه العلیه بحثی را درباره حقیقت محمدیه مطرح می‌کند و می‌گوید که حقیقت محمدیه نام‌های دیگری نیز دارد که عبارتند از: عقل اول، قلم (که خدا از طریق آن به کل خلق علم دارد)، حق (که قیام آسمان‌ها و زمین به اوست) و «باء».(۲۱) سپس، می‌افزاید که در میان این نام‌ها بهترین نام برای حقیقت محمدیه، همان «باء» است، از این حیث که همه اشیا به وسیله «باء» ظاهر شده‌اند. (۲۲) پس از آن، درباره ظهور اشیا به وسیله «باء» می‌گوید:

«حق تعالی واحد است، و از واحد جز واحد صادر نمی‌شود (ان الحق تعالی واحد فلایصدر عنه الا واحد). پس، «باء» نخستین چیزی است که از حق تعالی صادر شده است».(۲۳)

چنان که ملاحظه می کنید، از عبارت مذکور چنین برمی‌آید که وی این قاعده را پذیرفته است. در عین حال، در آثار محی‌الدین به عباراتی برمی‌خوریم که در آن صریحاً مدعای فلاسفه نفی و ابطال شده است. به عنوان نمونه، او در یکی از آثار خود بحثی را مطرح می‌کند درباره اینکه اولیه موجودی که خدا آن را اختراع کرده، جوهری بسیط، روحانی و فرد است(۲۴) و بی‌درنگ این نکته را می‌افزاید که اینکه اولین صادر بسیط و فرد است، به سبب اراده و اختیار خداست.

«و اگر مشیّت خدا تعلق می‌گرفت، موجودات متعددی را به یک باره اختراع {و خلق} می‌کرد و این {دقیقاً} برخلاف ادعای فلاسفه است که می‌گویند: «لایصدر عن الواحد الاّ واحد»؛ و اگر چنین بود، {که فلاسفه ادعا می‌کنند} اراده خدا قاصر، و قدرت او ناقص بود؛ زیرا وجود یافتن اشیای متعدد، به یک باره، لنفسه {امری} ممکن و غیرممتنع است، و هر چیز ممکن، متعلق قدرت قرار می‌گیرد».(۲۵)

گرچه عبارات فوق، بیشتر حال و هوای کلامی دارد اما - چنان که ملاحظه می‌شود - با صراحت تمام مدعای فلاسفه را مردود می‌داند. همچنین، در جای دیگر، با طرح تمثیل «نقطه و دایره» قاعده «الواحد» را مورد بحث قرار می‌دهد و آن را باطل می‌داند.(۲۶) پیش از ابن عربی، امام فخر رازی تمثیل «نقطه و دایره» را - البته با تقریری دیگر - آورده(۲۷) و آن را در رد برهان ابن‌سینا برای اثبات قاعده «الواحد» - که در نمط پنجم اشارات و تنبیهات مطرح شده - به کار برده است. بیان ابن عربی در مورد تمثیل مزبور این است که تمام خطوطی که از نقطه مرکز دایره به طرف محیط خارج می‌شوند، با یکدیگر مساوی‌اند و به نقطه‌ای در محیط دایره ختم می‌شوند. نقطه مرکزی در ذات خود هیچ‌گونه تعدد و تکثری ندارد؛ در عین حال، خطوط خارج از آن کثیرند و آن نقطه به ذات خود {و از حیثی واحد} با تمام نقاط محیط تقابل دارد؛ زیرا اگر تقابل آن با نقاط محیط از وجوه مختلف بود، باید نقطه مرکزی قابل انقسام می‌بود و در نتیجه، واحد نمی‌بود. در حالی که نقطه غیرقابل انقسام و واحد است؛ پس آن نقطه به ذات خود مقابل تمام نقاط محیط قرار دارد.(۲۸) پس از ذکر این تمثیل، وی چنین نتیجه می‌گیرد که:

«بنابراین، از عین واحدی که در ذات خود متکثر نیست، کثرت ظهور کرده است؛ پس قول آن کسی که می‌گوید: لایصدر عن الواحد الاّ واحد، باطل است.»(۲۹)

سپس، همین تمثیل را بر رابطه میان موجودات کثیر و خالق آنها تطبیق می‌کند و می‌گوید:

«این خطی که از نقطه {مرکزی} به یک نقطه از محیط خارج شده است، همان وجهی است که از رابطه هر موجود با خالق او به دست می‌آید.»(۳۰)

پس از آن، استناد می‌کند به آیه چهلم از سوره نحل که دالّ بر اراده خدا و قول «کن» است، و می‌گویند:

«اراده در این آیه همان خط فرضی است که از نقطه دایره به سمت محیط می‌رود. این خط همان توجه الهی است که با ایجاد، آن نقطه را در محیط معیّن کرده است؛ چرا که آن محیط عین دایره ممکنات است و آن نقطه وسط که نقطه‌های محیط دایره را معین می‌کند، همان واجب‌الوجود لنفسه است».(۳۱)

در جای دیگر، با استناد به اختلاف در قوابل، قاعده «الواحد» را ابطال می‌کند(۳۲) و می‌گوید که گاه از شیء واحد، آثار مختلفی ظهور می‌کند، نه از حیث عین واحدش بل از حیث قوابل.(۳۳) تا این جای بیان ابن‌عربی، به گونه‌ای است که می‌توان گفت با کبرای مستفاد از قاعده منافاتی ندارد، یعنی از عین واحد شیء اثر واحدی ظهور می‌کند که این اثر برحسب اختلاف قوابل متکثر می‌شود، اما وی از بیان بالا چنین نتیجه می گیرد که: «بنابراین، گفته حکیم که لایصدر عن الواحد الاّ واحد، باطل می‌شود.»(۳۴) شیخ اکبر در پی بیان مذکور، مثال «آتش» را می‌آورد که از حیث ذات، حکمش واحد و نامتغیر است، اما آثاری دارد با احکام مختلف که ریشه این اختلاف آثار و احکام را باید در استعداد قوابل جست و جو کرد؛ و بدین گونه است که آتش – که حقیقتی واحد است - چیزی را سیاه، و چیز دیگری را سفید می‌کند، یک چیز را گرم می‌کند، چیز دیگری را می‌سوزاند و چیز سومی را ذوب می‌کند.(۳۵)

ابن عربی در اینجا مستقیماً وارد بحث وحدت خدا و کثرات عالم نمی‌شود اما به طور کلی مطلب مذکور - یعنی اثر عین واحد و اختلاف قوابل - را در یکی از ابواب بسیار مهم کتاب فتوحات که «باب معرفه النّفس»(۳۶) نام دارد، مطرح کرده که در آنجا رابطه خدا و اسمای او با عالم را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است. اگر بخواهیم نظر محی‌الدین را درباره ارتباط میان بحث «اثر عین واحد و اختلاف قوابل» با بحث خدا و عالم بدانیم، زبده‌اش این است که این «قوابل» عبارتند از اعیان ثابته که ممکن الوجودند اما در وضعیت ثبوتی - در حضرت علمیه - و در حال عدم قرار دارند. نفس الرحمان که در کلمه «کن» وجودی ظهور می‌یابد، به این اعیان ثابته - که صورت‌های ممکناتند - وجود اعطا می‌کند. بدین ترتیب، اختلاف و تکثر ریشه در استعدادهای متفاوت قوابل (یعنی اعیان ثابته ممکنات) دارد و گرنه آنچه از حقّ واحد، صادر شده و برآمده امری واحد است که همان نفس الرحمان یعنی وجود عام و منبسط است. در نتیجه، می‌توان این اشکال را متوجه ابن عربی کرد که اختلاف و تفاوت استعداد قوابل، با لحاظ عقل فلسفی به مفاد قاعدة «الواحد» خدشه‌ای وارد نمی‌کند.

چنین به نظر می‌رسد - و شاید بتوان گفت - که اگر ما در فضای عقلانیت فلسفی مستقر باشیم، از پذیرفتن قاعده «الواحد» مفرّی نداریم؛ و این درست خلاف ادعای فخر رازی است که – چنان که گفتیم - در کتاب المباحث المشرقیه براهین فلاسفه را در اثبات این قاعده می‌آورد، مورد بحث قرار می‌دهد و مردود اعلام می‌کند.(۳۷) اما گویا ابن عربی با عنایت به نکته مذکور - گرچه تصریح ندارد اما به هر صورت - پذیرفته است که در هوای عقل فلسفی، کبرای مستفاد از قاعده «الواحد» استحکام دارد. لذا با گفتن «سلّمنا» - البته به استنباط نگارنده - و پذیرفتن آن کبری، فصلی پراکنده در لابه‌لای آثار خود گشوده و بحث را به صغرای قاعده، و چگونگی جریان آن کشانده است. بدین ترتیب، پاسخ وی به سؤال دوم را جست و جو می‌کنیم که با فرض قبول قاعده، کثرات عالم چگونه قابل تبیین است؟

شیخ اکبر در فتوحات می‌گوید: «چیزی که از تمام وجوه واحد است، از او جز واحد صادر نمی‌شود».(۳۸) بدین‌گونه، وی اجمالاً قاعده را می‌پذیرد اما بدون درنگ سؤال می‌کند: «آیا واحدی با این وصف وجود دارد یا نه؟» تحلیل این سؤال نکات قابل توجهی را آشکار می‌کند. وقتی درباره وجود یا عدم وجود واحد با چنان وصفی - یعنی واحد از تمام وجوه - سؤال می‌کند، مرادش چیست؟ آیا درباره وجود آن تردید دارد؟ قطعاً چنین نیست، زیرا او خدا را در ذات خود از تمام وجوه واحد می‌داند. پس باید گفت که مراد او از «واحد با این وصف» واحدی است که در جمله نخست، اوصافش ذکر شده است، یعنی واحدی که از تمام وجوه وحدت داشته باشد و در عین حال مصدر اشیای دیگر باشد. چنان چیز و چنین رابطه‌ای اصلاً وجود خارجی و تحقق ندارد. اگر مصدر واحد است، صوادر نیز باید به نحوی وحدت داشته باشند و اگر صوادر کثیرند، مصدر نیز باید به نحوی دارای کثرت باشد. خدا در مرتبه ذات واحد از تمام وجوه است، اما او در مرتبه ذات مصدر نیست و رابطه وجودی او با عالم گسسته است، همان‌گونه که رابطه معرفتی عالم با ذات خدا بریده و منفصل است «عالم، با حدّ خود از حق منفصل است».(۳۹) خدا در مرتبه ذات، غنی مطلق و مستور مطلق است، اما در مرتبه اسما و صفات، او با عالم رابطه وجودی و معرفتی دارد، یعنی عالم به لحاظ وجودی صادر از مرتبه اسما و صفات است و شناخت عالم از خدا نیز مربوط به همین مرتبه است. این مرتبه، مصدر کثرات عالم و خود نیز کثیر است. «کثرت - یعنی احکام کثرت - صادر نمی‌شود، مگر از کثرت؛ این کثرت {یعنی کثرت مصدری} همان احکام منسوب به حق است که از آن به اسما و صفات تعبیر می‌شود.»(۴۰) بنابراین، باید گفت که خدا از آن حیث که واحد از تمام وجوه است، مصدر نیست و از آن حیث که مصدر است، کثیر است و واحد نیست.

بنابراین، می‌توان از قول ابن عربی به فلاسفه گفت که در محدوده عقل فلسفی، قاعده‌ای را اثبات می‌کنید که هیچ‌گونه ربطی به واقع ندارد. این قاعده می‌تواند در چهارچوب مسدود و بسته عقل فلسفی درست باشد، اما وقتی می‌خواهد با واقع منطبق شود، گرفتار تشویش و اضطراب می‌شود. برای اینکه این قاعده بتواند از محدودیت‌ها و «فقر عقل»(۴۱) فلسفی نجات یابد، و صحت و سلامت از دست رفته خود را به کف آورد، باید به گونه‌ای خاص قرائت و تفسیر شود. از اینجاست که ابن عربی رفته رفته بدان سو حرکت می‌کند که مطابق هستی شناسی و معرفت‌شناسی ذوقی و عرفانی خود، این قاعده را به گونه‌ای قرائت و تفسیر کند که پذیرفته و مقبول افتد، و به تبع آن، قول حکما را نیز تفسیر می‌کند. وی می‌گوید: «حکما گفته‌اند که لایوجد عن الواحد الاّ واحد».(۴۲) بسیار خوب؛ این را پذیرفتیم اما به هر صورت «عالم کثیر است؛ پس باید از کثیر به وجود آمده باشد»،(۴۳) یعنی به اقتضای همان قاعده وقتی عالم کثیر است، مصدرش نیز باید کثرت داشته باشد «و این کثرت چیزی نیست، مگر اسمای الهی». (۴۴) پس وحدت مصدر وحدتی مطلق و بی‌ارتباط با کثرت عالم نیست، بل «احدیت کثرت است»(۴۵)، یعنی کثرات اسما و صفات جامعی دارد که آن ذات است. و آن، احدیت این کثرت است «احدیتی که ذات عالم آن را طلب می‌کند»،(۴۶) یعنی از این طرف نیز اگر کثرتی در عالم مشاهده می‌شود، کثرت در صور است و ذات و جوهر عالم واحد است «عالم جوهراً واحد و صورتاً کثیر است».(۴۷) بنابراین، ما از آن سو - یعنی از جانب خدا و اسما و صفاتش - احدیت کثرت داریم، و از این سو - یعنی عالم و صورت‌هایش - کثرت واحد داریم؛ (۴۸) و در نتیجه، «این عالم واحد کثیر و کثیر واحد است».(۴۹) بدین ترتیب، کل عالم با تمام کثرتش واحد است. از طرف دیگر «هر موجودی واحد است و یک چیز نمی‌تواند دو چیز باشد»؛(۵۰) یعنی هر چیز دارای وجهی خاص از جانب خداست و تکرّر کثرت صور وجود ندارد، «بنابراین، از واحد جز واحد صادر نشده است».(۵۱)

مطابق این قرائت عرفانی - که به قول ابن عربی «فقط اهل الله آن را درک می‌کنند»(۵۲) - کل عالم یک واحد است؛ زیرا از طرفی عالم با تمام کثرات خود یک واحد است. «همه تفاوت‌هایی که در عالم وجود دارد، عالم را از اینکه در وجود واحد العین باشد بیرون نمی‌برد»؛ (۵۳) از طرف دیگر، از آنجا که تکرار در تجلی نیست و خدا به هر موجودی وجهی خاص دارد، هر چیز که از خدا صادر شده، منحصر به خویش و واحد است و بدین‌ترتیب، «اگر همه عالم نیز از خدا صادر شده باشد، جز واحد از او صادر نشده است»(۵۴) و «این است معنای لایصدر عن الواحد الاواحد که جز اهل‌الله آن را درک نمی‌کنند».(۵۵)

اکنون، ابن‌عربی مطابق قرائتی که از قاعده «الواحد» دارد، به تفسیر قول حکما می‌پردازد و می‌گوید آنان در عین حال که به وحدت صادر اول قایلند، برای تبیین کثرات ناگزیر شده‌اند که در آن، وجوه متعددی را اعتبار کنند که از آنها کثرت پدید آید؛ ایشان وقتی وجوه متعدد برای آن واحدی که صادر شده است، در نظر می‌گیرند، نسبت آن وجوه به واحد همان نسبت اسمای الهی به الله است؛ پس، کثرت می‌تواند از خدا صادر شود. (۵۶)

بنابراین، حکما باید تسلیم همان معنایی شوند که اهل الله از این قاعده می‌فهمند، ولی همواره «حکما چیزی غیر از این وجه می‌گویند» و بر قرائتی که از این قاعده دارند، اصرار می‌کنند و ناگزیر عقولی را به عنوان وسایط میان خدا و عالم وضع کرده‌اند که «این یکی از موارد خطای آنهاست».(۵۷) از نظر ابن عربی، این نحوه قرائت از قاعدة «الواحد» که ویژه حکماست و بر اساس آن به تبیین رابطه میان خدا و عالم می‌پردازند، آن قدر از حقیقت به دور است که می‌گوید:

«در عالم کسی را نمی‌شناسم نادان‌تر از آنکه می‌گوید: لایصدر عن الواحد الاً واحد»(۵۸)؛ چنین نگاهی به خدا و عالم، حکایت از آن دارد که صاحب این نگاه «از معرفت و شناخت کسی که دارای اسمای حسناست، چه قدر دور است».(۵۹)

پیش از این گفتیم که اگر ظاهر عبارات ابن عربی را درباره قاعده «الواحد» نگاه کنیم، خالی از اضطراب نیست. اکنون معلوم شد که باطن مطلب این است که وی وقتی با قرائت خاص خود که در یک عقلانیت عرفانی قابل فهم است، به این قاعده می‌نگرد، آن را با تمام لوازمش می‌پذیرد و کل عالم را بر اساس آن تبیین می‌کند؛ گویی این قاعده از امهات مبانی عرفان اوست. اما هنگامی که بر اساس قرائت حکما که در عقلانیتی فلسفی قرار دارد و به تعبیر ابن عربی «در قضیه عقل است» به آن می‌نگرد، نه تنها این قاعده را قبول ندارد، بلکه قول به آن را نهایت نادانی، اوج دوری از حقایق، و بعد از خداشناسی مبتنی بر «علم الاسماء» می‌داند.(۶۰)

شاهد این تفکیک - یعنی تفاوت نهادن میان فهم این قاعده در دو عقلانیت که یکی فلسفی و واقع در طور عقل است و دیگری عرفانی و ورای طول عقل است - علاوه بر مستندات قبلی بحثی است که شیخ اکبر در جای دیگری از فتوحات مطرح می‌کند و می‌گوید:

«حقیقت احدیت به خدا به گونه‌ای است که کثرت از آن پدید می‌آید، و این حکم فقط اختصاص به جناب حق دارد؛ و الاّ در قضیه عقل، هرگز از واحد جز واحد صادر نمی‌شود؛ اما این حکم شامل احدیت حق نمی‌شود؛ چرا که از احدیت حق، کثرت صادر می‌شود؛ زیرا احدیت او خارج از حکم عقل و طور آن است. پس احدیت حکم عقل همان است که از آن جز واحد صادر نمی‌شود؛ و احدیت حق تحت حکم عقل مندرج نمی‌شود. چگونه محکوم حکم عقل شود کسی که خود خالق حکم و حاکم است؟»(۶۱)

وقتی حکما ادعا می‌کنند که صدور کثیر از واحد سر از تناقض درمی‌آورد(۶۲) و محال است، سخن ابن عربی این است که بحث تناقض و محال مربوط به حوزه عقل فلسفی است و در عقلانیت عرفانی و عرفت اهل‌الله که ورای طور عقل قرار دارد، هیچ‌گونه جایی ندارد؛ زیرا خدا قادر بر محال عقلی است.

«… بدین‌گونه دانسته شد که چیزی را که عقل محال می‌داند، از حیث نسبت الهی استحاله‌ای ندارد؛ پس دانستی که خدا قادر بر محال است، مانند اینکه شتری را – با همان بزرگی - از سوراخ سوزنی - به همین کوچکی - عبور دهد. این مقام ورای طور عقل است».(۶۳)

اینک، اگر در مقابل محی‌الدین سؤال سوم را مطرح کنیم و بپرسیم که: آیا صادر اول واحد است؟ و در صورت وحدت، چه ربطی با این قاعده دارد، خواهد گفت: آری، اولین صادر، حقیقت محمدیه و واحد است. وی در موارد متعددی از آثار خود تصریح دارد بر این نکته که اولین صادر از خدای تعالی جوهری بسیط، روحانی و فرد است. اما اینکه اولین صادر، بسیط و فرد است، ربطی به قاعدة الواحد مطابق قرائت حکما ندارد.(۶۴) سخن ابن عربی در این باره غریب نیست، زیرا گرچه نزد بسیاری از فلاسفه، اثبات وحدت صادر اول، تنها از راه قاعده «الواحد» انجام می‌گیرد، اما مطابق مبانی حکمت متعالیه صدرا - که بسیار متأثر از عرفان ابن عربی است - بدون این قاعده نیز می‌توان وحدت و بساطت صادر اول را اثبات کرد.(۶۵)

نویسنده: نصرالله - حکمت

منبع: فصل نامه - فلسفی - ۱۳۸۵ - پاییز و زمستان، شماره ۱۲

پاورقی‌ها:

۱ - قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی؛ ج۲، تألیف غلامحسین ابراهیمی دینانی، تهران سال ۱۳۶۶، ص ۶۱۲ (به نقل از مجموعه رسائل فارابی، چاپ حیدرآباد، دکن، ص ۷).

۲ - همان، ص ۶۱۳.

۳ - التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین؛ تحقیق عثمان یحیی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، سال ۱۳۶۷، پاورقی ص ۳۷۷.

۴ - افلوطین عند العرب؛ تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، صص ۱۳۴ تا ۱۳۶.

۵ - همان، ص ۱۳۵.

۶ - نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی؛ استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، سال ۱۳۷۱، ص ۳۷۶.

۷ - همان.

۸ - القبسات؛ میرداماد، تهران، سال ۱۳۵۶، ص ۳۵۰.

۹ - قواعد کلی فلسفی؛ ج ۲، ص ۶۱۲ (به نقل از: منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، چاپ تهران، ج ۱، ص ۲۴۴).

۱۰ - ر.ک.به: شرحی الاشارات؛ قم، سال ۱۴۰۳ هـ. ق. ص ۲۳۵.

۱۱ - همان.

۱۲ - القبسات؛ ص ۳۵۰.

۱۳ - همان.

۱۴ - ر.ک. به: الحاشیه علی شروح الاشارات، للمحقق الآقا حسین الخوانساری، ج ۲، قم، سال ۱۳۷۸، ص ۳۰۴.

۱۵ - همان.

۱۶ - المباحث المشرقیه، ج ۱، قم، سال ۱۴۱۱ هـ. ق. صص ۴۶۰ - ۴۶۸.

۱۷ - ر.ک.به: شرح الهدایه الاثیریّه؛ چاپ سنگی، صص ۲۵۱ - ۲۵۴. همچنین ر.ک.به: الاسفار الاربعه، ج ۲، بیروت، سال ۱۹۸۱ م. صص ۲۰۶ - ۲۰۷.

۱۸ - شرح تجدیدالاعتقاد؛ چاپ سنگی، ص ۱۱۷.

۱۹ - کتاب المعرفه؛ تقدیم و تحقیق محمدامین ابوجوهر، دمشق، سال ۲۰۰۳ م. ص ۱۲۸.

۲۰ - همان.

۲۱ - تنبیهات علی علوّ الحقیقه المحمدیه العلیّه (در مجموعه رسائل ابن عربی، ج ۱، بیروت، سال ۱۴۲۱ هـ ق. ص ۳۹۴).

۲۲ - همان.

۲۳ - همان.

۲۴ - التدبیرات الالهیّه فی اصلاح المملکه الانسائیه (رسائل ابن عربی، ج ۲، بیروت، سال ۲۰۰۲ م. ص ۳۱۱).

۲۵ - همان.

۲۶ - فتوحات؛ ج ۱، ص ۳۹۳ (همه جا در ارجاع به فتوحات، چاپ ۹ جلدی از انتشارات دارالکتب العلمیه، بیروت، سال ۱۹۹۹ م. مراد است).

۲۷ - المباحث المشرقیه، ج ۱، انتشارات بیدار، قم، سال ۱۴۱۱ هـ ق. ص ۴۶۲.

۲۸ - فتوحات، ج ۱، ص ۳۹۳.

۲۹ - همان.

۳۰ - همان.

۳۱ - همان.

۳۲ - همان؛ ج ۴، ص ۱۳۱.

۳۳ - همان.

۳۴ - همان.

۳۵ - همان.

۳۶ - ر.ک.به: فتوحات؛ ج ۴، صص ۲۹ - ۱۶۱.

۳۷ - ر.ک. به: المباحث المشرقیه؛ ج ۱، صص ۴۶۰ - ۴۶۸. البته ابن عربی نیز در یک مورد به نقد فلسفی قاعده «الواحد» می‌پردازد و اعتبارات متعدد صادر اول فلاسفه را زیر سؤال می‌برد (فتوحات؛ ج ۱، ص ۷۱).

۳۸ - فتوحات؛ ج ۱، ص ۷۰.

۳۹ - فتوحات؛ ج ۶، ص ۴۷.

۴۰ - همان، صص ۴۷ و ۴۸.

۴۱ - ابن عربی درباره «فقر عقل» مباحثی دارد که نگارنده آنها را در کتاب حکمت و هنر نزد ابن عربی (زیر چاپ) آورده است.

۴۲ - فتوحات، ج ۷، ص ۳۴۰.

۴۳ - همان.

۴۴ - همان.

۴۵ - همان.

۴۶ - همان.

۴۷ - فتوحات؛ ج ۴، ص ۱۲۴.

۴۸ - فتوحات؛ ج ۷، ص ۳۴۰.

۴۹ - همان.

۵۰ - فتوحات؛ ج ۴، ص ۹۵.

۵۱ - همان.

۵۲ - همان؛ ۹۶.

۵۳ - همان، ص ۱۳۲.

۵۴ - همان، ص ۹۶.

۵۵ - همان.

۵۶ - فتوحات؛ ج ۷، ص ۳۴۰.

۵۷ - فتوحات؛ ج ۴، ص ۹۶.

۵۸ - فتوحات؛ ج ۲، ص ۴۹۱.

۵۹ - همان.

۶۰ - به این ترتیب، روشن می‌شود که اختلاف نظری که وجود دارد، درباره پذیرش یا انکار این قاعده از سوی ابن عربی، ناشی از عدم توجه به نکته مذکور است (ر.ک.به: تجلی و ظهور در عرفان نظری؛ سعید رحیمیان، قم، سال ۱۳۷۶، صص ۲۳۲ و ۲۳۳).

۶۱ - فتوحات؛ ج ۳، ص ۴۸.

۶۲ - ر.ک.به: نمط پنجم اشارات و تنبیهات.

۶۳ - شرح کلمات الصوفیه؛ محمود محمود غراب، ۱۴۰۲ هـ. ق، ص ۴۰۰ (به نقل از فتوحات).

۶۴ - به عنوان نمونه، رک. به: التدبیرات الالهیه (رسائل ابن عربی، ج ۲، ص ۳۱۱).

۶۵ - نهایه الحکمه، با تعلیقات آقای مصباح یزدی؛ ج ۲، ۱۳۶۷، صص ۳۱ و۳۲.

کتاب‌نامه

- افلوطین عندالعرب؛ تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی.

- الاسفار الاربعه، ج ۲، (بیروت، ۱۹۸۱ م).

- الحاشیه علی شروح الاشارات، للمحقق الآقا حسین الخوانساری، ج ۲، (قم ۱۳۷۸).

- التجلیات الالهیه، همراه با تعلیقات ابن سودکین؛ تحقیق عثمان یحیی، مرکز نشر دانشگاهی، (تهران، ۱۳۶۷.

- التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسائیه (رسائل ابن عربی، ج ۲، بیروت، سال ۲۰۰۲ م).

- القبسات؛ میرداماد، تهران، سال ۱۳۵۶.

- المباحث المشرقیه، ج ۱، انتشارات بیدار (قم، ۱۴۱۱ هـ. ق).

- تجلی و ظهور در عرفان نظری؛ سعید رحیمیان (قم، ۱۳۷۶).

- تنبیهات علی علوّ الحقیقه المحمدیه العلیه، در مجموعه رسائل ابن عربی، ج ۱، (بیروت، ۱۴۲۱ هـ. ق).

- شرح الهدایه الاثیریّه؛ چاپ سنگی.

- شرح تجدید الاعتقاد؛ چاپ سنگی.

- شرح کلمات الصوفیه؛ محمود محمود غراب (۱۴۰۲ هـ. ق).

- شرحی الاشارات؛ (قم، ۱۴۰۳ هـ ق).

- فتوحات، چاپ ۹ جلدی از انتشارات دارالکتب العلمیه (بیروت، ۱۹۹۹ م).

- قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی؛ ج ۲، تألیف غلامحسین ابراهیمی دینانی، (تهران، ۱۳۶۶).

- کتاب المعرفه؛ تقدیم و تحقیق محمد امین ابوجوهر (دمشق، ۲۰۰۳ م).

- نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی؛ استاد سید جلال‌الدین آشتیانی (قم، ۱۳۷۱).

- نهایه الحکمه، با تعلیقات آقای مصباح یزدی؛ ج ۲، ۱۳۶۷.