رخداد در زمانی غیر زمان ها

وقوع انقلاب اسلامی ایرانی در سال ۱۳۵۷, به تحولات متعددی در نظریه های انقلاب منجر گردید و بسیاری از نظریه پردازان, ناگزیر به تجدید نظر در آراء خود گردیدند تا بتوانند انقلاب اسلامی ایران را که ویژگی های متمایز و منحصر فراوانی داشت, تبیین کنند

● بازخوانی نظریهٔ سوبژکتیو لیلی عشقی دربارهٔ انقلاب اسلامی ایران

وقوع انقلاب اسلامی ایرانی در سال ۱۳۵۷، به تحولات متعددی در نظریه‌های انقلاب منجر گردید و بسیاری از نظریه‌پردازان، ناگزیر به تجدید نظر در آراء خود گردیدند تا بتوانند انقلاب اسلامی ایران را که ویژگی‌های متمایز و منحصر فراوانی داشت، تبیین کنند. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌ها، بعد از انقلاب اسلامی نیز طیفی از نظریات جدید مطرح گردید که در این سر، از جامعه‌شناختی‌ترین نظریات شروع می‌شد و در آن سر، به نظریات عرفانی و ماوراء الطبیعی می‌رسید.

میشل فوکو، فیلسوف ـ جامعه‌شناس فرانسوی، با دادن تحلیلی معنویت گرایانه، خیزش شیعه را رمز انقلاب ایران و دمیدن روحی به کالبد جهان بی‌روح ایرانی دانست. نظریات جامعه‌شناسی ـ فرهنگی نیز هر یک با اصلات دادن به عوامل عینی، در پی درک راز انقلاب در تحولات اقتصادی (GDP ـ NP ـ محرومیت نسبی، توسعه نامتوازن و...)، سیاسی برآمدند و برای عوامل ذهنی و ماوراء الطبیعی نقشی اندک و یا در حد یک تسریع‌کننده قائل شدند.

اما در سال ۱۹۹۰ م. کتابی از یک نویسنده ایرانی مقیم فرانسه منتشر شد که حاوی نکات جدید و نگاه متمایزی به انقلاب اسلامی بود. نگاه جدید و متافیزیکی لیلی عشقی، پژوهشگر ایرانی، آن‌چنان عمیق بود که به‌زودی در میان نظریات انقلاب ایران، جایگاه شایسته‌ای احراز کرد. عشقی در باب تمایز نظریهٔ خود با سایر نظریات می‌نویسد که برخلاف کتاب‌های دیگر که در آن‌ها بیشتر به شرایط عینی وقوع انقلاب توجه شده، او به شرایط ذهنی و سوبژکتیو آن توجه کرده است. (عشقی، ۱۳۷۸، ص ۱۷۸).

کتاب لیلی عشقی یک‌دهه بعد، به‌وسیله دکتر احمد نقیب‌زاده با عنوان زمانی غیر زمان‌ها، در ایران منتشر شد، اما متأسفانه کمتر مورد توجه محافل آکادمیک و علمی قرار گرفت که علت اصلی آن را می‌توان در ماهیت انتزاعی و فهم طاقت‌فرسای آن دانست. به‌علاوه آنکه، ستایش عشقی از انقلاب ایران و رهبری آن، به مزاج بسیاری از پژوهشگران خوش نمی‌آمد. بی‌توجهی به این نظریه را می‌توان این گونه نشان داد که به‌رغم گذشت ۱۵ سال از طرح این نظریه و ترجمه آن به فارسی از چهار سال پیش، هنوز هیچ مقاله مستدل و جامعی به نقد و بررسی آن نپرداخته است.

● هانری کربن، زائری از غرب

کریستیان ژامبه، متفکر بزرگ فرانسوی، در مقدمه‌ای که بر کتاب زمانی غیز زمانی‌ها نگاشته، آن را اثر فوق‌العاده دانسته که در پی آن است تا رمز انقلاب ایران را در دل متافیزیک ایرانی بیابد (مقدمه کتاب)؛ و با تأکید بر این گفته لاکان که ”همیشه نیمی از حقیقت گفته می‌شود“، در صدد است تا راز انقلاب ایران را در آسمان جست و جو کند. آری، لیلی عشقی با نگاهی عارفانه و متأثر از عرفان شیعی و بزرگانی چون حیدر آملی و لاهیجی، رمز واقعه ۵۷ را نه در ملک که در ملکوت می‌جوید.

عشقی در پردازش نظریه‌اش، به شدت از نگاه گنوستیکی هانری کربن که به فلسفه و تاریخ شیعه متأثر است و در کتابش بارها به آثار کربن و، به‌خصوص، اسلام ایرانی اشاره کرده؛ هرچند سرانجام و آنگاه که می‌خواهد تاریخ عینی را مورد توجه قرار دهد، به ناچار نه تنها باید از کربن خداحافظی کند که در مقابل آن قرار می‌گیرد. او می‌نویسد: نباید از کربن و عرفا تبعیت کرد که سیاست را به‌طور مطلق رد می‌کنند، زیرا تصور آن‌ها از سیاست، خلط کردن آن با مدیریت دولتی است. (عشقی، ۱۳۷۹، ص ۱۲۵).

نقطه جدائی‌بخش این دو را در این نکته می‌توان خلاصه کرد که نگرش گنوسی و پدیدار شناسانه کربن به تشیع، دخالت شیعه را در سیاست برنمی‌تابد و ادعای خلافت و قدرت را انحرافی از جوهر تشیع و توهینی بدان می‌شمارد. لمس تجربه گرم انقلاب اسلامی ۵۷ توسط خانم عشقی، باعث گردیده تا او در کربن متوقف نماند و ایستاده بر تجربه انقلاب یا ”وضعیت پسارویدادی“، شیعه را مذهبی با لذات سیاسی معرفی کند که، فقط به‌معنای ”مدیریت دولتی“ نیست و گره خورده با حقیقت است، حقیقتی که دیگر محدود به قلمرو دانش نیست.

اثرپذیری فراوان این نظریه از روایت کربن از فلسفه و تاریخ شیعه، باعث گردیده که فهم آن مستلزم آشنائی با عرفان شیعه و نگرش ویژه کربن باشد. به‌همین منظور، اشاره‌ای به برخی مفاهیم کلیدی در اندیشه کربن ضروری می‌نماید.

هانری کربن فیلسوف فرانسوی که بعد از بهره‌گیری از محضر بزرگان عرفان و دین‌شناسان اروپائی همانند ژیلسون، به قول خودش دست تقدیر او را به شرق و سرزمین عالم مثال یا ارض ملکوت رهنمون کرد، دلبسته متافیزیک بود و بعد از آشنائی با ایران و تشیع، گوئی که گم‌گشته خود را بازیافته است. ایران برای کربن صرفاً یک ملت یا امپراتوری نبود، بلکه وجودی بود که در آن متافیزیک فربه‌تر از فیزیک جلوه می‌کرد. خیال، گرامی‌تر از واقعیت سرد پنداشته می‌شود. آینده مهم‌تر از حال است. انتظار محرک و انگیزه اصلی حیات است و از همه مهم‌تر، باطن مقدم و ارزشمندتر از ظاهر به‌نظر می‌رسد.

کربن که گاه کی‌یر که‌گارد، داستایوفسکی، بارت، سوئدنبرگ و حتی کارل گوستاو یونگ را نیای معنوی خود می‌دانست، خسته از عقل‌گرائی روشنگری، دلبستهٔ تجلی و حلول راواح شد و در مقابل تاریخ‌گرائی مرسوم قرن نوزده و بیست، روایت قدسی رویدادها را گرامی می‌داشت و خود را زائری می‌دانست که به زیارت سرزمین معنا آمده است.

شایگان می‌نویسد: ”برای کربن، شهرهای ایران و کشور ایران و اصفهان، مدینه‌های تمثیلی هستند. او در برابر پستی و بلندی‌های جغرافیائی ایران به شدت حساس بود و این پستی و بلندی‌ها، نمونه‌های زمینی و محسوس عالم مثال بودند.“ (شایگان، ۱۳۷۴، ص ۳۷). او معتقد بود هر چه در ایران هست، همه نمودی از آن وجود حقیقی است و در آن‌ها هارمونی خاصی وجود دارد که بایستی از ظواهر آن گذشت تا بتوان به اصل آن دست یافت. تنها با خروج از ملک است که می‌توان به آرامش ملکوتی دست یافت و عروج به ملکوت، فقط به یاری تأویل میسر است. تأویل است که امکان گذر از نماد را به ”صور متعالی نوعی“ فراهم می‌سازد.

این همه عکس و می و نقش و نگاری که نمود

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد.

در نگاه کربن، ایران و تشیع به‌عنوان باطن اسلام، این امکان را برای تأویل نامتناهی فرهم می‌کرد و امکان حیات فعال عارفانه و عاشقانه را میسر می‌ساخت.

● تاریخ قدسی و آغاز دایرهٔ نبوت

کربن با اشاره به عرفای بزرگ شیعه، همانند سیدحیدر آملی، بقلی شیرازی، صدرالدین شیرازی، لاهیجی و... نوعی تاریخ قدسی برای هستی به‌دست می‌دهد. تاریخ قدسی به تصوراتی اطلاق می‌شود که متضمن ادوار نبوت و ولایت است و نیز به تاریخی که مبتنی بر مشاهده، ثبت و نقادی وقایع تجربی نست، بلکه از شیوه ادراکی سرچشمه می‌گیرد که از مادیت وقایع تاریخی فراتر می‌رود؛ یعنی درکی از عالم معقول. (کربن، ۱۳۷۳، ص ۹۳).

حوادث و رویدادهائی که در اینجا درباره‌شان بحث می‌شود، وقایعی کاملاً معنوی‌اند که در ورای تاریخ رخ داده‌اند و درک تجربی آن میسر نیست و تنها شهود است که می‌تواند مظهری از آن را درک کند. توالی و حتی بعثت انبیا را به یاری این ”تاریخ قدسی“ می‌توان فهم کرد؛ چرا که این تاریخ با ”سیر نزول نبوت“ آغاز می‌شود و با ”سیر صعود ولایت“ ادامه می‌یابد.

در این روایت، فلسفه بعثت انبیاء، نتیجه پیمانی دانسته می‌شود که در الست، میان خدا و ارواح بشری بسته شد. ”خدا از ارواح بشری پرسید: الست بربکم؟ و ندای ”قالوا بلی“، همان پیمان وفاداری است که پیامبران در دایره نبوت از آدم تا محمد (ص) که ختم دایره نبوت است، برای تذکر آن به بشر فرستاده شده‌اند.“ (شایگان، ۱۳۷۷، ص ۱۱۳).

در این نگاه، ”نور حقیقت مطلقه“، یا ”نور حقیقت محمدی“ که پیش از خلق هستی و آدم آفریده شده بود، به ترتیب در هر عصری نزد پیامبری به ودیعه گذاشته شده است. حضرت آدم نقطه شروع خورشید نبوت است؛ هر چند خود در واقع امانت‌دار حقیقت محمدی است و پیامبران دیگر نیز همانند آدم، هر کدام مظهر برخی از انوار نور محمدی‌اند و دایره وجود از ازل تا به ابد، چیزی جزء درخشش خورشید بی‌کران حقیقت محمدی نیست، تا این‌که این نور مطلقه به محمد (ص) می‌رسد.

او مظهر کامل عقل اول یا همان انسان کامل است که خاتم تمام پیامبران و پایان‌بخش صورت شریعت است. اما میان نوری که به پیامبران سلف رسیده و نور نهائی که در اختیار محمد (ص) قرار می‌گیرد تفاوتی هست. درباره پیامبران پیشین گفته شده است که پیامبری آمد و همراه آن نوری بود که از کتاب او ناشی می‌شد و در مورد آخرین پیامبر می‌توان گفت که پیامبری آمد که خود نور بود و کتابی نیز به همراه داشت. (کربن، ۱۳۷۳، ص ۹۵).

نتایج مهمی از این نگرش حادث می‌گردد که از مهم‌ترین آن‌ها ارجاع وجدان و تاریخ شیعه به ماوراء تاریخ است؛ همانند پیمان میثاق که هیچ گاه‌شماری را یارای تعیین زمان و مکان آن نیست. زمان ظهور یا انتظار نیز از دیگر مظاهر تاریخ قدسی است که تعیین آن غیر ممکن است و شیعه را به‌سوی ”معاداندیشی“ رهنمون می‌سازد.

ظهور محمد (ص) و تجلی نور حقیقت در او، پایان دایره نبوت تشریعی است، هر چند نباید ازلی بودن ”نور محمدی“ را فراموش کرد که در بیانی از پیامبر نیز آمده است: من آن زمان که آدم در میان آب و گل بود، پیامبر بودم.“

پیامبر اسلام، خاتم نبوت است که حقیقت نبوی در آن به کمال خویش رسیده و دایره نبوت کامل می‌گردد. کربن با صورت‌بندی منسجم این تاریخ قدسی، به مقایسه‌ای میان اهل سنت و تشیع می‌پردازد که اهل ظاهر (سنی‌ها) نسخ نبوت تشریعی را به‌معنای ختم ولایت و رسالت دانسته و به ظاهر اکتفا کرده‌اند. در حالی‌که ”شیعه به‌مثابه باطن اسلام“، این دو را از هم متمایز کرده و پایان دایره نبوت را آغازی برای دایره ولایت دانسته و با اتصال این دو به هم، استمرار حقیقت نبوی را میسر ساخته است. با پایان رسالت تشریعی، باب تأویل نامتناهی گشوده می‌شود و امامت در دامان تشیع متولد می‌گردد.

● امام، کارگزار تأویل

شیعه بر آن است که حضرت محمد (ص)، تجلی کامل ظاهر حقیقت و نخستین موجودی است که خدا آفریده و خود نیز فرموده است: نخستین چیزی که خدا آفرید، نور من بود. اما تجلی ظاهر این حقیقت، بایستی باطنی نیز داشته باشد و باطن این حقیقت، علی (ع) است که خود نیز در حدیثی گفته بود: ”من ولی بودم، آن‌گاه که آدم میان آب و گل بود.“ بین علی (ع) و محمد (ص) قرابت زمینی و نسبی برقرار نیست، بلکه نسبتی معنوی و قرابتی خدائی است. پیامبر فرموده بود: من و علی چهارده هزار سال پیش از خلقت آدم، از نور واحدی خلق شدیم. این نور واحد طی تاریخ، از پیامبری به پیامبر بعدی منتقل شده تا اینکه به من رسید و آن‌گاه آن نور واحد به دو ذریه تقسیم شده و در من و علی تجلی یافته است. (کربن، ۱۳۷۳، ص ۶۶).

همچنین، پیامبر در روایت دیگری فرموده: علی (ع) با هر پیامبری در سر بود و با من آشکارا فرستاده شد. بدین‌سال، خلاف تسنن که باب نبوت را بسته می‌داند، تشیع باب ”تعلیم معنوی“ و پرده برداشتن از باطن را آغاز می‌کند و کسانی‌که قبلاً انبیاء خوانده می‌شدند، زین پس اولیاء دانسته می‌شوند؛ هر چند حقیقت همان است که بوده و همچنان در تاریخ سیلان می‌یابد.

تمامی پیامبران در دوران رسالت خود، ظاهر حقیقت (شریعت،) را بیان کرده‌اند و حال بایستی در پی معنای باطنی آن برآمد و این کار، جزء از کسی که شایستگی آن را داشته و متصل به انوار حقیقت باشد، برنمی‌آید و این فرد کسی نیست جزء امام که کارگزار نهائی تأویل و رسالت او رهنمون کردن به حقیقت متعالی است. تأکید بر این رسالت خطیر و اهمیت باطن است که امام را کانون اصلی تشیع و حتی معیار تمایز شاخه‌های مختلف آن، از جمله اسماعیلیه و دوازده امامی می‌کند. بیان ناصر خسرو، داعی بزرگ شیعه، بیانگر خوبی از این رابطه است: شریعت، ظاهر حقیقت و حقیقت، باطن شریعت است... شریعت، مثال و حقیقت، ممثول است. ظاهر با ادوار عالم در دگرگونی است، اما باطن مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود. (کربن، ۱۳۷۷، ص ۱۵، به نقل از وجه دین).

حقیقت از آن نظر که مکتوم است، بدون وجود امام نمی‌تواند جاری گردد و باید مرشدی باشد و عاشقان را بدان هدایت کند. بر این اساس، شیعیان استادان تأویل می‌گردند، در صدد کنار زدن ظاهر مجازی از باطن حقیقی‌اند و این باطنی‌گری تا برملا شدن همه رازهای باطنی که با ظهور امام غایب (ع) انجام می‌شود، ادامه خواهد یافت. بدیهی است که هر فکر و تخیلی در عرفان، تصوف و فلسفه مبتنی بر رفتار و گفتار ائمه می‌گردد. در باب تأویل هم اشارات زیادی از آن‌ها به‌دست داده می‌شود، از حضرت علی (ع) روایت می‌شود: آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که چهار معنا نداشته باشد ظاهر، باطن، حد و مطلع. ظاهر به بیان زبانی، باطن به فهم و حد به احکام حلال و حرام اختصاص دارد، اما مطلع ناظر به امری است که خداوند می‌خواهد از طریق هر آیه در انسان تحقق بخشد.از امام صادق (ع) نیز که نقش محوری در تعالیم تشیع دارد، روایات متعددی در تأیید تأویل ذکر می‌گردد: کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق. عبارات ناظر به عوام، اشارات ناظر به خواص، لطایف به اولیاء و حقایق به انبیاء تعلق دارد. (کربن، ۱۳۷۷، ص ۱۸).

اما حدیثی که در واقع برای تشیع و تصوف، محور و اساسنامه تأویل قرار می‌گیرد، حدیثی است از پیامبر که فرموده: قرآن دارای ظاهری و باطنی است و باطن آن نیز دارای باطنی است (آن‌گونه که افلاک آسمانی در درون یکدیگر قرار می‌گیرند) تا باطن هفتم (کربن، همان، ص ۱۸) و پیداست که دسترسی به آن باطن هفتم، جزء به یاری امام ممکن نیست.

حبیب‌الله فاضلی

منابع:

۱. عشقی، لیلی (۱۳۷۹). زمانی غیر زمان‌ها. ترجمهٔ احمد نقیب‌زاده. انتشارات باز.

۲. عشقی، لیلی (۱۳۷۸). ”زمانی مابین زمان‌ها“. متین. سال دوم، شمارهٔ بهار.

۳. کربن، هانری (۱۳۷۳). تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمهٔ سیدجواد طباطبائی، انتشارات کویر.

۴. شایگان، داریوش (۱۳۷۴). هانری کربن: آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی. ترجمهٔ باقر پرهام. انتشارات آگه.

---