نمونه هایی از حس گرایی در عالم اسلامی

در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس گرا و عقل گرا, کمابیش, در تقابل با یکدیگر ظاهر می شوند در عالم اسلامی و حوزه تفکر مربوط به آن نیز این دو گرایش یافت می شود مقاله حاضر درصدد است تا نمونه هایی از حس گرایی را در جهان اسلام گزارش و توصیف کند

در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس‏گرا و عقل‏گرا، کمابیش، در تقابل با یکدیگر ظاهر می‏شوند. در عالم اسلامی و حوزه تفکر مربوط به آن نیز این دو گرایش یافت می‏شود. مقاله حاضر درصدد است تا نمونه‏هایی از حس‏گرایی را در جهان اسلام گزارش و توصیف کند.

● مقدّمه

در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس‏گرا و عقل‏گرا، کمابیش، در تقابل با یکدیگر ظاهر می‏شوند. در عالم اسلامی و حوزه تفکر مربوط به آن نیز این دو گرایش یافت می‏شود. مقاله حاضر درصدد است تا نمونه‏هایی از حس‏گرایی را در جهان اسلام گزارش و توصیف کند. در این مقاله به دیدگاه‏های ابن تیمیه و محمدامین استرآبادی، از متفکران قدیمی، و دکتر زکی نجیب محمود و دکتر علی سامی النشار از متفکران معاصر عرب پرداخته می‏شود. دیدگاه‏های مزبور هرچند جای تحلیل و ارزیابی دارند، اما به دلیل رعایت اختصار از نقد و بررسی مفصل آن‏ها صرف‏نظر می‏شود.

ابن تیمیه یکی از نمونه‏های بارز حس‏گروی در اسلام، ابن‏تیمیه است. ابن تیمیه بر ظواهر متون دینی اعم از قرآن و حدیث تأکید می‏کند و راه نجات و فلاح را در اخذ آن چیزی می‏داند که در متون دینی ـ قرآن و حدیث ـ در اختیار ما قرار گرفته است. وی از نقل در برابر عقل دفاع می‏کند، بر مباحث نظری و انتزاعی عقلی می‏تازد و آن‏ها را بی‏فایده و یا مضرّ قلمداد می‏کند. ابن تیمیه در برابر ورود و نفوذ فلسفه و منطق یونان در عالم اسلامی موضع شدیدی دارد و در موارد گوناگون به طرد و نقد آن پرداخته است. تأکید فراوان وی بر نقل، و ذمّ اجتهاد عقلی و تقبیح تلاش برای پی بردن به بواطن نقل و تأویل، حاکی از حس‏گرایی اوست، اما آنجا که قیاس فقهی ـ تمثیل منطقی ـ را بر قیاس منطقی ـ قیاس شمول ـ ترجیح می‏دهد و بر ردّ و نفی قیاس منطقی استدلال می‏کند، گرایش حسی و تجربی وی کاملا آشکار می‏شود. پیش از پرداختن به مباحث ابن تیمیه درباره قیاس و استدلال، اشاره‏ای کوتاه به اشکالات وی بر مبحث تعریف منطق ارسطویی می‏نماییم؛ زیرا نقد او از مبحث تعریف ارسطویی مشتمل بر عناصری از حس‏گروی است.

ابن تیمیه، هم در کتاب الرّد علی المنطقیین و هم در کتاب نقض المنطق، مبحث تعریف را مطرح می‏کند و آن را به تفصیل مورد نقد و ارزیابی قرار می‏دهد. ابن تیمیه ادّعا می‏کند که هنوز هم بر تعریف [حدّ تام] هیچ چیزی اتّفاق و اجماع نشده است، بلکه همواره تعریف‏ها محلّ نزاع می‏باشند و اگر قول منطق‏دانان مبنی بر اینکه شناخت درست یک شی‏ء به وسیله تعریف حدّی آن به دست می‏آید، درست باشد، نتیجه این می‏شود که درباره هیچ چیزی شناخت و تصور صحیحی به دست نیامده است. از سوی دیگر، مشاهده می‏کنیم که فقط عدّه بسیار کمی از مردم، یعنی فقط برخی از فلاسفه و منطق‏دانان، سخن از شناخت تصوری اشیا به وسیله تعریف حدّی می‏گویند، اما دیگران از راه‏های دیگری اشیا را می‏شناسند؛ مثلا، در طب، نجوم، حساب، نحو و مانند آن‏ها برای به دست دادن مراد و مقصودشان هرگز متمسّک به تعریف حدّی نمی‏شوند. ابن تیمیه در یکی از ادلّه‏ای که بر بی‏اعتباری تعریف حدّی اقامه می‏کند می‏گوید: ما معمولا اشیا را با حسّ ظاهر و باطن می‏شناسیم و اگر چیزی را به نحوی از این راه‏ها شناختیم، دیگر نیازی به حدّ نداریم و اگر از طرق حسی نتوانستیم چیزی را بشناسیم، از طریق حدّ چیزی نصیب ما نمی‏شود و ما نمی‏توانیم آن را بشناسیم، مگر از طریق تشبیه و تمثیل که غیر از حدّ است. در ادامه، به بحث تمثیل خواهیم پرداخت.۱

بدین‏سان، ابن تیمیه در مبحث تصورات یک حس‏گرای تمام عیار است. البته وی به حس باطن مانند احساس درد و رنج و لذت و فرح نیز توجّه دارد. روشن است ادراکی که از طریق حس نصیب انسان می‏شود ادراک جزئی است. پرسشی که در اینجا قابل طرح است، اینکه آیا او منکر ادراک کلی بوده است؟ اگر منکر نبوده، حصول آن را چگونه توجیه می‏کرده است؟ پاسخ این است که ابن تیمیه خود به این حقیقت توجه داشته و ادراک کلی را پذیرفته است و آن را کار عقل می‏داند؛ بدین بیان که پس از احساس جزئیات متعدد، عقل به قدر مشترک بین آن جزئیات پی می‏برد و آن قدر مشترک را به عنوان یک ادراک کلی درک می‏کند، اما باز در همین جا تأکید می‏کند که ادراک کلیات متأخر از احساس جزئیات است و معرفت جزئیات سبب معرفت به کلیات است.۲

در اینجا به این مقدار از نقد ابن تیمیه بر تعریف ارسطویی بسنده می‏کنیم و به نقد او بر مبحث قیاس ارسطویی می‏پردازیم. ابن تیمیه در کتاب نقض المنطق قیاس شمول ارسطو را مورد نقد قرار می‏دهد. در اینجا یکی از آن انتقادها را که موضع حس‏گروی وی را نشان می‏دهد، طرح و گزارش می‏کنیم. خلاصه استدلال ابن تیمیه بر بی‏فایده بودن و نادرستی برهان قیاسی این است که برهان منطقی مبتنی بر قضیه کلیه یقینی است، اما قضیه کلیه‏ای که هم واجد کلیت باشد و هم واقع‏نما و حاکی از امور موجود در خارج، وجود ندارد. پس قیاس برهانی بی‏پایه و نادرست است؛ یعنی از قیاس علم حاصل نمی‏شود. توضیح مطلب اینکه مبادی قیاس برهانی علوم یقینی‏ای هستند از قسم: حسیات باطنی (وجدانیات)، حسیات ظاهری (محسوسات) عقلیات (فطریات)، بدیهیات، متواترات، مجرّبات و حدسیات. ابن تیمیه سپس به این نکته می‏پردازد که محسوسات و وجدانیات (حسیات ظاهری و باطنی) احکام کلیه نیستند؛ زیرا حس، اعم از حس ظاهر و باطن، فقط امور جزئی و معیّن را درک می‏کند، تجربه نیز فقط در امور معیّن و جزئی جریان دارد و فقط به وسیله قیاس تمثیل (= قیاس فقهی) تعمیم می‏یابد و شامل موارد معیّن دیگر هم می‏شود. حدس نیز فقط شامل امور معیّن و جزئی می‏شود؛ زیرا در واقع از سنخ تجربه است با این تفاوت که تجربه به فعل مجرّب، مانند خوردن غذا و نوشیدن آشامیدنی‏ها و استعمال داروها تعلّق می‏گیرد، اما حدس به چیزی تعلّق می‏گیرد که فعل انسان نیست؛ مانند اختلاف شکل‏های ماه هنگام مواجهه‏اش با خورشید. بنابراین، حدس همان تجربه علمی است که به فعل انسان مربوط نمی‏شود و از این‏رو، به امور جزئی و معیّن تعلّق می‏گیرد و در اینجا نیز به واسطه قیاس تمثیل تعمیم می‏یابد. بنابراین، در نظر ابن تیمیه پایه و مبنا در محسوسات، وجدانیات، مجرّبات و حدسیات، حس است.

ابن تیمیه پس از اینکه حسّیات (وجدانیات و محسوسات)، مجرّبات و حدسیات را راجع به امور جزئی و معیّن قلمداد کرد، بدون اینکه درباره عقلیات (فطریات) و متواترات و رجوع یا عدم رجوع آن‏ها به جزئیات سخنی به میان آورد، وارد بحث از بدیهیات می‏شود.

وی پس از تعریف بدیهیات به علوم اولیه‏ای که خدا آن‏ها را بدون هیچ واسطه‏ای و به نحو ابتدایی در نفوس قرار می‏دهد (مانند علم به اینکه «یک» نصف «دو» است)، ادعا می‏کند که بدیهیات، علم به هیچ شی‏ء معین و خاصی را که در خارج موجود باشد، افاده نمی‏کند، و فقط حس است که به واسطه آن می‏توان بر موجودات خارجی حکم کرد و حتی تعقّل هم کاملا مبتنی بر احساس است، و نخست چیزی با حس باطن یا ظاهر باید احساس شود تا عقل بتواند با تمثیل و تشبیه معنای عامی را دریابد. اما اینکه عقل بتواند کلیاتی را که افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دریابد، غیرقابل تصور و ممتنع است. البته عقل می‏تواند معانی و مفاهیمی را در نزد خود مقدّر و مفروض بگیرد، اما اینکه بتواند آن‏ها را بدون تمسّک به حس، به خارج مربوط کند و حاکی از خارج بداند، ممکن نیست.

با جمع بین حس و عقل است که می‏توان از کلیات حاکی از موجودات و افراد خارجی سخن گفت؛ اگر حسِّ تنها در بین باشد فقط وجود معیّن و جزئی را درک می‏کند، و اگر عقل تنها در بین باشد فقط کلیات مفروض و مقدّر را درک می‏کند، البته ممکن است این کلیات دارای افراد موجودی در خارج باشند و یا هیچ مصداقی در خارج نداشته باشند. وقتی گفته می‏شود: صد، یک دهم هزار است بر شیئی خارجی حکم نشده است؛ زیرا حتی اگر در جهانِ وجود نه معدود صد و نه معدود هزار هیچ‏کدام وجود نداشته باشند، باز هم این حکم به اعتبار صد و هزار مقدّر و مفروض ذهنی درست است. اما وقتی صد کتاب و هزار کتاب احساس شوند، حکم به این می‏شود که این صد کتاب یک دهم هزار کتاب است. بنابراین، معدودها فقط با حس ادراک می‏شوند و عدد مجرّد و منتزع از معدود فقط با عقل قابل درک است و عدد و معدود با همدیگر با دخالت حس و عقل هر دو قابل درک می‏باشند.

ابن تیمیه بدین ترتیب نتیجه می‏گیرد که بدیهیات عقلی محض فقط در مقام فرض و تقدیر ذهنی یافت می‏شوند نه در امور موجود خارجی.

نتیجه اینکه از یک سو، حسّیات (محسوسات و وجدانیات)، مجرّبات، حدسیات و متواترات علم به موجودات خارجی را بیان می‏کنند، اما کلی نیستند و از این‏رو، در قیاس برهانی کاربرد ندارند و از سوی دیگر، بدیهیات اولیه کلی هستند، اما ادراکات مربوط به امور مقدّر و مفروض ذهنی‏اند و راجع به موجودات خارجی نیستند و از این‏رو، مفید علم به حقایق موجود در خارج نمی‏باشند و استفاده از آن‏ها در قیاس مفید علم یقینی به واقعیت خارجی نیست. نتیجه نهایی اینکه، این ادّعا که راه تحصیل علم یقینی، قیاس برهانی است، ادّعای درستی نیست.

خلاصه بحث ابن تیمیه تا اینجا این است که قضایای بدیهی عقلی کلی محض بوده، و راجع به افراد و مصادیق خارجی جزئی نمی‏باشند، و قضایای دیگر، راجع به افراد و مصادیق خارجی هستند، و بدین روی، بر علوم ما می‏افزایند، اما کلی نیستند، بنابراین، قیاس برهانی بی‏مادّه و بی‏محتوا می‏شود.

ابن تیمیه در اینجا این اشکال را مطرح می‏کند که: با حسّیات، مجربات، حدسیات و مانند آن‏ها امور جزئی معلوم می‏شود و با عقل و ادراکات بدیهی آن، امور کلی، و با مجموع آن دو قیاس تکمیل و تتمیم می‏شود و اشکالی در بین نمی‏ماند. نامبرده اشکال مزبور را این‏گونه پاسخ می‏گوید: آنچه که از قیاس مؤلّف از جزئیات و کلیات به دست می‏آید قضیه جزئیه معیّنه است؛ مثلا حس می‏گوید: زید هزار درهم دارد و بکر دو هزار درهم، و عقل می‏گوید: دو هزار بیشتر از هزار است و از این‏رو، نتیجه می‏شود که مال بکر بیشتر از مال زید است. و برای علم به قضیه جزئیه معیّنه نیاز به قیاس برهانی نداریم، بلکه بدون هیچ‏گونه قیاسی و یا با قیاس تمثیل و یا با قیاس مرکّب از دو قضیه جزئیه معیّنه ـ بدون استفاده از قضیه کلی که حکم عقل است ـ می‏توان به قضیه جزئیه علم پیدا کرد.

خلاصه آنکه مدّنظر ابن تیمیه با قیاس منطقی برهانی هیچ یک از علوم کلی‏ای را که در خارج یافت می‏شود، نمی‏توان به دست آورد. پس نمی‏توان آن را میزان علوم کلی دانست، بلکه فقط امور جزئی و شخصی را می‏توان به وسیله آن معلوم کرد. در حالی که برای معرفت به امور جزئی و شخصی راه‏های بهتر و برتری غیر از قیاس برهانی وجود دارد که با وجود آن‏ها رجوع به قیاس برهانی بی‏جا و ناشایسته است.۳

در سراسر بحث گذشته تأکید ابن تیمیه بر حس مشهود است. وی معتقد است که تنها از طریق حس می‏توان به یک امر واقعی خارجی معرفت یافت و بدون حس هیچ گامی برای افزایش علم حقیقی و واقع‏گو نمی‏توان برداشت. او با بی‏اعتبار کردن قیاس برهانی، برای عقل مجالی در بسط و گسترش علوم نمی‏گذارد و حس و استقرا را همه کاره این عرصه می‏گرداند. وی تعمیم یافته‏های جزئی حسّی را نیز کار قیاس تمثیل دانسته است که آن نیز ریشه در حس دارد. بنابراین، حس‏گروی در آراء ابن تیمیه کاملا ظاهر است.

ابن تیمیه در الرّد علی المنطقیین در صدد برمی‏آید تا قیاس تمثیل را که مبتنی بر مشاهده حسی است، در افاده یقین هم‏ارز قیاس شمول قرار دهد. وی با ذکر مثال‏های گوناگون از قیاس تمثیل به این مقصود می‏پردازد. سپس تلاش می‏کند تا قیاس شمول (قیاس برهانی) را به قیاس تمثیل ارجاع دهد تا ثابت کند که قیاس برهانی اصالت و اعتبار برتری نسبت به قیاس تمثیل ندارد. ابن تیمیه سپس برای اینکه ادّعای خود را مستظهر به نقل و شرع بگرداند، متمسّک به قرآن می‏شود و ادعا می‏کند که قرآن مملوّ از تمسّک به محسوسات و جزئیات و قیاس تمثیل است.۴

اخباریون شیعه یکی از نمونه‏های حس‏گرایی در عالم اسلام، هستند. در اینجا دیدگاه یکی از آنان را که ظاهرا قایل به تقدم احساس بر عقل می‏باشد مطرح می‏کنیم. محمدامین استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیة ادعا می‏کند که معارف دین، اعم از اصول و فروع، که از ضروریات دین نباشند، تنها از طریق نقل از معصومان(ع) قابل شناخت می‏باشند، بنابراین، در امور نظری اعتقادی یا فرعی نمی‏توان به عقل و اجتهاد تکیه کرد، بلکه باید به معصوم رجوع کرد و از خزانه علم او بهره برد. اصل این ادّعا جایگاه عقل را در مقابل نقل تضعیف می‏کند، اما چیزی در تأیید و تقدیم حس نمی‏گوید. آنچه که در کلام وی دالّ بر حس‏گرایی اوست، در استدلالی یافت می‏شود که بر ادّعای خود اقامه کرده است. او در دلیل نهم در تأیید ادعای خود می‏گوید: در کلام و حکمت الهی و طبیعیات و اصول فقه و فقه استدلالی اختلافات فراوانی یافت می‏شود که نشان‏دهنده وجود خطا و اشتباه در ادلّه و ادّعاهای اصحاب این علوم است و برای اجتناب از خطا و اشتباه چاره‏ای نیست جز رجوع به معصوم که عاری از خطاست. او در مقدّمه‏ای که برای این استدلال تدارک دیده است، وجه وجود خطا را در این دسته از علوم بیان می‏کند. وی می‏گوید: علوم نظری دو قسم‏اند:

۱) علومی که موادّ و مبادی آن‏ها به اموری ختم می‏شود که قریب به احساس است؛ مانند هندسه و حساب و اکثر ابواب منطق. در این دسته از علوم بین علما اختلاف رخ نمی‏دهد و دیدگاه‏های خطا بروز نمی‏کند؛ زیرا خطا در فکر یا از جهت صورت استدلال است و یا از جهت مادّه استدلال. از جهت صورت خطا رخ نمی‏دهد؛ زیرا شناخت صورت صحیح استدلال برای اذهان سلیم امر واضح و آشکاری است و علما قواعد منطقی را که بازدارنده از خطا در صورت است، می‏دانند. از جهت مادّه نیز در این علوم خطا واقع نمی‏شود؛ زیرا مبادی این علوم نزدیک به احساس و در دسترس احساس هستند.

۲) علومی که مبادی و موادّ اولیه آن‏ها دور از احساس می‏باشند؛ مانند: حکمت الهی و حکمت طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقه و بعضی از قواعد منطق. در این دسته از علوم اختلافات و مشاجرات فراوانی یافت می‏شود؛ برخی مدّعی یک نظر می‏شوند و برخی منکر آن. هر دو دسته برای دیدگاه خود استدلال می‏آورند و هیچ‏گونه راه‏حلّی برای برون‏رفت از این مشاجرات وجود ندارد؛ زیرا نهایت کاری که قواعد منطقی می‏توانند انجام دهند این است که با رعایت آن‏ها، خطا از جهت صورت رفع می‏شود، اما منطق از جهت مادّه هیچ کمکی نمی‏تواند بکند، و علت اختلاف و اشتباه و خطا در این علوم از جهت مادّه است؛ یعنی موادّ و مبادی استدلال در این علوم خارج از دسترس حسّ هستند و از این‏رو، خلط و اشتباه پدید می‏آید.۵

استرآبادی بر اساس این مقدمه نتیجه می‏گیرد که برای احتراز از خطا در نظریات باید به معصوم مراجعه کرد. هدف از ذکر استدلال استرآبادی این بود که نشان دهیم در نظر ایشان حس و ادراک حسی دور از اشتباه و خطاست، اما آنجا که حس نتواند داوری کند، و عرصه صرفا عرصه عمل عقل باشد، خطا و اشتباه رخ می‏دهد. بنابراین، نوعی حس‏گرایی در دیدگاه ایشان مشاهده می‏شود.

درباره موضع استرآبادی دو نکته قابل توجه است:

۱) نکته عجیبی که در اینجا جلب توجّه می‏کند موضع ایشان درباره علومی مانند حساب، هندسه و منطق است که تقریبا هماهنگ با دیدگاه کانت می‏باشد. کانت حساب، هندسه و منطق را یقینی و قابل اعتماد می‏دانست، اما مابعدالطبیعه و الهیات عقلی و روان‏شناسی فلسفی را غیرممکن می‏دانست.

۲) مرحوم استرآبادی حس را قابل اعتماد می‏دانست و عقل را در قلمرو نظریات غیرقابل اعتماد؛ اما مانند سایر حس‏گرایان، مدّعی نشد که چون عقل غیرقابل اعتماد و حس قابل اعتماد است، پس باید حس را داور نهایی در همه قلمروها قرار داد و حس‏گرای تمام عیار شد، بلکه او با توجه به ناتوانی حس در قلمرو علوم نظری مانند مابعدالطبیعه و کلام، ما را ـ در قلمرو امور دینی ـ به محضر معصوم دعوت کرده است. (تفاوت استرآبادی با کانت در این است که استرآبادی درد دین داشته است و کانت درد فیزیک نیوتن. بدین‏روی، هر یک راه‏حل‏های متمایزی ارائه کرده‏اند.)

با توجه به این توضیحات، در تسمیه موضع اخباریون به حس‏گرایی باید اندکی محتاطانه عمل کرد.

● حس‏گرایی متفکران معاصر عرب

یکی از شکل‏های بارز و برجسته حس‏گرایی در عالم اسلامی، حس‏گرایی متفکران معاصر عرب زبان است. این حس‏گرایی، که می‏توان آن را امتداد حس‏گرایی گرایش‏های کلامی اشعری‏گری و سلفی‏گری و وهابیت دانست، تحت تأثیر نگرش‏های جدید تجربی ـ تجربه‏گرایی، پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی ـ احیا شده و به شکل‏های گوناگون ظهور یافته است. در اینجا تنها به دو نمونه از این گرایش‏ها اشاره می‏کنیم.

علی فیروزجایی

۱ ـ ابن تیمیه، نقض المنطق، بیروت، دارالکتب، ص۱۸۴ـ۱۸۶.

۲ ـ ابن تیمیه، عزیز العظمة، بیروت، ۲۰۰۰، ص۲۹۴.

۳ ـ همو، نقض المنطق، ص۲۰۲ـ۲۰۵.

۴ ـ ابن تیمیه، عزیز العظمة، ص ۲۹۱ـ۳۰۲.

۵ ـ محمدامین استرآبادی، الفوائد المدینة، دارالنشر لاهل‏البیت (ع)، ص۱۲۸ـ۱۳۱.

۶ ـ زکی نجیب محمود، موقف من المیتافیزیقا، الطبعة الرابعة، القاهرة، دارالشروق، ۱۴۱۴ق، ص «ز».

۷ ـ همان، ص۱ـ۳.

۸ ـ همان، ص ط ـ ک.

۹ ـ همان، ص ۸و۹.

۱۰ ـ سامی النشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، الجزء الاوّل، الطبعة التاسعة، قاهره، دارالمعارف، ص۲۵.

---