ماهیت فلسفه سیاسی

هر حکومت دارای فلسفه ای سیاسی است لذا بحث از اهداف حکومت جزء مباحث مهم فلسفه سیاسی است

● چکیده

هر حکومت دارای فلسفه ای سیاسی است لذا بحث از اهداف حکومت جزء مباحث مهم فلسفه سیاسی است .در حقیقت در فلسفة سیاسی بحث از ضرورت و مبنای مشروعیت و ماهیت حکومت، انواع نظام‌های سیاسی، مزایا و معایب هر یک، اهداف و وظایف آن و حقوق مردم از جمله مباحث بسیار مهم است. ضرورت فلسفه سیاسی نیز برای جداکردن عنصر هنجاری از فلسفه سیاسی به ازای عنصری به کلی نوپدید ، و هماهنگ کردن گفتار فلسفی و سیاسی با هم و وضع نمودن یک مبنای مشترک اخلاقی برای رفتار عمومی و رفتار سیاسی در عصر حاضر کاملا محسوس و مشهود است .

کلمه های کلیدی: فلسفه سیاسی ، علم سیاست ، علوم سیاسی ، فلسفه ، سیاست

● مقدمه

در زبان فارسی اصطلاحات «فلسفه سیاسی، فلسفه سیاست، فلسفه علم سیاست و فلسفه علوم سیاسی‏» به درستی از هم تفکیک نشده‏اند، و هر کس از به کار بردن آنها ممکن است معنای خاصی را اراده کند .

تعریف و تبیین دقیق مفاهیمی همچون سیاست، علم سیاست، فن مدیریت سیاسی، اندیشه سیاسی، ایدئولوژی سیاسی، مکتب سیاسی، تفکر سیاسی، نظریه یا نظریه سیاسی، فرهنگ سیاسی، تحلیل سیاسی، فقه سیاسی، کلام سیاسی، فلسفه سیاست، فلسفه سیاسی و بسی مفاهیمی دیگر از این دست، نیازمند تحقیقی جامع و مستقل و مجال بیشتری است و پرداختن به تفاوت یا تشابه ماهوی این واژگان، به موشکافی دقیق علمی و پژوهشی منسجم نیاز دارد. شناخت دقیق مفهوم و گستره «فلسفه سیاسی» نیازمند بررسی و تبیین ماهوی و وجودی مقسم‌ها، قسیم‌ها و قسم‌های فلسفه سیاسی است. لاجرم پرداختن به چنین کاری، بسیار گسترده‌تر از هدف این نوشتار کوتاه است. اگر «فلسفه» تلاش برای کسب معرفت جهان‌شمول و بحث از احوال کلی وجود باشد، پس ثمره فلسفه خواندن و فیلسوفانه اندیشیدن جامع‌نگری در درک و فهم خواهد بود. «فلسفه چون با کلیات و ارزش‌ها و احکام کلی سر و کار دارد، می‌تواند بصیرت کلی به انسان بدهد و وسعت مشرب و انشراح صدر بیاورد; زیرا با پرداختن به فلسفه، ذهن جزئی‌نگر و روزمرّه‌گرا در آفاق گسترده‌تر سیر می‌کند. (خرمشاهی ، ۱۳۷۷: ۹)

فلسفه سیاسی به‌عنوان جنبه اصلیِ فلسفه، عموما در حوزه یونان باستان گسترش یافت و نوشته‌های افلاطون و ارسطو کمک مهمی به این موضوع کرد. مسئله محوری برای فلسفه سیاسی دل‌مشغولی در مورد توجیه یا نقد روش‌های سیاسی عامی چون دموکراسی، الیگارشی یا پادشاهی و شیوه‌هایی بوده است که حاکمیت دولت باید از طریق آن فهم و درک شود؛ دل‌مشغولی در مورد رابطه فرد و نظم سیاسی و ماهیت الزام فرد به آن نظم؛ دل‌مشغولی در خصوص انجام و ماهیت نظم سیاسی از منظر ملت و گروه‌های درون آن؛ دل‌مشغولی در مورد نقش فرهنگ، زبان و نژاد به‌عنوان جنبه‌های آن؛ دل‌مشغولی درباره بنیان ایدئولوژی‌ها و دیدگاه‌های سیاسی عام و متفاوتی چون محافظه‌کاری، سوسیالیسم و لیبرالیسم و دل‌مشغولی در مورد ماهیت جنبه‌های اساسی‌یی چون دولت، فرد، حقوق، اجتماع و عدالت به حسب آن‌چه ما درباره سیاست درک کرده و بیان می‌نماییم.از آنجا که فلسفه سیاسی به توجیه و نقد شکل‌های سازمان سیاسی موجود و ممکن می‌پردازد، بخش مهم و معتنابهی از آن هنجاری است؛ فلسفه سیاسی به‌دنبال ارائه دلایل [اتخاذ] یک مفهوم خاص از حق و خیر در سیاست است. در نتیجه، بسیاری از جر و بحث‌های جاری در فلسفه سیاسی روش‌شناختی هستند؛ آن‌ها باید به این امر بپردازند که چگونه می‌توان داوری‌های هنجاری در مورد سیاست را ـ اگر اصلاً وجود داشته باشند ـ توجیه نمود.( پلانت ، ترجمه مهدی براتعلی پور، ۱۳۸۰)

در واقع اگر «سیاست» هم بحث از «دولت»، «قدرت» و نظام تدبیرکننده جامعه باشد، هرگونه بیانی که به ماهیت قدرت و ساختار سیاسی حکومت بپردازد، در واقع در زمره مباحث سیاست خواهد بود. پس سیاست و بحث سیاسی دامنه‌ای بسیار وسیع را دربر می‌گیرد; چرا که قدرت و حکومت تا اقصا نقاط وجود جامعه بشری گسترش دارد. معرفت سیاسی، اقتصاد سیاسی، تاریخ سیاسی، حقوق سیاسی، مدیریت سیاسی، جامعه‌شناسی سیاسی و ده‌ها حوزه دیگر تنها روایتگر بخشی از دامنه گسترده سیاست است. در واقع در فلسفة سیاسی بحث از ضرورت و مبنای مشروعیت و ماهیت حکومت، انواع نظام‌های سیاسی، مزایا و معایب هر یک، اهداف و ظایف آن از جمله مباحث بسیار مهم است. در این میان، بحث اهداف و وظایف حکومت از مباحث کاربردی است. (نیازی ، ۱۳۸۹ : ۱۵۰)

در حقیقت فلسفه سیاسی بر خلاف علوم سیاسی و جامعه شناسی‌ یک علم تجربی‌ نیست و موضوع آن نیز مشاهدات تجربی‌ نمی‌باشد. علم سیاست به شرایط واقعی دولتها و حکومتها، احزاب، نهادها و موسسات و ایدولوژیهای سیاسی می‌پردازد. جامعه شناسی‌، پدیده‌های تجربی در زندگی‌ جمعی‌ را مورد پژوهش قرار می‌دهد. اما فلسفه سیاسی در ارتباط با مسائل و پرسشهای جاری در علم سیاست و جامعه شناسی‌ به پرسشهای اصولی و اساسی‌ در نوع نگرش انسانی در برخورد با پدیده‌های تجربی در راه یافتن رهیافتهای مناسب است. به طور مثال یافتن اصول دمکراسی، آزادی، عدالت اجتماعی. در این مورد رابطه تنگاتنگی بین فلسفه اجتماعی، فلسفه اخلاق وفلسفه حقوق وجود دارد که همگی‌ شاخه‌های فلسفه عملی‌ هستند.. بین فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق رابطه بسیار نزدیکی‌ وجود دارد: محتوای هر دو پرسشهای هنجاری یا نورماتیو است اما فلسفه اخلاق مسائل فردی را نیز در نظر دارد نظیر این که یک فرد در شرایط مشخص چگونه عمل کند یا اینکه چه رفتاری با دیگران برای یک زندگی‌ سالم باید داشته باشد. مرکز پژوهش فلسفه سیاسی اما صرفا پرسشهای اینستیتوتسیونی و نهادی است. با این وجود اخلاق تاثیر بسیار زیادی بر فلسفه سیاسی دارد. دشواری رابطه بین فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق را می‌توان در دو جریان فکری مهم مشاهده کرد: یونیورسالیسم و پارتیکولاریسم. یونیورسالیسم معتقد است که می‌توان بر اساس نورمهای جهانی به یک سیستم واحدی از اصول اخلاقی‌ و سیاسی رسید. پارتیکولاریسم اما در بخش‌های مختلف سیاسی و اجتماعی در جستجوی اصول اخلاقی‌ متفاوت و متناسب است.

● ضرورت فلسفه سیاسی

ضرورت فلسفه سیاسی همیشه حی و حاضر است، مخصوصاً در زمان های که با مسائل سیاسی جدیدی مواجه می شویم که با فهم سیاسی رایج روز نمی توانیم حلشان کنیم .گفته اند که در فلسفه سیاسی دو مسئله اساسی وجود دارد : چه کسی چه چیزی بدست می آورد ؟ و چه کسی چه چیزی می گوید ؟نخستین پرسش درباره توزیع منافع مادی و همچنین حقوق انسان و آزادی های اوست و اینکه مردم بر چه اساسی باید ثروت ها را تصاحب کنند و از چه حقوق و آزادی هایی برخوردار باشند ؟چه قوانین و اصولی باید بر توزیع نه تنها ثروت ، بلکه قدرت ، حقوق و آزادی ها نا ظر باشد ؟ دومین پرسش نیز درباره توزیع نوع دیگری از منافع است ، یعنی قدرت سیاسی ؟!به عبارت دیگر در فلسفه سیاست و برای فیلسوف سیاسی همواره توزیع و تقسیم عادلانه ثروت و چگونگی آن و حقوق و آزادی هایی که مردم دارند و چه چیز دیگری باید داشته باشند و اینکه چه هنجارها یا معیارهایی باید بر توزیع دارایی ها در جامعه نظارت کند ، همواره حائز اهمیت بوده است و این ویژگی برجسته فلسفه سیاسی و بارزترین ضرورت پرداختن به فلسفه سیاسی است .(ولف ،۱۳۹۱: ۱۳-۱۰)

در حقیقت هر حکومت، دارای فلسفه¬ای سیاسی مختص به خویش است از نظاههای لیبرالیستی و کمونیستی تا جمهوری اسلامی. البته قدرت اقناع و تبلیغی این نظام ها متفاوت است. و این خود از مهمترین عوامل در حفظ یک حکومت است. برخی از عوامل ضرورت پرداختن به این مسئله عبارتند از:

۱) هر حکومت دارای فلسفه ای سیاسی است: با این دید، انقلاب نیز به معنای فروپاشی یک فلسفه¬ی سیاسی و جایگزینی فلسفه¬ی سیاسی جدیدی است. چنانچه مبنای فلسفه¬ی سیاسی در جمهوری اسلامی، اصل ولایت فقیه است و دیگر مسائل حول این محورند که ریشه در اسلام داشته و تداوم نبوت و امامت است.

۲) حیات و قوام نظام سیاسی، در گرو فلسفه¬ی سیاسی آن است : بدین گونه که فلسفه¬ی سیاسی، نظام را توجیه می¬کند و طبعاً هر چه این فلسفه قوی تر باشد، توأم آن نظام نیز بیشتر خواهد بود، البته مشروط ر آنکه خواط آن نظام آن فلسفه را برای عموم تبیین نمایند و به شبهات مطروحه پاسخ دهند، در غیر این صورت کمال نظامی هر چند متقن، رو به زوال رود.

۳) فلسفه¬ی سیاسی مبیّن آرمان نظام سیاسی است: به گونه ای که علاوه بر توجیه نظام فعلی غایت حکومت را نیز طرح می¬کند و هدفی را عنوان و سیر نیل به هدف را تبیین می¬کند. چنانچه امام خمینی (ره)، پس از آغاز نهضت انقلاب اسلامی ، به تبیین فلسفه¬ی سیاسی خود و هدف آن پرداختند و دورنمای نظام حکومتی را برای مبارزان بیان نمودند. (نوروزی ، ۱۳۷۹)

در مجموع چنانچه بخواهیم ضرورت فلسفه سیاسی آنهم در قرن بیستم را در یک عبارت جستجو کنیم به طرح این گزاره بسنده می کنیم که : به نسبتی که زندگی فرهنگی در قرن بیستم سیاسی تر شده است ، فلسفه سیاسی نیز به منظور تدارک مبنایی نظری برای فعالیت سیاسی به ناگزیر با آن هم سویی یافته است در حالیکه این همسویی تا کنون ناموفق بوده است . از اینرو ضرورت فلسفه سیاسی برای جداکردن عنصر هنجاری از فلسفه سیاسی به ازای عنصری به کلی نوپدید ، و هماهنگ کردن گفتار فلسفی و سیاسی با هم و وضع نمودن یک مبنای مشترک اخلاقی برای رفتار عمومی و رفتار سیاسی در عصر حاضر کاملا محسوس و مشهود بنظر می رسد .(اتول زول ، ۱۳۸۷ ، ۲۸۶-۲۷۳)

● فلسفه سیاسی چیست؟

در اصطلاح «فلسفه سیاسی‏» ، کلمه «فلسفه‏» بیانگر روش بحث از مقوله سیاسی است، هم به ریشه مساله توجه دارد . کلمه «سیاسی‏» هم بیانگر موضوع بحث است، و هم کار ویژه این مشغله را نشان می‏دهد . فلسفه سیاسی شاخه‏ای از فلسفه است که با زندگی سیاسی، یعنی زندگی غیر فلسفی و زندگی بشری، بیشترین نزدیکی را دارد . (اشتراوس، ۱۳۸۷: ۲)

فلسفه سیاسی درباره جوامع سیاسی است ، یعنی اینکه جوامع سیاسی چه هستند و کدام صورتهایشان توجیه پذیرند و باید چه باشند .( همپتن ، ترجمه خشایاردیهیمی ، ۱۳۸۹: ۱۲)

هم چنین فلسفه سیاسی را می توان کندو کاو در ماهیت ، علت ها و معلول های حکومت خوب و بد دانست . فلسفه سیاسی سه ایده اصلی و مرکزی را در بر می گیرد : نخست اینکه حکومت خوب خوب و حکومت بد عمیقا بر زندگی انسان ها تاثیر می گذارد . دوم اینکه شکلی که حکومت به خود می گیرد از پیش تعیین شده نیست و ما حق انتخاب داریم و ایده سوم اینکه ما می توانیم تشخیص دهیم که چه چیزی حکومت خوب را از حکومت بد متمایز می کند و اصلا چرا ما به دولت یا فرمانروای سیاسی احتیاج داریم .(میلر، ۱۳۸۶: ۱۳-۱۰)

حسین بشیریه در تعریف خود از «فلسفه سیاسی‏» ، به موضوعات آن نیز اشاره می‏کند:

«فلسفه سیاسی اغلب به شیوه‏های انتزاعی با غایات حکومت و ابزارهای مناسب دستیابی به آنها و مآلا با بهترین شکل حکومت‏سر و کار دارد . موضوعات اصلی فلسفه سیاسی را مباحثی چون چگونگی . احراز حقیقت، عدالت، مبانی خیر و صلاح عمومی، لوازم آزادی و برابری، استوار کردن زندگی سیاسی بر اصول اخلاقی، دلیل و ضرورت وجود حکومت، دلایل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشکیل می‏دهد» . (بشیریه، ۱۳۷۹ : ۱۷)

«فلسفه سیاسی‏» را می‏توان به شرح زیر نیز تلخیص نمود: تحلیل انعکاس وقایع سیاسی و سیستمهای سیاسی، تحلیل عادات و هدفهای علمیات سیاسی، تحلیل وسایل نیل به هدفها، تحلیل لوازم عملیات سیاسی و فرصت‏ها و موقعیت‏های سیاسی، بحث در مقاصد سیاسی و الزامات سیاسی، بحث در مؤسسات اجتماعی و روابط آنها با حکومت و با یکدیگر، بحث در مراقبت های (کنترلهای) دولتی و فشارهای اخلاقی و بدنی (فیزیکی) (یعنی فشارهای محلی به قدرت نظامی پلیس) موجود در هر جامعه . (پازارگاد ، ۱۳۵۹: ۱۵)

شاید ؛ آسان‌ترین و غیر بحث انگیزترین راهِ تعریفِ «فلسفه سیاسی» آن است که آنرا از دیدگاه اندیشمندان سیاسی و خبرگان فلسفه سیاسی مورد تجزیه و تحلیل قرار رهیم و بگوییم: الف. فلسفه سیاسی همان چیزی است که موضوع مشترک یک سلسله کتاب‌های مشهور مثل جمهوریت افلاطون، سیاست ارسطو، شهریار ماکیاول، لویاتان هابز، رساله‌هایی درباره حکومت مدنی لاک، قرارداد اجتماعی روسو، فلسفه حق هگل، مانیفست کمونیست و رساله در باب آزادی استوارت میل است.( کوئنتین ، ترجمه مرتضی اسعدی ،۱۳۷۱: ۱۱)

ب. «فلسفه سیاسی» شاخه‌ای از فلسفه است که کلمه «فلسفه» بیانگرِ روش بحث از مقوله سیاست است; روشی که هم فراگیر است و هم به ریشه مسئله توجه دارد. از این‌رو، معرفت به اصول سیاسی را «فلسفه سیاسی» گویند. به عبارت دیگر، «فلسفه سیاسی» کوششی است برای فهم ماهیت امور سیاسی. موضوع فلسفه سیاسی با غایت عمل سیاسی یکسان است. فلسفه سیاسی کوششی است برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی به جای گمان درباره آنها. (اشتراوس، ترجمه فرهنگ رجایی ، ۱۳۸۷ : ۲)

ج. «فلسفه سیاسی» یعنی: تفکر منظّم درباره ماهیت، هدف‌ها، ساختار و قدرت دولت از یک سو، برای فهم و شناخت واقعی دولت، و از سوی دیگر، برای حفظ و یا تغییر آن پس فعالیتی فکری و ذهنی است که با هدف پرداختن به مسائل و دشواری‌های اجتماعی و سیاسی و حل و رفع آنها صورت می‌گیرد.( (عالم، ۱۳۷۶ : ۱۵)

د. «فلسفه سیاسی» یعنی: صورت خاصی از اندیشه سیاسی، متفکری که همّ خود را صرف فلسفه سیاسی می‌کند اولا، به قصد کشف حقایق حاکم بر سیاست، به تأمّل می‌نشیند. ثانیاً، حیات سیاسی را صورتی از حیات فلسفی می‌داند. و بالاخره اینکه فلسفه سیاسی در پی کشف حقیقت است.( همان: ۱۵)

هـ. «فلسفه سیاسی» بازتاب رخدادهای اجتماعی ـ سیاسی است که کوشیده آنها را تبیین، توجیه و تفسیر کند و تغییر دهد و به دشورای‌ها و معضلات ویژه هر دوره پاسخ دهد یا برای آنها راه حل بیابد. رشد و گسترش فلسفه سیاسی به عنوان نتیجه رخدادهای سیاسی ـ اجتماعی و بازتاب آنها در ذهنِ پر پندار متفکران، دانایان و دارندگان قوّه تصور قوی است. تصویرهای گوناگون در زمان‌های متفاوت از جهان خارج، فلسفه‌های سیاسی گوناگونی به بار می‌آورد.( عالم، ۱۳۷۶: ۱۵)

و. اصول حاکم بر سیاست را در فلسفه سیاسی می‌آورند. به عبارت دیگر، تلاش برای کشف زندگی سیاسی را «فلسفه سیاسی» گویند; مسائلی همچون ضرورت حکومت، ویژگی‌های حاکم، بهترین الگوی حکومت، ارتباط مردم و حاکم، عدالت، آزادی، برابری، حق‌جویی و فضلیت‌خواهی مسائل «فلسفه سیاسی» است. فلسفه سیاسی هر جامعه مبتنی بر نظام ارزشی آن است. فلسفه سیاسی توجیه‌کننده نظام سیاسی و مبنای حقّانیت هر نظام سیاسی است. فلسفه سیاسی متکفّل توجیه نظام سیاسی و اقناع افکار شهروندان است.(نوروزی ، ۱۳۷۷)

ز. فلسفه سیاسی را باید با هستی‌شناسی آغاز کرد تا هستی قدرت و حکومت در ارتباط با هستی‌های دیگر مورد بررسی قرار گیرد. سؤال‌های اساسی در فلسفه سیاسی عبارتند از اینکه:آیا حکومت وجود دارد؟ اساساً حکومت چیست؟ علت وجود حکومت چیست؟ قلمرو حکومت تاکجاست؟ استقرار و استمرار حکومت به چیست؟ وانواع حکومت‌ها کدامند؟( حشمت‌زاده، ۱۳۷۷: ۴۷)

پس «فلسفه سیاسی» یعنی: سیاست از چشم‌اندازی فلسفی. به طور کلی، می‌توان فلسفه سیاسی را نگاهی فیلسوفانه به سیاست دانست که در صدد مکان‌یابی سیاست در نظام وجودی خلقت است. اساساً پرسش‌ها در علم سیاست بر دو گونه‌اند: سؤالات روزمرّه و گذرا که با توجه به زمان و مکان و اوضاع و شرایط خاص، پاسخی متفاوت می‌یابد و سؤالات پایدار که همواره در میان ملل و در ادوار گوناگون تاریخ فکر و اندیشه، مطرح بوده است. فلسفه سیاسی در صدد پاسخ به سوالات همیشگی، بنیادین و پایدار علم سیاست است.

حال باید به این مسئله بپردازیم که : آیا فلسفه سیاسی رشته‌ای جدا و مجزّای از فلسفه است؟ یا اینکه در قالب فلسفه به بحث‌های اجتماعی و مسائل بنیادین سیاست هم پرداخته می‌شود؟ چنین به نظر می‌رسد که اینک پس از گذشت ۲۴ قرن از تألیف کتاب جمهور افلاطون، می‌توان از مباحث و مسائل فلسفه سیاسی به طور مجزّا و جداگانه و تحت عنوان کلی «فلسفه سیاسی» یاد کرد، بخصوص با ورود اسلام به دنیای فلسفه سیاسی و آثار گران‌سنگی که از فارابی، ابوالحسن عامری، خواجه نصیرالدین طوسی، ابن‌سینا و صدرالدین شیرازی و دیگر بزرگانِ اندیشمند به جای مانده که هر یک در غنای هر چه بیشتر این مباحث سهم بسزایی داشته‌اند.

به هر حال، امروزه در محافل علمی و در میان اندیشمندان علوم اجتماعی و به طور کلی، در میان فلاسفه سیاسی، بحث از اندیشه‌های بنیادین سیاسی به طور متمرکز و مستقل مورد بررسی علمی و عقلی قرار می‌گیرد. باید متذکر شد که محصول تلاش فکری برخی از اندیشمندان سیاسی در قالبی جامعه‌شناسانه یا اخلاق‌محور و به عبارت دیگر، هنجارگرا انجام و ارائه شده است. این سخن بدان معنا نیست که مباحث چنین دیدگاه‌هایی ضد عقل یا غیرمفید است، بلکه نکته بحث ما در توجه دادن به طرز تلقّی آنها از سیاست و توجه کردن به نقطه عزیمت آنها در این‌گونه مباحث است. فلسفه سیاسی پرداختن به «بنیاد»هاست تا «نمود»ها و «بود»ها. آنچه هست، نمودی است از آنچه باید باشد. در درون فلسفه سیاسی، نوعی نگاه آینده‌نگر هم وجود دارد. پس باید «بودها» را پلی برای رسیدن به بایسته‌ها قرار داد.

● فلسفه سیاسی و فلسفه علم سیاست

قُدَما، دانش یا حکمت را به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‏کردند، و سیاست را قسمی از حکمت عملی قرار می‏دادند . آنها از فلسفه‏های مضاف سخن نمی‏گفتند، و عنوانی به نام «فلسفه حکمت عملی‏» نداشتند . فلسفه علوم ، اعم است از فلسفه علومی که با ارزش‏ها سر و کار دارند . و فلسفه علوم توصیفی (که اعم از علوم عقلی، تجربی، شهودی، تاریخی و نقلی است .) علومی که با ارزشها منطبق هستند، لااقل شامل چهار قسم می‏شوند: اخلاق، سیاست، زیبایی‏شناسی و فقه ادیان .

هم چنین ازآنجا که Political Philosophy به صورت صفت و موصوف به کار رفته، در زبان فارسی به «فلسفه سیاسی‏» ترجمه شده است، نه «فلسفه سیاست‏» .

اوکانر نیز در کتاب مقدمه‏ای بر نظریه شناخت می‏گوید: «فلسفه هر علمی از دو دسته مسایل بحث می‏کند: معرفت‏شناسی آن دانش و روش‏شناسی آن . معرفت‏شناسی یا نظریه دانش از راههای متعدد به ارزیابی دانش می‏پردازد: تهیه گزارش جامع درباره ماهیت دانش، تمرکز بر منابع دانش از مجرای تحقیق در ماهیت و شیوه‏های کسب دانش، و قلمرو دانش، ملاک و معیارهای دانش در مقابل هجوم شکاکیت .» دایرة‏المعارف علوم اجتماعی نیز فلسفه علوم اجتماعی را مطالعه درباره اهداف و روشهای علومی همچون جامعه‏شناسی، انسان‏شناسی، علوم سیاسی، روانشناسی می‏داند . (Oconnor,۱۹۸۹:۱-۲) بر اساس تعریف مزبور، فلسفه سیاسی را از فلسفه علم سیاست‏به خوبی می‏توان تمییز داد . فلسفه سیاسی علمی است درجه اول که مجموعه مباحث انتزاعی راجع به پدیده‏های سیاسی را در بر می‏گیرد، در حالی که فلسفه علم سیاست دانشی است درجه دوم که به پیش فرض‏ها، متدلوژی و تاریخ تطور آن علم می‏پردازد . از آنجا که Political Science گاه به علم سیاست و گاه به علوم سیاسی (به این دلیل که Science اسم جمع است) ترجمه شده، پس می‏توان از «فلسفه علم سیاست‏» و «فلسفه علوم سیاسی‏» نیز سخن گفت . برخی نیز معتقدند : «فلسفه سیاست‏» ظاهرا مفهوم جدیدی علاوه بر فلسفه سیاسی و فلسفه علم سیاست نیست، و تمامی مباحث در این حوزه در دو عنوان فوق قرار می‏گیرند . از آنجا که گاه از «سیاست‏» ,(Politics) علم سیاست‏ قصد می‏شود، «فلسفه سیاست‏» چیزی جز «فلسفه علم سیاست‏» نخواهد بود .( حقیقت ، ۱۳۸۰)

● گونه‏ های فلسفه سیاسی

گفتیم فلسفه سیاسی را در سه پارادایم کلاسیک، مدرن و پسامدرن می‏توان گونه ‏شناسی کرد . کوئینتن علاوه بر تعریف فلسفه به شکل پسینی ، از فلسفه سیاسی تحلیلی نیز سخن می‏گوید، و آن را دانشی درجه دوم می‏داند:

«فلسفه، مشعله ذهنی و نقادانه است که بیشتر به خود آن روش‏های ذهنی دیگر نظر دارد، تا به واقعیتی که موضوع تحقیق آنهاست . لذا فلسفه را باید اندیشه‏ای ناظر بر همه روش‏های فکری دیگر دانست، نه صرفا روش فکری متفاوتی در عرض روش‏های دیگر . به عبارت مختصرتر، وظیفه فلسفه عبارت است از طبقه بندی و تحلیل اصطلاحات و احکام و براهین نظامات فکری دست اول و قائم بالذات .» به عقیده او وظیفه اصلی فلسفه سیاسی عبارت است از: «تمییز دو نوع عمده مباحثات سیاسی اصل از یکدیگر: یعنی تمییز گزاره‏های واقعی سیاست از احکام ارزشی ایدئولوژی .» (کوئینتن ، ۱۳۷۱ : ۱۵-۱۱)

توجه به این مساله ضرورت دارد که فلسفه سیاسی تحلیلی، نوعی رهیافت ست، و نباید قسیم فلسفه سیاسی و فلسفه علم سیاست تلقی شود . فلسفه تحلیلی یکی از مکتبهای فلسفه است، که رویکرد تحلیلی و در جه دوم دارد، و به تحلیل مفاهیم و زبان می‏پردازد . فلسفه تحلیلی سه رقیب و قسیم جدی دارد:

الف - فلسفه انتقادی مثل، (Critic) مکتب فرانکفورت

ب - فلسفه پدیدار شناسانه

ج - فلسفه ارزیابانه، (Evaluative) که از این بحث می‏کند که چه مقدار مباحث ارزشی وارد استدلال‏های عالمان شده است .

یکی از علل رشد فلسفه تحلیل زبان این است که طرفداران این رهیافت، مباحثات فلاسفه سیاسی را نزاع بر سر الفاظ می‏دانند و درصددند به کمک فلسفه تحلیلی این ادعا را اثبات نمایند . جان پلامناتس می‏گوید:

«اینان (پوزیتیویستهای منطقی و اخلاف ایشان) مدعی‏اند اگر حشو و زواید این نظامات فکری مطنطن را به کمک حلال تحلیل زبانی بپیرایند، دیگر چیزی قابل اعتنایی از این مسایل بر جای نمی‏ماند .» (همان : ۴۴)

حال با مفروض گرفتن این مطلب که فلسفه سیاسی تحلیلی قسیم سیاسی نیست، به این نکته پاسخ می‏دهیم که گونه‏های فلسفه سیاسی کدامند؟ قبل از بحث از گونه‏های فلسفه سیاسی، به تقسیم مشهوری که در فلسفه عمومی وجود دارد اشاره می‏نماییم .

در غرب معمولا فلسفه را به دو قسم فلسفه بر اروپا و فلسفه تحلیلی تقسیم می‏کنند . فلسفه تحلیلی دارای دو شاخه منطقی و زبانی; و فلسفه کانتینتال دارای شاخه‏هایی مثل پدیدارشناسی گرایی، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، جریان‏های با پیشوند «نو» (مثل نوتوماسی گرایی، نوکانتی گرایی و نوهگلی اندیشی)، ساختار گرایی و شالوده شکنی می‏باشد .

بر اساس تقسیم فوق می‏توان گفت فلسفه سیاسی نیز می‏تواند تحلیلی یا غیر تحلیلی باشد . فلسفه سیاسی تحلیلی، فلسفه سیاسی پدیدار شناسانه، فلسفه سیاسی اگزیستالیستی، فلسفه سیاسی نوکانتی و فلسفه سیاسی نوهگلی، برخی اقسام و گونه‏های فلسفه سیاسی‏اند . هر مکتب می‏تواند فلسفه سیاسی خاص خود را داشته باشد . به طور مثال مکتب مارکسیسم، فلسفه سیاسی مارکسیستی دارد . علاوه بر آن هر متفکری می‏تواند فلسفه سیاسی خاص خود را دارا باشد . (حقیقت ، ۱۳۸۰)

● اصول موضوعه فلسفه سیاسی

بیان تفصیلی در باب اصول موضوعه فلسفه سیاسی نیازمند تدوین کتاب یا دست کم، مقاله‌ای جداگانه است و پرداختن بدان ما را از بررسی روش‌شناسی فلسفه سیاسی دور می‌سازد. پس به اجمال به این امر پرداخته می‌شود. در ادامه، چند اصل مسلّم و خدشه‌ناپذیر ارائه می‌گردد که قوام فلسفه سیاسی بر این اصول است:

یک اصل مربوط به هستی‌شناسی است. در یک نگاه ساده و اجمالی به جهان خلقت، می‌توان به این نتیجه دست یافت که نظام عالم مبتنی بر تدبیر مدبّر دانایی است که تمام منظومه‌های هستی را در ارتباط با هم حفظ می‌کند و از فروپاشی عوالم گوناگون در درون این نظام بزرگ خلقت، جلوگیری می‌نماید. انکار ملحدان نسبت به وجود چنین مدّبری حکیم، جز از روی عناد و جحود نیست. این اصل در ارتباط با جایگاه دین در حوزه فلسفه سیاسی است.

به دنبال هستی‌شناسی، بحث «معرفت‌شناسی انسان» مطرح می‌شود. انسان موجودی است دارای قوّه بصیرت و آگاهی و اراده و اختیار و این قوّه به عنوان ابتدایی‌ترین، اصلی‌ترین و محوری‌ترین نقطه تمایز وی از سایر موجودات عالم است. تأمّل در نهاد و سرشت انسان، از انسان نخستین گرفته تا واپسین انسان، تردیدی باقی نمی‌گذارد که در میان موجودات و بخصوص در میان حیوانات، تنها انسان است که برخوردار از قوّه فکر و عقل، آن هم در بالاترین سطح آن است. انسان‌ها برای بهتر زیستن، از اندیشه خود بهره می‌گیرند و روز به روز به ابداعات و اختراعاتی دست می‌یابد که زندگی را برای آنها تسهیل می‌نماید. یکی از اختراعات بشر «زندگی دسته‌جمعی» آنهاست که در پرتو زندگی اجتماعی، دست یافتن به ضروریات زندگی و حتی فراتر از آن، دست یافتن به زندگی برتر و بهتر، سهل‌الوصول‌تر و امکان‌پذیرتر است. پس دومین اصل فلسفه سیاسی، «جایگاه عقل در زندگی جمعی انسان‌ها» است.

کم‌ترین توقّع خالق هستی از انسان این است که خدایش را عبادت کند. پس انسان‌ها در رفتار و کردار و اندیشه، باید توجه به خالق خود را مدّنظر قرار دهند. از یک سو، انسان‌ها برای خردوزری از عقل بهره‌مند هستند، و از سوی دیگر، خردورزی آنها باید در راستای توجه به خداوند باشد; چرا که انسان در فکر و تأمّل و اندیشه هم باید خدامحور باشد. به طور کلی، باید به رابطه ارزش و پژوهش توجه داشت. آیا باید مطلقاً از پیش‌داوری در تحقیق برحذر باشیم؟ آیا اگر عقل خود و روش پژوهش خود را در چارچوب‌های درست هنجاری محدود کردیم باز هم دچار پیش‌داوری شده‌ایم. به نظر می‌رسد ضرورت پرهیز از پیش‌داوری و هنجاری عمل کردن تا آنجاست که ما از دست‌یابی به حقیقت باز بمانیم. البته چنین محدودیت‌های درستی بیش از آنکه محدودکننده باشد هدایت‌کننده است. اگر روش فلسفه سیاسی کاملا و صرفاً عقلی است باید بیان کنیم که جولان عقل در عرصه فلسفه سیاسی مبتنی بر تعهدی است که عقل به اصول و مبانی ارزشی و بخصوص خدامحوری دارد. عقل و جایگاه آن در فلسفه سیاسی، عنوان رکن اساسی تفکر و اندیشه فلسفی است; البته عقلی که مبتنی بر اصول و قواعد درست منطق باشد و با هنجارهای ارزشی، که فراتر از اندیشه و فکر آدمیان است و از طریق وحی ترسیم شده، هدایت شده باشد. پس روش عقلی هم یک اصل اساسی دیگر در فلسفه سیاسی است.

از این‌رو، ارزیابی ما از روش‌شناسی‌های فیلسوفان سیاسی کاملا مبتنی بر ارزیابی و نقد و بررسی اصول موضوعه و مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی انسانی است. مطالعه و بررسی کتاب‌هایی که درباره فلسفه سیاسی و بیان و توضیح و تشریح دیدگاه‌ها و آراء فیلسوفان سیاسی نوشته شده است و حتی مطالعه و بررسی دقیق و جامع متون اصلی فیلسوفان سیاسی مثل جمهور افلاطون، ما را به این نکته رهنمون می‌سازد که اساسی‌ترین نقطه عزیمت در تدوین کتاب و شیوه تفکر هر فیلسوف سیاسی در تدوین فلسفه سیاسی خود، بر جهان‌بینی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی انسان و غایت‌شناسی او مبتنی است. پس به راحتی با توجه به این نکته اساسی، می‌توان شیوه هر فیلسوف و اصول و چارچوب فلسفه سیاسی هر یک را مشخص کرد.

وادی سخن، فکر، تأمّل، اندیشه، تفکر، تحقیق و تدقیق علمی و پژوهشی در سیاست، باید به سوی منطق اعتدال، اجتهاد و نوآوری ضابطه‌مند، تعقّل و عقل‌گرایی درست و معتبر روی آورد. بسیاری از سیاست‌ها و مباحث عمده‌ای که در دنیای عملی و بیرونی سیاست نمود پیدا می‌کند برگرفته از دنیای اندیشه و به عبارتی، بسیار دقیق‌تر از دنیای فلسفه سیاسی است. پس باید به خطیر بودن وادی تأمّل فلسفی و تدقیق عقلی در مسئله سیاست توجه داشت. اینجاست که تقوای الهی و حفظ کرامت انسان و ارج نهادن به سرشت توحیدی او به ذهن اندیشناک پژوهشگر کمک می‌کند و عقلورزی او در محدوده درستی هدایت می‌شود و به نتیجه شایسته رهنمون می‌شود.

اصول موضوعه فلسفه سیاسی بسان اصول موضوعه هر علم و معرفت دیگری، باید مقدّم بر آن و در جایی دیگر، به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد. اما اشاره به چند اصل مهم می‌تواند به تبیین دقیق‌تر مسئله کمک نماید: زندگی اجتماعی انسان، لزوم وجود ساختار و نظام سیاسی در جامعه، لزوم تبیین هدف و غایت سیاسی، و تبیین چگونگی ارتباط رعیّت با حاکمان برخی از این اصول است. (سیدیان ، ۱۳۸۵ : ۸۶)

● ‌جهان‌شمولی‌ در فلسفة‌ سیاسی‌

مسئله‌ محوری‌ در تاریخ‌ فلسفة‌ سیاسی، خودِ‌ مفهوم‌ سیاسی، و بنابر این‌ سلسله‌ اقداماتی‌ خواهد بود که‌ می‌تواند و باید تحت‌ تاثیر قانون‌ و دخالت‌ اجبارآمیز باشد. فیلسوفان‌ سیاسی‌ در تلاش‌ برای‌ ارائه‌ راه‌ حل، راهبردهای‌ جنجالی‌ و بحث‌انگیز چندی‌ را آزموده‌اند: یکی‌ از این‌ راهبردها، که‌ شکل‌های‌ متفاوت‌ بسیاری‌ پیدا کرده‌ است، این‌ بوده‌ که‌ به‌ مفهومی‌ از ماهیت‌ انسانی‌ استناد نماییم. اگر بتوان‌ به‌ فهم‌ و درک‌ کاملی‌ از ماهیت‌ انسانی‌ و نیازها، امیال‌ و انگیزه‌های‌ اساسی‌ انسانی‌ نائل‌ شد، در این‌ صورت‌ می‌توان‌ به‌ مجموعة‌ متناسبی‌ از ترتیبات‌ سیاسی‌ اندیشید که‌ به‌ بهترین‌ شکل‌ بدان‌ها دست‌ خواهیم‌ یافت.

گاهی‌ چنین‌ برداشت‌هایی‌ از ماهیت‌ انسانی، مجموعه‌ای‌ در برابر نظریه‌های‌ فلسفی‌ بسیار گسترده‌تری‌ دربارة‌ جایگاه‌ ماهیت‌ انسانی‌ در جهان‌ بوده‌ است‌ (آن‌چنان‌که‌ برای‌ مثال‌ در افلاطون، اگوستین‌ و اکویناس‌ است)؛ زمانی‌ - به‌ویژه‌ در رابطه‌ با خدا - به‌عنوان‌ آفرینش‌گری‌ که‌ به‌ اشخاص، ذات‌ و ماهیتی‌ که‌ دارا هستند، ارزانی‌ داشته‌ است‌ (آن‌چنان‌که‌ برای‌ مثال‌ در نوشته‌های‌ کالون‌ یا به‌گونه‌ای‌ محدودتر در لاک‌ است)؛ گاهی‌ از دید جایگاه‌ انسان‌ها در نظم‌ طبیعی‌ (آن‌چنان‌که‌ برای‌ مثال‌ در هابز، یا ارسطو به‌وسیله‌ نوشته‌های‌ او دربارة‌ رابطة‌ بین‌ انسان‌ و نظم‌ زیستی‌ است) یا در شرح‌ و گزارشی‌ از چگونگی‌ رشد و گسترش‌ نیازها و توان‌های‌ انسانی‌ در تاریخ‌ (آن‌چنان‌که‌ در هگل‌ و مارکس‌ است). به‌طور یک‌سان‌ برخی‌ برداشت‌ها از ماهیت‌ انسانی‌ به‌مثابه‌ پایه‌ای‌ برای‌ سازمان‌ سیاسی‌ به‌لحاظ‌ شکل‌ بسیار محدودتر و تجربی‌تر بوده‌اند (آن‌چنان‌که‌ برای‌ مثال‌ در نوشته‌های‌ فایده‌ باورانه‌ی‌ بنتامی‌ است‌ که‌ گرایش‌ انسان‌ها را به‌ جست‌وجوی‌ لذت‌ و خوشی‌ و پرهیز از درد و رنج‌ واقعیت‌ زندگی‌ تلقی‌ می‌کرد). به‌رغم‌ همه‌ این‌ تفاوت‌ها، چه‌ بسا دریابیم‌ که‌ راهبرد یکسانی‌ مورد پذیرش‌ قرار گرفته‌ است؛ به‌ این‌ معنا که‌ برای‌ توجیه‌ مجموعة‌ خاصی‌ از ترتیبات‌ سیاسی‌ باید نیازها، انگیزش‌ها، امیال، منافع‌ و هدف‌های‌ اساسی‌ انسان‌ها را درک‌ نمود و سپس‌ از این‌ها برای‌ درک‌ شایسته‌ ماهیت‌ و نقش‌ متناسب‌ سیاست‌ در زندگی‌ انسان‌ استدلال‌ نمود.

پی‌آمد این‌ نگرش‌ این‌ است‌ که‌ ادعاهای‌ فلسفه‌ سیاسی‌ هم‌ جهان‌شمول‌ و هم‌ بنیان‌گرا هستند. این‌ ادعاها بدان‌ خاطر جهان‌شمول‌اند که‌ اغلب‌ فیلسوفان‌ سیاسی‌ این‌گونه‌ پنداشته‌اند که‌ ادعاهای‌ آنان‌ دربارة‌ ماهیت‌ انسانی‌ و درک‌ توأم‌ از سیاست، جامعه‌ و فرد به‌ لحاظ‌ حوزه‌ و میدان‌ کاملاً‌ عام‌ بوده‌ و به‌ درک‌ ماهیت‌ انسانی‌ به‌ لحاظ‌ متن‌ و بافت‌ فرهنگ‌ و جامعه‌ای‌ خاص‌ محدود نمی‌شوند. این‌ ادعاها بدان‌ معنا بنیان‌گرا هستند که‌ مفهوم‌ نظم‌ سیاسی‌ خوب، وابسته‌ و متکی‌ به‌ گزارش‌ به‌ لحاظ‌ عینی‌ درست‌ از ماهیت‌ انسانی‌ دانسته‌ می‌شود. به‌علاوه، فلسفة‌ سیاسی‌ به‌ لحاظ‌ ویژگی‌ اغلب، غایت‌شناسانه‌ قلمداد می‌شود؛ یعنی‌ به‌ اهدافی‌ معطوف‌ است‌ که‌ به‌وسیله‌ ماهیت‌ انسان‌ و گونه‌ای‌ از سازمان‌ سیاسی‌ تعیین‌ می‌شود. این‌گونه‌ از سازمان، ماهیت‌ انسانی‌ را آن‌طور که‌ ما درک‌ می‌کنیم، تحقق‌ خواهد بخشید.( پلانت ، ترجمه مهدی براتعلی پور، ۱۳۸۰)

● ‌نقد فلسفة‌ سیاسی‌ و پاسخ‌ جامعه‌گرایانه‌

مفهوم‌ فلسفة‌ سیاسی‌ طی‌ قرن‌ بیستم‌ با نقد شدیدی‌ روبه‌رو شده‌ است، تا حدی‌ که‌ در سال‌های‌ میانیِ‌ این‌ قرن، فلسفة‌ سیاسی‌ به‌عنوان‌ رشته‌ای‌ هنجاری‌ و مرده‌ تلقی‌ می‌شد. دلایل‌ متفاوتی‌ بر این‌ امر وجود داشت: یک‌ دلیل‌ اصلی‌ باید به‌ رابطة‌ ادعایی‌ بین‌ تجویزات‌ فلسفی‌ درباره‌ جامعة‌ خوب‌ و شکل‌ سیاسی‌ آن، و پایه‌ و اساس‌ این‌ داوری‌ها به‌حسب‌ ماهیت‌ انسانی‌ بپردازد. بسیاری‌ از فیلسوفان‌ تجربه‌گرا با الگوبرداری‌ از دیوید هیوم‌ بیان‌ نموده‌اند که‌ شکافی‌ منطقی‌ بین‌ هرگونه‌ گزارشی‌ از ماهیت‌ انسانی‌ و پی‌آمدهای‌ ارزش‌گذارانه‌ و تجویزی‌یی‌ که‌ تصور می‌شود از این‌ امر نشأت‌ می‌گیرد، وجود دارد. بنابراین‌ نگرش، هیچ‌ امری‌ نمی‌تواند نتیجه‌ استدلال‌ معتبری‌ باشد که‌ در مقدمات‌ و فرض‌ها حاضر نیست. اگر از نظریه‌ ماهیت‌ انسانی‌ انتظار می‌رود تا بر پایه‌ تجربه‌ استوار باشد، به‌ این‌ معنا که‌ به‌وسیله‌ تحقیق‌ تجربی‌ آزمون‌پذیر یا اثبات‌ شدنی‌ باشد، در این‌ صورت‌ چنین‌ مجموعه‌ای‌ از قضایا و گزاره‌های‌ تجربی‌ نمی‌تواند نتایج‌ ارزش‌گذارانه‌ دربارة‌ سازمان‌ سیاسی‌ را مورد تایید قرار دهد. (گاهی‌ اوقات‌ این‌ مسئله‌ با عنوان شکافِ‌ «هست/ باید» دانسته‌ می‌شود.) این‌ ادعا به‌ موازات‌ آن‌ ادعا مطرح‌ شده‌ است‌ که‌ نظریه‌های‌ ماهیت‌ انسانی‌ که‌ فیلسوفان‌ سیاسی‌ با آن‌ها فعالیت‌ نموده‌اند، کاملاً‌ تجربی‌ نبوده‌اند بلکه‌ با جنبه‌ای‌ کاملاً‌ ارزش‌گذارانه‌ که‌ در درون‌ آن‌ها قرار داده‌ شده، ساخته‌ شده‌اند؛ برای‌ مثال، این‌که‌ برخی‌ نیازهای‌ انسانی‌ یا اهداف‌ انسانی‌ اولویت‌ اخلاقی‌ بالاتری‌ بر سایر موارد دارند. بنابراین‌ نگرش، این‌ دلایل‌ که‌ چرا فیلسوفان‌ سیاسی‌ تصور کرده‌اند که‌ نظریه‌های‌ آنان‌ درباب‌ ماهیت‌ انسانی‌ نتایج‌ ارزش‌گذارانه‌ را مورد تایید قرار داده‌اند، این‌ است‌ که‌ خود این‌ نظریه‌ها شامل‌ عناصر ارزش‌گذارانه‌ غیرقابل‌ حذف‌ بوده‌اند. نتیجه‌ این‌ است‌ که‌ نظریه‌های‌ ماهیت‌ انسانی‌ نمی‌توانند بنیان‌ مطمئنی‌ برای‌ فلسفه‌ سیاسی‌ فراهم‌ نمایند، زیرا آن‌ها نظریه‌های‌ تجربی‌یی‌ هستند که‌ نتایج‌ هنجاری‌ را مورد تایید قرار نمی‌دهند و یا این‌که‌ خود آن‌ها هنجاری‌ بوده‌ و نیازمند توجیه‌اند.

این‌ مخالفت‌ با راهبردهایی‌ که‌ فیلسوفان‌ سیاسی‌ از آن‌ها پیروی‌ کرده‌اند، با مفهوم‌ روبه‌رشد سوژگی‌ ارزش‌ها تقویت‌ شده‌ است. گاهی‌ این‌ امر رای‌ و نظری‌ جامعه‌شناسی‌ دانسته‌ می‌شود؛ به‌ این‌ معنا که‌ در واقع‌ جهان‌ مدرن‌ با این‌ دیدگاه‌ مشخص‌ می‌شود که‌ ارزش‌های‌ اخلاقی‌ موضوعات‌ اولویت‌ ذهنی‌ هستند. اگر این‌ چنین‌ است‌ نه‌ فلسفه‌ سیاسی‌ هنجاری‌ و نه‌ درک‌ هنجاری‌ از ماهیت‌ انسانی‌ که‌ فیلسوفان‌ سیاسی‌ با آن‌ها کار کرده‌اند، نمی‌توانند بنیانی‌ عینی‌ داشته‌ باشند. داوری‌های‌ اخلاقی، موضوعات‌ اولویت‌های‌ ذهنی‌اند، چه‌ برای‌ نظریه‌های‌ ماهیت‌ انسانی‌ که‌ شامل‌ گزارش‌هایی‌ از نیازها و اهداف‌ انسانی‌ و اولویت‌های‌ بین‌ آن‌ها است، به‌کار روند و چه‌ مستقیماً‌ برای‌ ماهیت‌ و حیطه‌ سیاست‌ به‌کار روند.(همان : ۱۲۲)

تلاش‌های‌ یک‌سانی‌ توسط‌ فیلسوفانی‌ چون‌ پوزیتیویست‌های‌ منطقی‌ که‌ در دهة‌ ۱۹۳۰ رونق‌ یافتند، صورت‌ گرفت‌ تا توجیهی‌ روشن‌ برای‌ فهم‌ و درک‌ داوری‌های‌ اخلاقی‌ به‌ شیوه‌ای‌ ذهنی‌ و احساسی‌ ارائه‌ نماید. آنان‌ استدلال‌ می‌کردند که‌ جدا از حقایقِ‌ منطق‌ و ریاضیات‌ که‌ همان‌گویی‌(tautology) هستند (به‌ این‌ معنا که‌ با تعریف‌ تشکیل‌ می‌شوند)، تنها گزاره‌های‌ با معنا، گزاره‌هایی‌ هستند که‌ اصولاً‌ به‌ لحاظ‌ تجربی‌ قابل‌ اثبات‌ باشند؛ آن‌چنان‌که‌ برای‌ مثال‌ قضایا و احکام‌ علوم‌ تجربی‌ و مشاهدات‌ تجربی‌ روزمره‌ هستند. این‌ امر آن‌ها را به‌ این‌ نگرش‌ سوق‌ داد که‌ داوری‌های‌ اخلاقی، شامل‌ داوری‌هایی‌ که‌ دربارة‌ ماهیت‌ سیاست‌ صورت‌ گرفته، هیچ‌گونه‌ محتوای‌ شناختی‌ نداشته‌ و حامل‌ هیچ‌گونه‌ اطلاعاتی‌ نیستند. بلکه‌ آن‌ها مظهر یا نشانِ‌ طرز فکر آن‌هایی‌ هستند که‌ این‌ داوری‌ها را صورت‌ می‌دهند. بدین‌ معنا داوری‌های‌ اخلاقی‌ به‌طور نقد ناشدنی‌ ذهنی‌ هستند.

به‌ روشی‌ یک‌سان، استدلال‌ شد که‌ فیلسوفان‌ سیاسی، به‌ویژه‌ فایده‌باورانی‌ چون‌ «بنتهام» و «جی. اس. میل» زمانی‌ که‌ تلاش‌ داشتند تا برای‌ مفاهیم‌ هنجاریی‌ چون‌ خوب‌ و بد تعریفی‌ تجربی‌ به‌ حسب‌ شادی‌ و رنج‌ ارائه‌ کنند به‌ آن‌چه‌ که‌ «جی. ای. مور» مغالطه‌ طبیعت‌گرایانه(‌naturalistic fallacy) نامید، وفادار بودند.

این‌ مفاهیم‌ به‌ لحاظ‌ بسط‌ و گسترش‌ برابر نیستند، زیرا همواره‌ ممکن‌ است‌ بگوییم، این‌ امر خوش‌آیند است، اما آیا خوب‌ است؟ پرسشی‌ که‌ اگر کلمات‌ بر امر یک‌سانی‌ دلالت‌ نمایند، هیچ‌ معنایی‌ افاده‌ نخواهد کرد. باز این‌ بدان‌ معنا خواهد بود که‌ ممکن‌ است‌ پایه‌ و اساسی‌ تجربی‌ به‌ استدلال‌ هنجاری‌ دربارة‌ سیاست‌ بدهد.

این‌ استدلال‌های‌ فلسفی‌ دربارة‌ محدودیت‌ توجیه‌ تجربی‌ برای‌ نتایج‌ هنجاری‌ این‌ عقیده‌ را تقویت‌ می‌کند که‌ داوری‌های‌ اخلاقی‌ ذهنی‌ هستند. اگر این‌چنین‌ است‌ پس‌ پروژه‌ فلسفه‌ سیاسی‌ هنجاری‌ باید رها شود. امکان‌ دارد هیچ‌ پایه‌ و اساس‌ بنیان‌گرایانه‌ یا جهان‌شمولی‌ برای‌ داوری‌های‌ سیاسی‌ وجود نداشته‌ باشد. اگر فلسفه‌ سیاسی‌ به‌طور کلی‌ نقشی‌ داشته‌ باشد، آن‌ نقش‌ کاملاً‌ ناچیز بوده‌ و شامل‌ تحلیل‌ مفهومی‌ است؛ به‌ این‌ معنا که‌ توضیح‌ مفاهیمی‌ که‌ ممکن‌ است‌ در علوم‌ سیاسی‌ تجربی‌ استفاده‌ شوند با نگرش‌ پاک‌سازیِ‌ این‌ مفاهیم‌ از مفاهیم‌ ارزش‌گذارانه، و از این‌رو ذهنی، هم‌آهنگ‌ و هم‌ساز است.(همان : ۱۲۲)

- پاسخ‌ جامعه‌گرایانه‌

به‌ هر ترتیب، طی‌ سی‌ سال‌ گذشته‌ رستاخیز پرشوری‌ درباب‌ فلسفه‌ سیاسی‌ وجود داشته‌ است. چگونه‌ فیلسوفان‌ سیاسی‌ احساس‌ کرده‌اند که‌ توانایی‌ وارد شدن‌ در رشته‌ای‌ را دارند که‌ چیزی‌ بیش‌ از شبه‌ رشته‌ به‌نظر نمی‌رسید؛ شبه‌ رشته‌ای‌ که‌ صرفاً‌ نتایج‌ تمایلات‌ اخلاقی‌ خود نظریه‌پردازان‌ را نشان‌ می‌داد؟

عوامل‌ چندی‌ در این‌ احیا و رونق‌ دوباره‌ سهیم‌ بوده‌اند. این‌ امر ثابت‌ نشده‌ که‌ می‌توان‌ گزارش‌ محکم‌ و بی‌چون‌ و چرایی‌ از اصل‌ اثبات‌پذیری‌ ارائه‌ کرد. این‌ اصل‌ برای‌ پوزیتیویسمی‌ که‌ هدفش‌ ارائه‌ معیاری‌ روشن‌ برای‌ تمایز امور تجربی‌ و غیرتجربی‌ از هم‌ بود، اساسی‌ است. تا اندازه‌ای‌ به‌خاطر این‌ مسئله‌ و تا اندازه‌ای‌ تحت‌ تاثیر نوشته‌ بعدی‌ ویتگنشتاین، به‌ معنایی‌ که‌ واژگان‌ در متن‌های‌ خاص‌ (شامل‌ متن‌های‌ اخلاقی‌ و سیاسی) دارند، توجه‌ بسیار بیشتری‌ وجود داشته‌ است‌ تا به‌ هر تلاشی‌ جهت‌ تحمیل‌ نوعی‌ ملاک‌ پیشین‌ برای‌ معناداری‌ در مورد زبان. این‌ امر به‌ فلسفه‌ سیاسی‌ اجازه‌ داده‌ تا برای‌ مثال‌ به‌ معنایی‌ که‌ واژه‌ای‌ چون‌ «عدالت» ممکن‌ است‌ در گفتمان‌ها، متن‌ها و جوامع‌ متفاوت‌ داشته‌ باشد، توجه‌ نماید تا به‌ تلاش‌ برای‌ تثبیت‌ معنای‌ ماتقدم‌آن‌ .

کسانی‌ که‌ خواهان‌ آن‌ هستند تا تحلیل‌ در فلسفة‌ سیاسی‌ را به‌ تفسیر جوامع‌ و شبکه‌هایی‌ پیوند دهند که‌ ارزش‌ها و اصول‌ در درون‌ آن‌ها معنای‌ خود را می‌یابند، در یک‌ کاربرد کنونی‌ از این‌ واژه‌ باید «جامعه‌گرایان» نامیده‌ شوند. هدف‌ این‌ رهیافت‌ در فلسفه‌ سیاسی‌ توجیه‌ ارزش‌ها و اصول‌ در معنایی‌ بنیان‌گرا و جهان‌شمول‌گرا نیست، بلکه‌ تفسیر (به‌ شیوه‌ای‌ که‌ از توصیف‌ سطحی‌ فراتر می‌رود) ارزش‌هایی‌ است‌ که‌ به‌ جامعه‌ای‌ خاص، یا اجتماعات‌ یا گفتمان‌های‌ خاص‌ در درون‌ آن‌ حیات‌ می‌بخشد. این‌ رهیافت‌ از حل‌ مشکل‌ توجیه‌ که‌ توسط‌ پوزیتیویست‌ها و سایر کسانی‌ که‌ ارزش‌ها را ذهنی‌ می‌دانند، طفره‌ می‌رود. هم‌چنین‌ از ایدة‌ ارائه‌ بنیان‌ جهان‌شمول‌گرا برای‌ ارزش‌های‌ سیاسی‌ که‌ برای‌ مثال‌ در نظریه‌ ماهیت‌ انسانی‌ ریشه‌ دارد، پرهیز می‌نماید. به‌ علاوه، اجتماعات‌ و معانی‌ اجتماعی‌ را که‌ در اجتماعات‌ و سایر شیوه‌های‌ زندگی‌ متجسم‌ شده‌اند، اساسی‌ دانسته‌ و درصدد تفسیر آن‌ها است.

دلیل‌ دیگر برای‌ این‌ احیا و تجدید حیات‌ این‌ بود که‌ نقش‌ کارگر زیرزمینی‌ که‌ پوزیتیویسم‌ با آن‌ - با ثابت‌ نمودن‌ این‌ امر که‌ تعاریف‌ اساسی‌ مفاهیم‌ سیاسی‌ باید براساس‌ تحلیل‌ سیاسی‌ تجربی‌ به‌کار بوده‌ شوند - فلسفه‌ سیاسی‌ را دور انداخت، غیر ممکن‌ از آب‌ درآمد. مولفة‌ ارزش‌گذار واژگان‌ سیاسی‌ وجهی‌ حاشیه‌ای‌ و قابل‌ تجزیه‌ نیست، بلکه‌ برای‌ معنایی‌ که‌ این‌ واژگان‌ در گفتمان‌ها، ایدئولوژی‌ها و اجتماعات‌ خاص‌ دارند، اساسی‌ است. این‌ برداشت‌ با این‌ ایده‌ پیوند زده‌ می‌شود که‌ مفاهیم‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ اساسی‌ اصولاً‌ قابل‌ اعتراض‌ هستند .عقیده‌ این‌ است‌ که‌ این‌ مفاهیم‌ را نمی‌توان‌ تعریفی‌ سراسر بی‌طرفانه، خالی‌ از ارزش‌ و تجربی‌ دانست؛ بلکه‌ معنای‌ آن‌ها به‌ شیوه‌های‌ متفاوتی‌ متکی‌ است‌ که‌ در آن، گفتمان‌ها و اجتماعات‌ مختلف‌ اهداف‌ انسانی، منافع‌ انسانی‌ و شکوفایی‌ انسانی‌ را تفسیر می‌کنند.

شناسایی‌ و پذیرش‌ این‌ امر چه‌ بسا ما را به‌ دو نتیجة‌ بدیل‌ سوق‌ دهد: بدیل‌ نخست‌ فلسفة‌ سیاسی‌ را به‌ توصیف‌ و تفسیر محدود می‌سازد. با فرض‌ این‌که‌ مفاهیم‌ سیاسی‌ اصولاً‌ قابل‌ نقد هستند، و این‌که‌ آن‌ها به‌ این‌ دلیل‌ مورد نقد قرار می‌گیرند که‌ معنای‌ آن‌ها به‌ گفتمان‌ یا ایدئولوژی‌ خاصی‌ مرتبط‌ است، بنابراین‌ همة‌ آن‌چه‌ که‌ فلسفة‌ سیاسی‌ می‌تواند انجام‌ دهد، توصیف‌ نقشی‌ است‌ که‌ آن‌ مفهوم‌ در یک‌ گفتمان‌ ایفا می‌نماید و تبیین‌ این‌ است‌ که‌ چگونه‌ معنای‌ آن‌ مفهوم‌ در گفتمان‌های‌ دیگر تفاوت‌ می‌کند. از طرف‌ دیگر، اگر فیلسوف‌ سیاسی‌ بخواهد بیش‌ از ردیابی‌ چگونگی‌ ارتباط‌ یک‌ مفهوم‌ سیاسی‌ به‌ شبکة‌ گسترده‌تری‌ از باورها و ارزش‌ها انجام‌ دهد، و در مقابل‌ بخواهد توجیهی‌ اساسی‌ برای‌ استفاده‌ از آن‌ مفهوم‌ به‌ شیوه‌ای‌ خاص‌ ارائه‌ نماید. در این‌ صورت‌ باید رجحان‌ بخشیدن‌ به‌ یک‌ شیوة‌ تفکر درباره‌ منافع‌ و اهداف‌ انسانی‌ را بر شیوه‌ دیگر وارد نماید. این‌ امر موضوع‌ را به‌ شکل‌ سنتی‌تر آن‌ باز خواهد گرداند؛ به‌ این‌ معنا که‌ بر اهداف‌ انسانی‌ و ماهیت‌ شکوفایی‌ انسانی‌ انعکاس‌ پیدا کرده‌ و مجموعه‌ای‌ از ارزش‌های‌ سیاسی‌ را که‌ بدان‌ تسهیل‌ خواهد بخشید، تأیید می‌کند.

مشکل‌ در این‌جا چگونگی‌ پایه‌گذاری‌ هنجاری‌ نظریه‌ای‌ درباب‌ سیاست‌ در شرایطی‌ است‌ که‌ افراد دربارة‌ مفاهیم‌ خود از خیر اختلاف‌ نظر دارند. تا جایی‌ که‌ این‌ معما در فلسفه‌ سیاسی‌ کنونی‌ حل‌ شده‌ است، این‌ امر به‌ یکی‌ از این‌ دو شیوه‌ بوده‌ است: شیوة‌ نخست‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ آن‌گونه‌ که‌ «راولز» استدلال‌ می‌کند «حق‌ را مقدم‌ بر خیر» بدانیم. این‌ بدان‌ معنا است‌ که‌ می‌توان‌ اذعان‌ کرد که‌ شهروندان‌ دربارة‌ آن‌چه‌ که‌ در زندگی‌ انسانی‌ خیر می‌دانند، اختلاف‌ نظر دارند، اما با وجود این، آن‌ها در عدالت‌ چارچوب‌ سیاسی‌ که‌ در درون‌ آن، اهداف‌ متفاوت‌ خود را دنبال‌ می‌کنند، ذی‌نفع‌ هستند. می‌توان‌ استدلال‌ نمود که‌ امکان‌ دارد با ارائه‌ برخی‌ انگاشت‌های‌ جزیی‌تر دربارة‌ خیرهای‌ اساسی‌ انسانی‌ گزارش‌ محکم‌ و قانع‌کننده‌ای‌ از قواعد عدالت‌ در درون‌ یک‌ جامعه‌ی‌ متنوع‌ و ناهمگون‌ بیان‌ نماییم؛ خیرهایی‌ که‌ همة‌ مردم‌ این‌گونه‌ تلقی‌ می‌شوند که‌ به‌جای‌ حداقل، خواهان‌ حداکثر آن‌ها هستند، به‌رغم‌ هر چیز دیگری‌ که‌ آن‌ها چه‌بسا تصور نمایند که‌ در زندگی‌ خیر است‌ و در این‌ صورت، جهت‌ تصمیم‌گیری‌ در مورد قواعدی‌ که‌ بر توزیع‌ این‌ «خیرهای‌ نخستین» حکمفرما است، به‌ برخی‌ اصول‌ عام‌ عقلانیت‌ استناد می‌نمایند. این‌ نوع‌ نظریه‌ها در حالی‌ که‌ در رابطه‌ با اهداف‌ و انگیزه‌های‌ انسانی‌ خاص‌تر به‌ ماهیت‌ فراگیر تنوع‌ اخلاقی‌ اذعان‌ دارد، هدفش‌ با تعقل‌ در مورد پایه و اساس‌ پیش‌فرض‌های‌ جزیی‌ دربارة‌ خیرهای‌ انسانی‌ توجیه‌ نظم‌ سیاسی‌ است.

رهیافت‌ اصلی‌ دیگر برای‌ مشکل‌ توجیه، تاکید بر اندیشه‌ گفت‌وگو در سیاست، و کشف‌ شرایط‌ گفت‌وگوی‌ آزاد و عقلانی‌ دربارة‌ مفاهیم‌ سیاسی‌ اساسی‌ بوده‌ است. در این‌جا دوباره‌ اذعان‌ به‌ مشکل‌ توجیه‌ فلسفی‌ اصول‌ در وضعیت‌ تنوع‌ اخلاقی‌ وجود دارد، و پاسخ‌ این‌ است‌ که‌ بپرسیم‌ تحت‌ چه‌ شرایطی‌ گفت‌وگوهای‌ عقلانی‌ و غیر اجبارآمیز دربارة‌ اهداف‌ سیاسی‌ می‌تواند تحقق‌ پذیرد. مثال‌های‌ این‌ نوع‌ رهیافت‌ باید در آثار آکرمان‌ (۱۹۸۰) و هابرماس‌ (۱۹۸۷) یافت‌ شود.

فلسفة‌ سیاسی‌ کنونی‌ ماهیت‌ ثابت‌ و تغییرناپذیری‌ ندارد. این‌ فلسفه‌ به‌ دنبال‌ به‌ چالش‌ کشیدن‌ پوزیتیویسم، دربارة‌ روش‌شناسی‌ بسیار بازاندیشانه تر شده‌ است، اما هم‌چنان‌که‌ رهیافت‌های‌ متفاوت‌ جامعه‌گرایان‌ و بنیان‌گرایان‌ روشن‌ می‌سازند، هنوز اختلاف‌ نظرهای‌ عمیقی‌ دربارة‌ حیطه‌ و آرمان‌ فلسفة‌ سیاسی‌ وجود دارد. آیا فلسفة‌ سیاسی‌ باید در توجیه‌ وارد شود یا در تفسیر؟ آیا آن‌ به‌ ارزش‌های‌ جهان‌شمولی‌ می‌پردازد یا به‌ ارزش‌های‌ جوامع‌ خاص؟ آیا مشکلات‌ تنوع‌ اخلاقی‌ باید با استناد به‌ انگاشت‌های حداقل‌ دربارة‌ طبیعت‌ انسانی‌ و کاربرد شیوه‌های‌ رسمی‌ استدلال‌ برای‌ آن‌ انگاشت‌ها حل‌ شوند یا با دست‌ و پنجه‌ نرم‌ کردن‌ با این‌ تنوع، آن‌چنان‌که‌ خود را در تفاسیر مختلف‌ از ارزش‌ها در جامعه‌ای‌ خاص‌ نشان‌ می‌دهد؟( پلانت ، ترجمه مهدی براتعلی پور، ۱۳۸۰ : ۱۲۳)

● نتیجه‌گیری

امروزه در محافل آکادمیک و در میان متفکران و نظریه‌پردازان دنیای سیاست، از «فلسفه سیاسی» به عنوان شاخه‌ای مستقل در کنار دیگر عرصه‌های تفکر و اندیشه یاد می‌شود.

معنی فلسفه سیاسی و هویت معنادار آن، امروزه، به همان اندازه روشن است که از زمان ظهور آن در آتن تا به حال بوده است".اما وجود تفاسیر دیگری از فلسفه سیاسی و معنا و کارکرد آن، دستکم در دوران خاصی از تاریخ معاصر، اندکی این قاطعیت را به چالش کشیده است. غلبه نگاه های پوزیتیویستی بر دانش بشری در میانه قرن بیستم و آنچه از آن به عنوان انقلاب رفتاری در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ یاد می شود، بداهت معنایی فلسفه سیاسی را چنان به چالش کشید که بسیاری از اندیشمندان سیاسی آن زمان خود را ناگریز از بازتعریف آن دیدند. ادبیات نسبتا غنی معاصر درباره معنا و کارکرد فلسفه سیاسی، که بسیاری از آنها در همان سالهای میانی قرن بیستم منتشر شده اند، تا حدودی مدیون تردید ایجاد شده درباره وضعیت فلسفه سیاسی در آن دوران بوده اند. وجود دعاوی ای که از مرگ فلسفه سیاسی سخن می گفتند، بسیاری از اندیشمندان سیاسی را بر آن داشت تا به صراحت "چیستی" فلسفه سیاسی را از دیدگاه خود بیان کنند و در نتیجه منابع قابل توجهی دراین باره فراهم آمد.

اما آنچه در نهایت درمیان نظریات مربوط به چیستی فلسفه ی سیاسی مشترک است، توجه آن به نظم مطلوب اجتماع و ارائه ی راه هایی برای رسیدن به آن است. در این مسیر، فیلسوف سیاسی ناگزیر از توجه به تمام ابعاد وجودی انسان است. از همین رو، فلسفه ی سیاسی در عین حال که با ارائه ی مشخصاتی از طبیعت انسانی به شکل فردی، زمینه را برای مقبولیت دیدگاه خویش مطرح می سازد، ویژگی های اجتماعی او را نیز مد نظر دارد و از نظرگاه انسان شناختی خویش، موقعیت وی در اجتماع و روابطش با دیگر اعضای جامعه را می سنجد. فلسفه ی سیاسی، معرفتی است که ما را از شرایط نامطلوب، چه این شرایط به بیان اسپریگنز یک بحران باشد و چه به بیان اشتراوس یک وهم، به شرایط مطلوب رهنمون می شود. شرایطی که در آن انسان توانایی های لازم برای پیش روی در مسیر مناسب خویش را کسب می کند. از جمله توانایی هایی که فرد در این راه بدان نیاز دارد، توانایی برقراری ارتباط با اجتماع است. اینکه فرد تا چه اندازه و همچنین چگونه با دیگر اعضای جامعه ارتباط سالم برقرار کند، هم در شکل گیری شخصیت انسانی و هم در شکل گیری اجتماع مناسب از افراد مختلف موثر است.

در مجموع بر اساس آنچه گفته شد می‏توان مطالب مطروحه در خصوص ماهیت فلسفه سیاسی را در قالب گزاره‏های زیر تلخیص نمود:

- فلسفه سیاسی پرداختن به تبیین عقلانی پرسش‌های بنیادی درباره جامعه، دولت، کشورداری، زندگی اجتماعی، حقوق فردی و وظایف فرد و جامعه نسبت به یک‌دیگر است. فلسفه سیاسی همچنین به تبیین مسائلی چون قانون، عدالت، ثروت، قدرت و حکومت می‌پردازد. در فلسفه سیاسی، مسأله این که حکومت حق چه کسانی‌است، پرسش بنیادی به شمار می‌رود؛ چنین سؤالاتی در علوم سیاسی مورد توجه قرار نمی‌گیرند؛ بلکه در فلسفه علم سیاست مورد توجه و بررسی هستند.

- فلسفه سیاسی به عنوان علمی درجه اول عبارت است از مباحثی انتزاعی درباره پدیده‏های سیاسی .

- فلسفه سیاسی از این جهت در مقابل نظریه سیاسی و علم سیاست قرار می‏گیرد، که روش در فلسفه سیاسی شکل عقلی و در نظریه سیاسی و علم سیاست معمولا شکل تجربی دارد .

- فلسفه سیاسی بر اساس گونه‏هایی که در فلسفه عمومی وجود دارد، و همچنین بر اساس مکاتب مختلف می‏تواند به انواع مختلف تقسیم شود، همانند: فلسفه سیاسی تحلیلی، فلسفه سیاسی اگزیستالیستی، فلسفه سیاسی مارکسیستی و فلسفه سیاسی پدیدار شناسانه و... .

حسن سهل آبادی

دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی ، واحد قم

پی نوشت:

۱. Normative

۲. Institution

۳. Universalism

۴. Particularism

۵. ر . ک: مصطفی ملکیان، فلسفه علوم سیاسی (گفتگو)، مجله علوم سیاسی (تابستان ۱۳۸۰)

۶. Axiology

۷. فلسفه سیاست‏» گاه در زبان فارسی یه تسامح به جای «فلسفه سیاسی‏» به کار رفته است، به طور مثال غرض از عنوان کتاب فلسفه سیاست، تهیه و تدوین مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قم: مؤلف، ۱۳۷۷) چیزی جز فلسفه سیاسی نمی‏باشد .

۸. Approach

۹. Continental

۱۰. Analytic

منابع

- آنتونی کوئنتین(۱۳۷۱)؛ فلسفه سیاسی، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، الهدی، ص ۱۱

- اشتراوس،لئو (۱۳۷۳) ؛ فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی ،تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ص ۲

- اتول زول ، دونالد (۱۳۸۷) ؛ فلسفه سیاسی قرن بیستم ، ترجمه محمدساوجی ، تهران ، انتشارات آگه ، صص ۲۷۶-۲۷۳

- بشیریه، حسین (۱۳۷۹)؛ تاریخ اندیشه‏های سیاسی در قرن بیستم ،تهران، نشر نی، ص ۱۷

- پازارگاد ، بهاءالدین (۱۳۵۹) ؛ تاریخ فلسفه سیاسی، تهران ، انتشارات زوار ، چاپ چهارم ، ج ۱، ص ۱۵

- پلانت ، ریموند (۱۳۸۰)؛ ماهیت فلسفه سیاسی،ترجمه مهدی براتعلی پور، قبسات ، شماره ۲۰-۲۱

- حشمت‌زاده، محمّدباقر (۱۳۷۷)؛ مسائل اساسی علم سیاست، تهران، کانون اندیشه جوان، ص ۴۷

- حقیقت،سید صادق (۱۳۸۰)؛ چیستی و گونه های فلسفه سیاسی ،فصلنامه نامه مفید ،قم ، بهار ، شماره ۲۵

- سیدیان ، سیدمهدی (۱۳۸۵ ) ؛ روش شناسی فلسفه سیاسی ، ماهنامه معرفت ، سال پانزدهم، شماره ۶، ص ۸۶

- کوئینتن آنتونی(۱۳۷۱)؛ فلسفه سیاسی، ترجمه: مرتضی اسعدی، تهران، انتشارات الهدی ،

صص ۴۵-۱۵-۱۲-۱۱

- عالم ،عبدالرحمن (۱۳۷۶)؛ تاریخ فلسفه سیاسی غرب: از آغاز تا پایان سده‌های میانه، تهران، وزارت امورخارجه، ص ۱۵

- عالم ،عبدالرحمن (۱۳۷۶)؛ تاریخ فلسفه سیاسی غرب: عصر جدید سده نوزدهم، تهران، وزارت امورخارجه، ۱۳۷۶، ص ۱۵

- میلر ، دیوید (۱۳۸۶) ؛ فلسفه سیاسی ،ترجمه بهمن دارالشفایی ، تهران ، نشر ماهی ، صص ۱۳-۱۰

- نوروزی، محمدجواد(۱۳۸۱)؛ درآمدی بر نظام سیاسی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)

- نوروزی، محمدجواد(۱۳۷۷)؛ فلسفه سیاست، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)

- نیازی ، احمدعلی(۱۳۸۹)؛ اهداف و وظایف حکومت دینی ، فصلنامه معرفت سیاسی ، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ، سال دوم، شماره اول،صص ۱۴۹ ـ ۱۷۹

- ولف ، جاناتان (۱۳۹۱) ؛ درآمدی بر فلسفه سیاسی ، ترجمه حمید پژوهش ، تهران ، نشرآمه ،

صص ۱۳-۱۰

- همپتن ، جین (۱۳۸۹) ؛ فلسفه سیاسی ، ترجمه خشایار دیهیمی ، تهران ، انتشارات طرح نو ، چاپ سوم ، ص ۱۲

- D.g Oconnor and (B. Carr). Introduction to Theory of Knowledge (Bringhton: Harvester press, ۱۹۸۹) pp ۱-۲.