مکتب تفکیک چه می گوید

میرزا مهدی اصفهانی, مؤسس مکتب تفکیک یا مکتب معارف خراسان که گاهی هم پیروانش آن را روش فقهای امامیه نام کنند, مدت های مدیدی از عمر خویش را به سیر و سلوک های عرفانی وحدت وجودی سپری نمود, تا آن جا که به مرحله مرشدیت, با اجازه کتبی سید احمد کربلایی رسید

میرزا مهدی اصفهانی، مؤسس مکتب تفکیک یا مکتب معارف خراسان که گاهی هم پیروانش آن را روش فقهای امامیه نام کنند، مدت‏های مدیدی از عمر خویش را به سیر و سلوک‎‏های عرفانی وحدت وجودی سپری نمود، تا آن‌جا که به مرحله مرشدیت، با اجازه کتبی سید احمد کربلایی رسید [۱] سپس از نجف اشرف به مشهد مقدّس نقل مکان نمود، و با ادّعای توبه و بازگشت از مطالب فلسفی و عرفانی، به نقد فلسفه و عرفان پرداخت و شاگردانی تربیت کرد، امّا تأمل درخور نشان می‌دهد که مکتب ایشان گرچه تحت عنوان نقد و ابطال فلسفه و عرفان شهرت یافته است، ولی بر خلاف این شهرت، مطالبی تحویل داده است که عینا همان مطالب فلاسفه و عرفا می‌باشد، و با مبانی مکتب عقل و وحی و اعتقادات فقها و علمای بزرگوار شیعه کاملا مباین است. چنان که:

الف) نظریه مکتب ایشان ـ مانند سایر فلاسفه و عرفا ـ این است که جز وجود خداوند، هیچ وجودی در کار نیست. و خداوند نمی‌تواند هیچ چیزی خلق نماید، وگرنه لازم می‌آید وجود خودش محدود شود.

ب) در مکتب مذکور پیمودن راه استدلال عقلی و برهان و کسب یقین به عقاید و معارف الاهی از طریق آن، صرفاً ضلالت و گمراهی است.

ج) در مکتب نامبرده تمامی تصوّرات و تصدیقات، ضلالت و جهالت محض است. و حتی در مورد معرفت واقعی خداوند باید در حالت نفی تعقّل و تفکّر، کنه وجود خداوند را در وجود خود یافت و وجدان کرد.

روشن است که قسمت “الف” موافق با نظریه فلاسفه، و قسمت “ب” موافق با نظریه سوفسطائیان، و قسمت “ج” موافق با نظریه متصوفه است. البته در واقع اختلافی بین سه گروه وجود ندارد. ما این مطالب را در ضمن سه فصل بیان و بررسی می‌کنیم:

▪ تذکر:

۱) همان طور که روش تمامی نقدهای علمی است در این نوشته تنها محل شاهد مطالب آورده شده، امّا کاملا دقت شده است که با توجه به قبل و بعد کلام، مراد گویندگان تغییر نکند، و امانت علمی مراعات شود.

۲) نقد آرای علمی و دینی، وظیفه‌ای الهی بوده و هرگز نباید به عنوان اهانت به دیگران تلقی شود، نیز ارادت برخی از افراد به برخی دیگر نباید مانع نقد و بررسی نظریات ایشان شده، و دفاع از دین فدای دفاع از خدمتگزاران دین گردد.

● آیا ذات خداوند تعالی متناهی است یا نامتناهی، یا هیچ‌کدام؟!

قبل از بیان نظریه تفکیکیان در مورد رابطه خدا و خلق گوییم اساس عقیده وحدت وجود در نظر عموم متأخرین این است که ایشان ذات خداوند را نامتناهی انگاشته‌اند و گفته‌اند اگر خداوند چیزی خلق کند مزاحم، و موجب محدودیت وجود خود او می‌شود. لذا خلقت به معنای جعل و خلق وجود را محال شمرده‌اند و گفته‌اند وجود مخلوقات چیزی غیر از وجود خدا نیست بلکه این فقط خود خداست که هر لحظه به صورتی در می‌آید نه اینکه واقعا چیزی خلق کرده باشد.

پاسخ توهم نادرست ایشان این است که تناهی و عدم تناهی از خواص جسم می‌‌باشد، لذا کسی که خداوند را متناهی یا نامتناهی بداند، او را جسم دانسته است، اگر چه خودش هم متوجه نباشد. خود فلاسفه هم صریحا معترفند که متناهی بودن و نامتناهی بودن از خواص کمیت بوده، و کمیت هم از اعراض جسم است. چنان که می‌‌نویسند:

النهایة واللانهایة من الاعراض الذاتیة التی تلحق الکم.[۲]

تناهی و عدم تناهی از اعراض ذاتی کمیت و مقدارند.

الکم عرض… ویختص الکم بخواص… الخامسة النهایة واللا نهایة.[۳]

کم عرض است… و خواص و ویژگی‌هایی دارد که… پنجمین آن‌ خواص، متناهی بودن و نامتناهی بودن است.

بنابر این “تناهی و عدم تناهی” از ویژگی‏های اشیای دارای اجزا، و امتداد، و حادث، و ممکن، و مخلوق است، لذا به چیزی که اصلاً جزء و کل و امتداد وجود ندارد نه متناهی گفته می‎شود و نه نامتناهی. به عبارت دیگر “تناهی و عدم تناهی” دو معنای نقیض هم نیستند که از بودن یا نبودن هر دو محال لازم آید، بلکه مانند “ملکه و عدم” تنها و تنها از صفات اشیای متجزی و مخلوق می‏باشند، و خداوند که خالق تمامی اشیای دارای مقدار و اجزا و کوچک و بزرگ است ذاتاً مباین با همه آن‏ها می‏باشد. لذا خالق تعالی نه کوچک است و نه بزرگ، و نه متناهی و نه نامتناهی.

نیز بر خلاف توهم برخی افراد، هیچ روایتی وارد نشده است که دلالت بر نامتناهی بودن ذات خدا داشته باشد، بلکه روایات بر این دلالت دارد که خداوند متناهی نیست، و با توجه به توضیحی که دادیم البته نامتناهی هم نخواهد بود. امام جواد علیه ‏السلام می‏فرمایند:

إنّ ما سوی الواحد متجزء، والله‏ واحد أحد لا متجزء ولا متوهم بالقلة والکثرة، وکل متجزء أو متوهم بالقلة والکثرة فهو مخلوق دال علی خالق له.[۴]

جز خداوند یگانه، همه چیز دارای اجزا است، و خداوند یکتا نه دارای اجزا است و نه قابل تصوّر به پذیرش کمی و زیادی. و هر چیزی که دارای اجزا بوده، یا قابل فرض کمی و زیادی باشد، مخلوق بوده، دلالت بر این می‏کند که او را خالقی می‏باشد.

امیرالمؤمنین علیه ‏السلام می‏فرمایند:

لیس بذی کبر امتدت به النهایات فکبرته تجسیما، ولا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا، بل کبر شأنا وعظم سلطانا.[۵]

بزرگی او این‌گونه نیست که جوانب مختلف، او را به اطراف کشانده، و از او جسمی بزرگ ساخته باشند، و عظمت او چنان نیست که اطراف به او پایان یافته، و از او جسدی بزرگ ساخته باشند، بلکه او دارای بزرگی شأن و عظمت سلطنت است.

اینک به بررسی نظریه تفکیک در سه موردی که اشاره شد می‌پردازیم.

● فصل اول: وحدت وجود و انکار معنای حقیقی خلقت

تفکیکیان در طریق معرفت خداوند تعالی و شناخت رابطه خالق و مخلوق، دقیقاً همان راهی را می‌روند که فلاسفه و عرفا رفته‌اند، چرا که ایشان نیز منکر معنای حقیقی خلقت و آفرینش بوده، و همانند سایر عرفا و فلاسفه وجود اشیا را به نفس وجود خدا می‌دانند، نه به خلقت و آفرینش الهی. چنانکه می‌گویند:

ان جاعلیة الحق تعالی وفاعلیته للکائنات المکشوفات المعلومات لیست بفعل منه تعالی لان حیث ذات الکائنات هو الکون والتحقّق به بلا جعل… وهذه هو الجاعلیة الذاتیة بلا فعل منه تعالی… یکون حیث ذات المجعولات بهذا الغیر مجعولة بالذات… بلا جعل ولا فعل ولا تأثیر ولا غیرها.[۶]

همانا جاعلیت و فاعلیت حق تعالی نسبت به کائناتِ ظاهر شده، فعل خدای تعالی نیست، زیرا کائنات از جهت ذات، چنینند که بدون این که جعل و آفرینشی در کار باشد موجود و محقّق به خدایند. و همین است جاعلیت ذاتی بدون فعل خداوند… ذات مجعولاتی که به این غیر موجودند مجعولیت ذاتی می‌باشد بدون این که جعل و فعل و تأثیر و مانند این‌ها در کار باشد.

لیس شیء غیره تعالی وغیر وجوده وإلا یلزم التحدید.[۷]

غیر خدا و وجود او، هیچ چیزی نیست وگرنه محدودیت خدا لازم می‌آید.

واقع مطلب این است که در عالم به هیچ وجه شرک نمی‏باشد.[۸]

فلاسفه و عرفا می‌گویند بین وجود و ماهیت سنخیت نیست، امّا واجب و ممکن از حیث وجود و کمالات، هم‌سنخ می‌باشند. سبزواری گوید:

لکونه مغایرا لسنخ الماهیة.[۹]

وجود، با سنخ ماهیت مغایر است.

نیز فلسفه می‌گوید:

… لعدم السنخیة بین السوافل وأعلی الاعالی.[۱۰]

… زیرا بین بالاترین بالاها، با پایین‌ها سنخیت نیست.

ماهیات مجعوله… هرگز داخل در سنخ وجود نمی‌شوند… وجود اصلاً از سنخ ماهیات نمی‌باشد.[۱۱]

لمّا کان کلّ ما سواه موجودا بوجوده ولیس بشی‏ء بنفسه… فلا یجانسه ولا یماثله شی‏ء فی الوجود… معلولاته لیست موجودة معه بل به، فهی به هی، وبنفسها لیست شیئا.[۱۲]

از آن‌جا که تمامی ماسوای خدا به وجود او موجودند، و به خودی خود هیچند… پس هیچ چیزی در وجود، مجانس و مماثل او نیست… معلولات او موجود با او نیستند، بلکه موجود به اویند؛ پس آن‌ها به او خودشانند، و به نفس خود هیچند.

تفکیکیان نیز همانند ایشان، از حیث وجود و کمالات، به سنخیت بین وجود خالق و مخلوق معتقدند، و اگر هم گاهی بحث از عدم سنخیت می‌کنند همانند فلاسفه مقصودشان این است که بین وجود و ماهیت، سنخیتی نیست. در نظر ایشان وجود منحصر به خدا است، و ماهیات جز صفات خدا چیزی نیستند:

قاعده (سنخیت) در اعطای حق، کمالات نوری را، جاری است.[۱۳]

انوار علم و حیات و سایر کمالات نوریّه دار تحقّق، همه اشعّه نور علم ذاتی حق و اشراقات ذاتیه اوست.[۱۴]

(“کتاب عارف و صوفی چه می‌گویند” اعتراف می‌کند که اعتقاد به اشراق ذات، مستلزم سنخیت و وحدت وجود ذات با اشراقات آن است و می‌گوید:

مقوّمیت و احاطه علّت برای معلول، در صورتی مستلزم سنخیت می‌شود که نحوه مقومیت و احاطه علّت، به اشراقات ذاتیه علّت بوده، و معلول نفس اشراقات باشد… این نحوه مقومیّت و احاطه، نتیجه توحید صوفیه و وحدت موجود است. عارف و صوفی چه می‌گویند، تهرانی، ۲۲۱).

یک قسمت از جهات کمال انسان مانند حیات و علم و قدرت قوام وجودی به ذات مبدأ دارد یعنی محتاج به قیّوم است و در هر آنی باید اعطا و افاضه شود.[۱۵]

(روشن است مدّعای ایشان با مخلوقیت اشیا از باب مخلوقیت لا من شیء، و ایجاد آنها به اراده خداوند متعال هیچ سازشی ندارد، و توضیحی که داده‌اند کاملا بی‌ربط است).

حقیقت انسان علم نیست… علم و عقل خارج از حقیقت انسان است… حقیقت علم نور مجرد است… عقل نوری است خارج از حقیقت روح که روح، گاهی فاقد و گاهی واجد آن گردد.[۱۶]

الوجود غیر مجعول ولا جاعل وهو منحصر فی الله تعالی. فهو الازل والابد وما سواه ماهیات.[۱۷]

وجود نه آفریده شده است و نه آفریدگار، و منحصر در خدا می‌باشد. پس او ازل و ابد است، و ماسوای او ماهیات [صورت‌های وجود] می‌باشند.

الشیئیة فی الخالق جل شأنه هی الشیئیة الحقیقیة، وفی غیره هی الشیئیة بالغیر ولا شیئیة له.[۱۸]

همانا شیئیت در خالق جل شأنه شیئیت حقیقی است، و در غیر او شیئیت به غیر است، و شیئیتی برای مخلوق در کار نیست.

فنور الله‏ مطلق غیر متعیّن أبدا فی عین کون هذه المخلوقات أسمائه وتعیّناته وصفاته.[۱۹]

نور خدا همیشه مطلق غیر متعیّن است، در عین این که این مخلوقات اسما و تعیّنات و صفات اویند.

کلما توجهت إلی هذا النور بوجه الهذیة لا مناص لک من القول بأنه نور محمد ومخلوق… ولو نظرت إلی أصل نوریته وغمضت العین عن هذیته، فقد صرفت النظر عن الخلق بالکلیة وتوجهت إلی الله‏ تعالی.[۲۰]

هر گاه به این نور و وجود [صادر اول] از نظر شکل و صورت و این بودن آن نگاه کنی، ناچار باید آن را نور محمد و مخلوق بدانی و حق نداری بگویی که آن خداست… و اگر به اصل نوریت و وجود آن نظر کنی و از تعیّن و شکل آن چشم بپوشی، به طور کلی از خلق صرف نظر کرده و به خدا توجه نموده‌ای.

فی الواقع ونفس الامر مع قطع النظر عن التعیّنات والمضایق… فإذا هو [محمد صلی الله علیه وآله وسلم] الله‏ تعالی.[۲۱]

در واقع و نفس الامر، با قطع نظر از شکل‌ها و محدودیت‌ها… او [محمد صلی الله علیه وآله وسلم]، خدای تعالی است.

لا وجود إلا وجود الله.[۲۲]

هیچ وجودی نیست مگر وجود خدا.

شیطان هم نور وجود دارد. وجود نور است.[۲۳]

فلاسفه و عرفا، وجود مخلوقات را مزاحم وجود خدا دانسته، لذا تباین خالق و مخلوق را صفتی دانسته‎اند. یعنی اشیا را صفات خدا شمرده، و خداوند را وجودی دانسته‌اند که اشیا صورت‌های مختلف او ‌می‌باشند. چنان که می‎گویند:

إن البینونة بینهما کبینونة الصفة للموصوف… أن الوجودات المجعولة بالنسبة إلی الجاعل الحق تعلقیة، کوجود الصفة للموصوف وکالعرض للموضوع.[۲۴]

همانا تفاوت بین آن دو مانند تفاوت صفت با موصوف است… همانا وجودهای جعل شده، نسبت به خدا تعلّقی می‌باشد، مانند تعلقی بودن وجود صفت برای موصوف، و عرض برای جوهر.

روشن است که آن‌چه ایشان در مورد تباین مخلوقات و مجعولات، با خالق و جاعلشان گفته‎اند، تباین صفت با موصوف است، نه تباین صفتیه که در برخی روایات آمده است. معنای تباین صفتیه در مکتب وحی این است که صفت مخلوقات این است که قابلیت زیادت و نقصان دارند، ولی خداوند فراتر از داشتن این وصف است، و بر خلاف اشیا و صفات آن‌ها می‌باشد. امّا معنای تباین صفتیه در فلسفه و عرفان و تفکیک، این است که وجود مخلوقات با خدا یکی است، و تفاوت و تباین آن‌ها مانند تفاوت صفات یک شیء با ذات آن، و مانند تفاوت جواهر با اعراض آن‌ها است؛ چرا که در واقع صفت و موصوف، و جوهر و عرض یک چیزند نه دو چیز. لذا در نظر ایشان خالق و مخلوق هم در واقع یک چیزند نه دو چیز.

و به همین جهت است که تفکیکیان نیز مسأله توهم تزاحم وجود نامتناهی خداوند با سایر اشیا را که پایه اعتقاد به وحدت وجود است، از همان راه باطل فلاسفه حل کرده‌اند. میرزای اصفهانی مانند سایر فلاسفه، مباینت صفتیه را به همان معنای باطل فلسفی تفسیر می‌کند و می‎گوید:

انه تعالی غیره مباین معه بینونة صفة متقوّمة بموصوفه لا بینونة عزلة.[۲۵]

همانا خدا، غیر خلق خود و مباین با آنها است، مانند مباینت صفتی که به موصوف خود متقوّم است، نه این که منعزل و بر کنار از آن باشد.

هذه الحقایق (الوجود والحیاة والعلم والقدرة) غیر منعزلة عن رب العزة بل البینونة بینونة الصفتیة.[۲۶]

این حقایق (وجود و حیات و علم و قدرت)، خارج از رب العزه نیست، بلکه تباین و تفاوت آن حقایق با خدا تباین و تفاوت صفتی است.

در این‌جا بینونت صفتی بود و وجود منحاز مجعولی در میان نبود.[۲۷]

فهو جل شأنه مباین مع نور العلم والحیاة ومع نور الوجود والعلم والحیاة والقدرة بالمبائنة الصفتیة… ولا شیئیة بالنسبة الی الموصوف.[۲۸]

پس تباین او جل شأنه با نور علم و حیات و وجود و قدرت، تباین صفتی است… و برای صفات در مقابل موصوف [خدا]، اصلاً شیئیتی نیست.

وحکم التمییز بینه وبین الخلق هی البینونة الصفتیه.[۲۹]

حکم تمییز بین او و خلق، فقط تباین صفتی است.

إن الأفعال والأوصاف والنعوت إذا نسبت إلیه تعالی، لا بد تکون علی سبیل الاشتراک اللفظی بالتباین الصفتی.[۳۰]

همانا افعال و اوصاف وقتی که به خدای تعالی نسبت داده می‌شود ناچار به نحو اشتراک لفظی به تباین صفتی می‌باشد.

اگر در مقابل و به محاذات علم و قدرت خدا، علم و قدرت و وجود دیگری باشد لازم می‏آید که خدا علم و قدرت و وجود خودش را واجد، و علم و قدرت و وجود دیگران را فاقد باشد؛ پس در خدا ترکیب پیش می‏آید… بنابر این غیر وجود و نور و علم و قدرت خدا، وجود و نور و علم و قدرت دیگری نیست.[۳۱]

شیطان هم نور وجود دارد. وجود نور است.[۳۲]

حتی شمر هم دارای نور ولایت است.[۳۳]

ان المعقولات حیث ذاتها الکون والشیئیة بالعقل ولیس لها حیث ذات ونفسیة بنفسها… فیکون العقل هو المحقق المکون بالذات بلا فعل فی وجه من الوجوه… فیکون هذا آیة کبری علی قدس الحق جلت عظمته عن الفعل والتأثیر والجعل وغیرها.[۳۴]

ذات معقولات، وجود و بودن و شیئیت به عقل است، و برای آن‌ها با قطع نظر از وجود عقل، وجودی نیست… بنابر این عقل، بدون هیچ فاعلیتی، تحقّق دهنده آن‌هاست… و همین [رابطه عقل و معقولات] نشان است بر قدس حق جلت عظمته در این جهت که [نسبت به موجودات] هیچ گونه فعل و تأثیر و جعل و غیر آن ندارد.

ان هذا الکون المتطور بالکائنات… حیث ذاته الشیئیة والکون بالحق تعالی شانه. ولیس له کینونة وشیئیة بنفسه فی وجه من الوجوه فلیست العوالم الغیر المتناهیة منعزلة عن الحق وبعیدة عنه بالمسافة.[۳۵]

ذات این وجود که به صورت کائنات در آمده است… وجود و بودن و شیئیت به حق تعالی شأنه است. و برای خود این وجود، با قطع نظر از وجود خدا، به هیچ وجه موجودیت و شیئیتی نیست. پس عوالم نامتناهی از خدا جدا نیستند و از او بعد مسافتی ندارند.

بر همگان روشن است که اختلاف اساسی مکتب وحی و برهان با فلسفه و عرفان، و در صدر ایشان با خود صدر الفلاسفه، در این است که مکتب وحی و برهان می‌گوید همه ما سوی الله مخلوق خداوندند و او آن‌ها را “لا من شیء” یعنی بدون سابقه وجودی آن‌ها آفریده است. امّا فلسفه و عرفان منکر معنای حقیقی خلقت و آفرینش است، و اشیا را در مقابل خداوند موجود نمی‌داند، بلکه آن‌ها را مانند معنای حرفی، قائم به خدا، و در حقیقت جزء خدا می‌داند نه مخلوق او. تفکیکیان در این جهت نیز تابع ایشانند و می‌گویند:

کنه اشیاء، نور و نار بالغیر است… یک حرف ملا صدرا زده… می‏گوید: ممکنات،‏ وجود امکانی، وجود رابطه است؛ اصلاً معنای حرفی محض است؛ معنای حرفی ‏استقلال به هیچ وجه ندارد. حرف هو القائم بالغیر.[۳۶] این‌جا درست فهمیده ملا صدرا. می‏گوید: وجود امکانی مثل معنای حرفی است‏؛ کنهش بالغیر است. اینجا درست فهمیده.[۳۷]

حقیقت مختص ذات خداوند است. ذات مختص حضرت ربّ العزه می‌باشد. پس تو ذات، خدا هم ذات؟ تو حقیقت، خدا هم حقیقت؟ نه نه نه. غلط محض است؛ کفر محض است. اگر چنین باشد پس تو هم مقابل خدایی. تو یکی خدا هم یکی![۳۸]چیزیم، ولی وجود نیستیم. تعبیر دیگر آن که هم چنان که پیدایش ظل بسته به وجود شمس است، پیدایش من و تو نیز بسته به شمس حقیقت است که عبارت از شعور باشد…[۳۹]

کائنات اعم از پیغمبر یا غیره ظلالند…. قائم بالذات نیستند. قائم به غیرند… رتبه بشر، رتبه حیات و وجود نیست. بنابر این چنانچه قائل به این مطلب باشیم شرک محض است…[۴۰]

ومعنی کونها بالغیر فی عالم التشبیه کظلّ الشیء…[۴۱]

در عالم تشبیه، معنای موجود بودن بالغیر مانند وجود سایه شیء، نسبت به آن شیء است.

در حقیقت وجود نخواهد شد که چیز دیگری موجود باشد. در نور شمس وجود، وجود دیگری موجود نمی‌شود و الا اجتماع نقیضین می‌شود. نه وجود می‌شود گفت، نه عدم؛ حقیقة الوجود نیست. معدوم صرف هم نیست. در نور وجود چیزی موجود نمی‌شود. چون صمدی است. پس در چیست؟ در ظلال است. و بیان ظلال آن است که اگر تو در آفتاب بایستی آیا ظل و سایه تو چیست؟ حقیقت او چیست؟ دارای چه چیز است؟ ظل به تو است، والا ما شمّت رائحة الوجود. هذا شیء بالنور. هذا شیء بالوجود. از خود هیچ ندارد. فاقد هر شیء است.[۴۲]

إنیة النفس قائمة بقیمها وکینونتها بکینونته فهذه معرفة الرب بطریق الایات.[۴۳]

انیّت نفس قائم به خدا، و بودن آن به بودن اوست. و این است معرفت خدا از طریق آیات.

ان الکائنات الخاصة حین الکون والتحقّق لا واقعیة صرفة… إنه کون وتحقّق به تعالی. لیس بینه و بین ربه فصل… وهذا عین المجعولیه الذاتیه بلا جعل.[۴۴]

همانا موجودات تعیّن یافته، در حال وجود و تحقّق، به‌طور کلی بدون واقعیت می‌باشند… بودن و تحقّقشان به وجود خداوند است، و بین آن‌ها و پروردگارشان هیچ فاصله و جدایی نیست… و همین است مجعولیت ذاتی بدون اینکه جعل در کار باشد.

فلاسفه هم می‌گویند:

إن کل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل.[۴۵]

هر فاعلی که کامل باشد به خود ذاتش فاعل است.

● فصل دوم و سوم: سوفسطائی‌گری و کشف و شهود

در نظر تفکیکیان هر گونه استدلال و تعقّل و تفقّه باطل است، ایشان به پیروی از فلاسفه و عرفا و متصوفه، تنها راه واقعی معرفت را جدا شدن از تفکّر و تعقّل می‌دانند، بلکه به تبعیت از سوفسطائیان، واقعیت را نفس مشهود نفسی خود می‌دانند. نام این ضلالت و گمراهی را هم حجیّت ذاتی عقل! و شناخت عقل به عقل، و شناخت وجود به وجود، و معرفت خدا به خدا می‌گذارند:

إن تصوّر الشیء حجابه کائنا ما کان. والتصوّرات والتصدیقات لا یفیدان إلا الیقین. ولا أمان لخطأ الیقین.[۴۶]

تصوّر شیء هر چه باشد حجاب آن است، و تصوّرات و تصدیقات هیچ نتیجه‌ای ندارند جز یقین، و هیچ ایمنی‌ای هم از خطای یقین در کار نیست.

إن المعقولات الضروریة مظلمة الذات، واستکشاف الحقائق النوریة أو الظلمانیة بها عین الباطل، وطلب المعرفة من هذا الطریق عین الضلال المبین؛ فإنه طریق معوج، وهو سلوک المجانین.[۴۷]

تمامی معقولات بدیهی و ضروری، تاریکی است، و کشف کردن حقیقت‌های نوری یا ظلمانی به واسطه آن‌ها عین باطل می‌باشد. و طلب معرفت از این راه، عین گمراهی و ضلالت آشکار است، چرا که آن کج راهه و روش دیوانگان است.

معرفة الوجود بالوجود ومعرفة الله تعالی به تعالی ومعرفة الحقائق الغیر النوریة ‌ای الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیة والعلمیة أولا وبالذات من غیر تصوّر وتصدیق.[۴۸]

معرفت وجود به خود وجود و بدون واسطه است، معرفت خدای تعالی نیز به خود اوست. و شناخت حقایق غیر نوری یعنی موجودات، بدون واسطه، به نور خدا و انوار عقلی و علمی و بدون تصوّر و تصدیق صورت می‌گیرد.

برای فهم حقیقی مطالب عالم اظله و اشباح، راه منحصر در تجرید و خلع بدن و وجدان نمودن خویش است… تا به وجدان واقعی خودتان نایل شوید… در این حالت خودتان را وجدان می‏کنید و روزنه‎ای از آن مقام اظله و اشباح را خواهید فهمید.

خداوند بر علو درجات صاحب علم جمعی بیفزاید که خداوند به وسیله او زنده کرد روایات را! هزار و سیصد سال گذشته ‏است و آقایان این روایات را می‏دیدند و اشتباه می‏کردند.

فلسفه لغو نیست. عبث نیست، اگر عبث بود دو هزار سال بزرگانی… غور و غوص‏ نمی‌کردند![۴۹]

معلوم شد که این راه فقط تجرید می‏خواهد، تجرید از علایق، خلاص شدن از علایق،‏ همه علایق را بر طرف کردن. این راهش است. بعد منتظر بودن است که ببیند از حق ‏چه می‌ریزد توی دلش.[۵۰]

ایشان دقیقاً مبانی سوفسطائیان را پذیرفته و می‌گویند:

این عالم چیز دیگری جز ادراک نیست. شش ماه فلسفه باید بخوانید… حیف است‏ والله من چه حرف‌هایی را دارم! چقدر نازک است و باید بروید شش ماه فلسفه ‏درسش را بخوانید. این طور شیر فهمتان می‏کنم.[۵۱]

اقرء کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا(: خودت را بخوان؛ به خودت نگاه کن؛ ‏همه چیز را می‌بینی. چون تمام این مدرکات و ادراکات در این عالم در کنه وجود ما مخزون است.[۵۲]

وقتی به خودت نگاه کردی همه را می‏بینی… ‌ای برادر تو همه اندیشه‌ای…[۵۳]

بیرون ز تو نیست آن‌چه در عالم هست.[۵۴]

و باز هم مانند تمامی سوفسطائیان و عرفا و فلاسفه، عبور از افکار و استدلالات و معقولات را عین کمال می‌دانند، و همان وجدان و خودیابی و شهود نفس و نفسانیات خود را، وجدان و یافتن و شهود خدا می‌شمارند:

احتجاب وجدان به تخیلات، تعقلات، به توهمات، به احساسات است.[۵۵]

بلکه بنابر یک نکته، عین عاقل است. اتحاد عاقل و معقول قائلند آقایان، مولوی، ‌ای برادر تو همه اندیشه‌ای.[۵۶]

افکار از بین رفت خودت را می‌یابی.[۵۷]

ملاقات خدا عبارت است از این که وجدان کنی خودت را و… عجز خودت را و جهل خودت را و فقر خودت را. و به عین همین وجدان، وجدان قیوم شده است. به آینه فقرت غنای قیوم را می‌یابی… دیگر احتیاج نداری به بابی در اثبات خدا، بابی در اثبات توحید خدا… صفات ثبوتیه… صفات سلبیه… بلکه این ها همه شِرّ و وِِر است! و باید بریزید دور. با وجدانت می‌یابی حقیقت واقع، واقع واقع را، نه مفاهیم را . این راه پیغمبران… و مفتاح معرفت فطری است.[۵۸]

(چنان که بارها شواهدن از کلام ایشان آورده‌ایم منظور ایشان از وجدان فقر و عجز و جهل ـ به تبعیت فلاسفه و عرفا و مبانی باطل ایشان ـ این است که تمام اشیا مانند صفت یا عرض یا موجی است که وجودش متقوّم و محتاج به موصوف و جوهر و آب است، و در واقع خودش اصلاً وجودی غیر از موصوف ندارد.)

عین خود خدا را یافتند، نه مفهوم واجب الوجود، و نه مفهوم مصداق.[۵۹]

یافتن خدا تنها از سیر وجدان میسر است (نه عقل و…).[۶۰]

وجدان رتبه‏اش رتبه حق الیقین است. وجدان می‏کنی کنه سوختن را.[۶۱]

اقیانوس عظمت خدا غیر متناهی است. روزنه وجود ما تنگ است و باریک. از این روزنه باریک و تاریک آن اقیانوس عظیم عبور نمی‏کند، داخل نمی‌شود.[۶۲]

کنه وجود ما وجدان بالغیر است. آن‏ حقیقت ما قوام بالغیر است. قیام بالغیر که از خود هیچ نیست. هر چه هست ‏قوام بالغیر است. ظهور بالغیر است، وجود بالغیر است.[۶۳]

وجدان کردن من قوام ذات خودم را بالغیر، این شهود خداست.[۶۴]

من متغیرم، پس مغیر دارم. این‌ها تمام صور عقلیه است. این‌ها وجدان خدا نیست.[۶۵]

حق در معقولات این است که می‏گوییم. آخوند و دیگران هم گفته‏اند. کلیت منطقیه ‏میزان نیست؛ کلّیت وجودیه و احاطه وجودی و سعه وجودی میزان است. آن را می‏گویند کلی عقلی. کلی به معنایی که مناطقه می‌گویند نیست. کلی به معنای سعه ‏وجودی است . این را آخوند و دیگران هم می‏گویند.[۶۶]

● معرفت فطریِ حق یا باطل؟!

معرفت فطری دو گونه تصوّر و تبیین می‌شود:

۱) معرفت فطری (انحرافی) فلسفی و عرفانی و تفکیکی و صوفیانه

۲) معرفت فطری عقلی و دینی و وحیانی

▪ برخی تفاوت‌های آن دو در این است که:

الف) مبنای معرفت فطری (انحرافی) یونانی بر این است که وجود، منحصر به خداست. و رابطه وجودی خدا و خلق، رابطه جوهر و عرض، و صفت و موصوف است؛ ولی مبنای معرفت فطری عقلی و دینی بر اساس رابطه خالق و مخلوق، و خلقت و آفرینش حقیقی و واقعی‌ است. یعنی اشیا واقعاً آفریده خداوندند، نه تعیّنات و صفات او.

ب) در مکتب معرفت فطری (انحرافی) یونانی خداوند فقط به خودش شناخته می‌شود؛ زیرا غیر وجود خدا اصلاً چیزی نیست که بتوان خدا را به آن‌ها شناخت، مگر تعیّنات و صورت‌هایی که آن‌ها هم متقوّم به وجود خدایند و با صرف نظر از شکل و صورت بودنشان، هیچ چیزی غیر خداوند نیستند، چنان‌که می‌گویند:

مشاهده او، ولهی و اندکاکی است و انسان چیزی نمی‎تواند بگوید.[۶۷]

والله‏ تعالی… هو الظاهر بذاته.[۶۸]

خداوند تعالی… به ذات خود ظاهر است.

إن ظهوره تعالی یکون بظهوره الذاتی. فما قیل: انه تعالی ظاهر بالاستدلال، ضعیف جدا.[۶۹]

همانا ظهور خدای تعالی به ظهور ذاتی اوست، پس اینکه گفته شده است خدای تعالی ظاهر به استدلال می‌باشد جدا ضعیف است.

اما در مکتب وحی و برهان، خداوند فقط از طریق مخلوقات خود شناخته می‌شود. البته در همین صورت از آن‌جا که خود خداوند سبب هدایت و خداشناسی انسان‌ها، بلکه موجب التفات ما به وجود متعالی خود شده است، و اگر هدایت وی نبود هرگز او را نمی‌شناختیم، و نیز او اصلاً مانند و شبیهی ندارد که آیینه شناخت او واقع شود، باز هم صحیح است که بگوییم خداوند را به خودش شناخته‌ایم. نه اینکه بر اساس توهمات باطل فلسفی و عرفانی و تفکیکی، خیال کنیم ممکن است که ذات خدا را به خودش، یعنی بدون واسطه، و از غیر راه استدلال عقلی بشناسیم، و نام این گمراهی و ضلالت آشکار را معرفت وجدانی! بگذاریم و خیال کنیم که بر اساس معارف قرآن و روایات سخن گفته‌ایم. چنان که امیر المؤمنین علیه السلام می‌فرمایند:

لم یکن الی اثبات الصانع طریق الا بالعقل، لانه لا یحس فیدرکه العیان أو شیء من الحواس.[۷۰]

برای اثبات صانع هیچ راهی نیست مگر به عقل، زیرا خداوند قابل حس نیست که در عیان آید، یا یکی از حواس او را بیابد.

ج) در معرفت فطری توحیدی عقلی و دینی، هم‌سنخ نبودن خداوند تعالی با مخلوقات به این معنا است که خداوند ذاتی فراتر از داشتن جزء و کل و زمان و مکان و شکل و شبح است، و فراتر از داشتن و نداشتن وجود و صفات و ذوات اشیا می‌باشد. و مخلوقات او چیزهایی هستند دارای جزء و کل و زمان و مکان و شکل و شبح و صورت، و در عین حال اشیایی حقیقی و دارای وجودی غیر از وجود خالق خویشند؛ امّا در معرفت فطری (انحرافی) یونانی تفکیکی وحدت وجودی، هم‌سنخ نبودن خداوند با مخلوقات مانند غیریت و عدم سنخیت صفت با موصوف، و عرض با جوهر و… می‌باشد. و کمالات اشیا هم سنخ خدا بوده، و تنها تعیّن و صورت آن‌ها غیر خداست.

برخی تفکیکیان می‌گویند شناخت و تصدیق به وجود خداوند به عنوان “شیئی به خلاف اشیاء” عنوانی کلی و مفهومی عام است، و خدای شخصی را به ما نمی‌نمایاند.

پاسخ این است که اولاً “شئ بخلاف الاشیاء” و ذاتی که بر خلاف شکل و شبح و صورت و زمان و مکان و حقیقتی که فراتر از وصول و ادراک و یافت و حضور باشد، جز یک فرد معین و مشخص چیز دیگری نیست، و هرگز مصداق دومی نمی‌تواند داشته باشد و بر غیر خداوند سبحان صادق نمی‌باشد. در روایات اهل بیت علیهم السلام از این معنا با عنوان “معرفت اقراری” در مقابل معرفت احاطی یاد شده است.

ثانیا کسی که خیال کند باید ذات شخصی خدا را واجد شود و شهود کند تا خدای واقعی را شناخته باشد، توجه ندارد که این معنا مستلزم جسمیت خداوند، و وحدت وجود عارف و معروف می‌باشد.

این تذکر لازم است که بنابر برخی تعابیر، معرفت فطری عقلی و دینی این است که انسان به گونه‌ای روشن و بدیهی به وجود خداوند اقرار و تصدیق دارد و نیازی به اقامه براهین پیچیده و دشوار و طولانی ندارد. در این تفسیر نیز سنخ معرفت و شناخت، استدلالی و عقلی است امّا استدلالی در نهایت سادگی و بداهت و روشنی. ولی در معرفت فطری (انحرافی) یونانی، اصولاً سنخ معرفت به گونه‌ای دیگر می‌باشد، و استدلال عقلی مطلقاً ابطال شده، و غیریت حقیقی بین خالق و مخلوق از میان رفته است، و ذات خداوند بدون واسطه شهود می‌شود. نه این‌ که وجود او تبارک و تعالی واقعاً غیر از مخلوقات باشد، و از جهت بداهت دلیل بر وجود، نیازی به استدلال‌های پیچیده و دشوار نباشد.

● تفکیکیان، احیاگران وحدت وجود اشراقی

برخی می‌گویند تفاوت میرزا با فلاسفه در این است که فلاسفه خدا را <وجود> می‌دانند، امّا میرزا می‌گوید که خدا وجود نیست. پاسخ این است که میرزا باز هم دقیقاً همان حرف فلاسفه را زده، و هرگز مخلوقیت واقعی ما سوی الله را نپذیرفته است، و آن‌چه به میرزا نسبت دادند در این جهت نیز دقیقاً مذهب وحدت وجودیان نو افلاطونی است که خبیث‌ترین نوع وحدت وجود ـ در عین وحدت معانی ادّعایی آن ـ می‌باشد، چنان که <وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی> می‌گوید:

به عقیده افلوطین، خدا را وجود نیز نمی‌توان گفت؛ زیرا خدا از وجود بالاتر است. در عین حال، برای وصول به حق باید به اشراق و شهود و سیر و سلوک روحانی توسّل جست.[۷۱]

▪ توضیح این که فلسفه اشراق بر دو مبنا استوار است:

الف) فراتر بودن خدا از همه نسبت‌ها و اوصاف، به گونه‌ای که حتی به او وجود هم نمی‌توان گفت، چنان‌که معتقدند:

خدا را وجود نیز نمی‌توان گفت؛ زیرا خدا از وجود بالاتر است.[۷۲]

ب) روی آوردن به تجرید و شهود و اشراقات نفس، چنان‌که معتقدند:

برای وصول به حق باید به اشراق و شهود و سیر و سلوک روحانی توسّل جست.[۷۳]

مخفی نماند که مورد <الف> همان چیزی است که سایر فلاسفه و عرفا از آن به عنوان “مقام لا اسم له و لا رسم له” یاد می‌کنند و به نظر آن‌ها، هیچ لفظ و تعبیر و تصوّر و تصدیقی برای آن وجود ندارد. تفکیکیان هم نام آن را لاتعیّنی و لا فکری و معرفت فطری و حالت بأساء و ضراء و انس و… می‌گذارند. و از آیات و روایات نیز در این مورد سوء استفاده می‌نمایند.

میرزا مهدی اصفهانی و پیروانش نیز اساس مکتب خود را بر همان دو رکن استوار کرده، می‌گویند:

هو جل جلاله لیس بالوجود ولا بالعدم.[۷۴]

او جل جلاله نه وجود است و نه عدم.

إن حقیقة العلم والقدرة والحیاة لیست هی رب العزة، کذلک حقیقة الوجود.[۷۵]

همانا حقیقت علم و قدرت و حیات، رب العزه نیست. حقیقت وجود نیز همین‌طور است.

کتاب <معرفت فطری خدا> که بر اساس مبانی مکتب میرزای اصفهانی ولادت و تکون یافته است، الهیات را سه قسم نموده که خلاصه آن چنین است:

ـ اول: الهیات اثباتی (مفهومی)،

ـ دوم: الهیات سلبی (تنریهی)،

ـ سوم: الهیات فطری (قلبی).[۷۶]

کتاب مورد اشاره، قسم اول را خدا شناسی عقلی شمرده، و آن را به فلاسفه نسبت داده، و سپس آن را باطل دانسته است. و قسم دوم که در حقیقت همان مقام غیب الغیوب لا اسم له و لا رسم له عرفانی، و لا فکری و لا تعینی تفکیکی است حقیقت، اما تنها بخشی از حقیقت دانسته است. و قسم سوم که در واقع همان کشف و شهود عرفانی است و تنها نام آن عوض شده، و نام معرفت فطری و وجدانی بر آن نهاده شده، را به مکتب وحی نسبت داده است.

مطالب فوق از اساس باطل می‌باشد و نه تنها هیچ ربطی به الاهیات مکتب وحی ندارد، بلکه از اول تا آخر آن، جز مکتب وحدت وجود اشراقی و افلوطینی هیچ چیز دیگری نیست. این تذکر لازم است که وحدت وجود در حقیقت یک معنا بیشتر ندارد و مشائی و اشراقی و رواقی و صدرایی و عرفانی و تصوفی آن هیچ تفاوت جوهری‌ای با هم ندارند؛ امّا در عین حال پلید‌ترین تبیین آن همان وحدت وجود اشراقی افلوطینی می‌باشد.

با توجه به توضیحات داده شده معلوم می‌شود که مذهب تفکیکیان دقیقاً همان مذهب وحدت وجود اشراقی و افلوطینی است نه چیز دیگر. کسی که خیال می‌کند وجدان و شهود ذات خدا ممکن است و چنین معرفتی برتر از معرفت استدلالی و عقلی محسوب می‌شود، و رؤیت و معاینه و مخاطبه عالم ذر به معنای وجدان ذات خدا است، از سه حال خارج نیست:

الف) خدا را مانند درخت و چوب و سنگ و بنا و معمار دارای جسم و قابل رؤیت فرض کرده است. لذا می‌خواهد بعد از تصدیق و یقین قلبی به وجود او، خودش را هم شهود کند!

ب) خداوند تعالی را مانند تشنگی و گرسنگی و اراده و ترس و سایر حالات نفسانی خود دانسته است. لذا می‌خواهد او را بدون واسطه بیابد.

ج) انسان را شبح و ظل وجودنما، و خدا را حقیقت و عینیت وجود دانسته، و مانند شبح و صورت موج که حقیقت آب را بدون واسطه در خود می‌یابد، یا مانند شبح آدم برفی که ماده و حقیقت برف را در خود می‌یابد می‌خواهد با صرف نظر از تعیّن وجودی خود، بدون واسطه ذات خدا را بیابد و وجدان کند. این مطلب دقیقاً مدعای تمامی وحدت وجودیان، و منکران معنای حقیقی خلقت و آفرینش است و بس. و البته با توجه به نصوص و مبانی تفکیکیان، معلوم است که مسلک ایشان هم دقیقاً همین است.

مکتب وحی، خداوند را واقعاً وصف می‌فرماید، امّا به وصفی که فقط و فقط خود او و اولیای معصوم او می‌فرمایند، نه اینکه مطلقا از لفظ و وصف و بیان او احتراز کنند، و همه آن‌ها را برای خدای غیر واقعی بداند، و برای یافتن خدای واقعی، طالبان معرفت را غرق شهودات و تجریدات و اوهام و خیالات اشراقیون ضد مکتب انبیا گرداند. خداوند تعالی می‌فرماید:

(سبحان الله عما یصفون)

منزه است خداوند از آن‌چه که وصف می‌نمایند.

سپس اولیای خود را استثنا نموده، می‌فرماید:

(الا عباد الله المخلصین)

مگر آن بندگان خداوند که اخلاص در توحید داشته، و او را منزه از صفات خلقی وصف می‌نمایند.

بدون شک هدف آیات فوق و امثال آن این است که باب فلسفه و عرفان و ادّعاهای مکاتب معرفت بشری بسته شود، و تنها به مکتب وحی مراجعه گردد، امّا تفکیکیان بر اساس قواعد و توهمات باطل فلسفی و عرفانی، باب بیانات و توصیفات مکتب وحی را بسته، و به نام دفاع از مکتب وحی طالبان معرفت را به ورطه ضلالت‌های لا فکری و کشف و شهود‌های عرفانی و اشراقی می‌اندازند!

سند مکتب میرزا و سایر وحدت وجودیان معاصر (و شناخت صاحب علم جمعی)

“لب اللباب” در باره متصوفه، و سرسلسله هم مشربان خود، که سرسلسله تفکیکیان نیز می‌باشد می‌نویسد:

حقیقت عرفان از امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام مأثور است و طرقی که یداً‌ به ید این حقیقت[!] را نشر داده‌اند از یک‌صد متجاوز است، ولی اصول دسته‌های تصوف از بیست و پنج دسته تجاوز نمی‌کند، و تمام این سلسله‌ها منتهی به حضرت علی بن ابی طالب می‌گردد! و فقط در این بیست و پنج فرقه دو سه فرقه از خاصه می‌باشند و بقیه همگی از عامه‌اند. و بعضی از آن‌ها سلسله‌شان به معروف کرخی و او به امام رضا علیه السلام منتهی می‌گردد. ولی طریقه ما که همان طریقه مرحوم آخوند است به هیچ یک از این سلسله‌ها منتهی نیست.[۷۷]

شکی نیست که حفظ سلسله‎ها و مراتب و روابط خاصّ مرید و مرادی، و لو این‌که تحت عنوان استاد و شاگرد باشد، و لزوم رعایت اجازات از اصول ضروری و مسلم مرام متصوفه است، و این مسأله هم، خلاف ضروریات مبانی اسلام و مکتب اهل‌بیت علیهم السلام می‎باشد. با این حال باز هم مکتب تفکیک از این رویه نادرست پیروی کرده، چنان‌که گاهی در مکتب تفکیک هم ادّعا می‌شود میرزا مهدی اصفهانی پس از روی گرداندن از فلسفه و عرفان، در عالم لا فکری به خدمت شخصی به نام صاحب علم جمعی می‌رسیده، و از او کسب معارف می‌نموده است. و جالب این که بر اساس آن‌چه در کتاب تقریرات، به طور رمزی و سری بیان شده است، استاد و سر سلسله مکتب تفکیک نیز، جز استاد عرفای وحدت وجودی دوران معاصر کس دیگری نیست. همان‌ها که میرزا به شدّت ادّعای مخالفت با آن‌ها را داشته، و بر بطلان و انحراف آنان تأکید می‌ورزیده، و این از عجایب امور است. چنان که در کتاب “طرائق ‌الحقایق” ـ که تألیف رحمت علی شاه نعمت اللهی شیرازی می‌باشد، و در بیان طریقه صوفیان شاه نعمت اللهی، و شرح حال مشایخ و اقطاب صوفیه نگاشته شده است ـ و نیز در کتاب “لب اللباب” می‌خوانیم:

حدود متجاوز از یک‌صد سال پیش در شوشتر… آقا سید علی شوشتری… به تصدی امور عامّه از تدریس و قضا و مرجعیّت اشتغال داشته. یک روز ناگهان کسی در منزل را می‌زند… در را باز می‌کند می‌بیند شخص جولایی ـ بافنده‌ای ـ است… می‌گوید: فلان حکمی را که نموده‌اید طبق دعوی شهود… صحیح نیست… ملک متعلق به طفل یتیمی است و قباله آن در فلان محل دفن است. این راهی که شما در پیش گرفته‌اید صحیح نیست… و می‌رود. آیت الله در فکر فرو می‌رود این مرد که بود و چه سخنی گفت؟ در صدد تحقیق برمی‌آید. معلوم می‌شود که در همان محل، قباله ملک یتیم مدفون است و شهود بر ملکیتِ فلان، شاهدِ زور بوده‌اند. بسیار بر خود می‌ترسد… شب بعد… جولا در می‌زند می‌گوید: آقا سید علی شوشتری، راه این نیست که شما می‌روید. و در شب سوم… جولا می‌گوید: معطل نشوید… به نجف اشرف مشرف شوید و وظایفی را که به شما گفته‌ام انجام دهید و پس از شش ماه در وادی السلام نجف اشرف به انتظار من باشید… مرحوم شوشتری… در اولین وهله‌ای که وارد نجف اشرف می‌شوند، در وادی السلام هنگام طلوع آفتاب مرد جولا را می‌بیند که گویی از زمین جوشیده و در برابرش حاضر گردید و دستوراتی داده و پنهان شد. مرحوم شوشتری… طبق دستورات جولا عمل می‌کنند تا می‌رسند به درجه و مقامی که قابل بیان و ذکر نیست…. استاد بزرگوار عارف بی بدیل مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی تبریزی از شاگردان مکتب مرحوم آقا سید احمد کربلایی هستند که ایشان و حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی و حاج شیخ محمد بهاری شاگردان آخوند ملا حسینقلی همدانی و او شاگرد سید علی شوشتری و او هم صاحب داستان جولا بوده‌اند.

این است سلسله اساتید ما که بالاخره به آن شخص جولا منتهی می‌شود، ولی آن مرد جولا چه کسی بوده و به کجا ارتباط داشته… هیچ معلوم نیست.[۷۸]

واقعاً انسان از اعتماد ایشان به شخص ناشناسی به شگفت می‌‌آید! جایی که فقها حتی در یک مسأله فرعی و مختصر فقهی به روایت شخص مجهول اعتماد نمی‌کنند، چگونه ایشان در مطلبی که تمام اصول و فروع دین و امر دنیا و آخرت ایشان را تحت الشعاع قرار می‌دهد خود را موظف به اجرای دستورات کسی قرار می‌دهند که به صراحت اعتراف می‌کنند اصلاً معلوم نیست چه کسی بوده، یا با چه نیروهایی ارتباط داشته است. آن هم بر اساس خبری که هر مرتاض بی‌دینی ممکن است مانند آن را بگوید! و نیز اصلاً معلوم نیست که آیا آن سند ساختگی بوده است یا واقعی؟[۷۹]

به روشنی پیداست که این روش جولایی، منافی و مخالف با ضرورت دین اسلام است، چه اینکه سیره و سنت قطعیه اسلام و مسلمانان به طور پیوسته بر حکم بر مبنای شهادت شهود جریان داشته و دارد.

میرزای اصفهانی و داستان غیر واقعی دیدار امام زمان علیه السلام

برخی پیروان میرزا در باره مقامات و شدّت ارتباط وی با امام زمان علیه السلام مدّعی‌اند:

… حضرتش به او نظری خاص داشته‌اند؛ لبان او را بوسیده‌اند؛ بر او تجلّی فرموده‌اند؛ حضرت او را انتخاب کرده‌اند که متحمّل علومشان بشود و علومشان را پخش کند. ایشان حضرت حجّت الاسلام و المسلمین ـ که واقعاً حجّت الاسلام بوده؛ حقیقتاً نماینده امام زمان علیه السلام بوده، واقعاً همانند محمد بن مسلم و زراره نسبت به حضرت صادق علیه السلام بوده. ـ مرحوم میرزا محمد مهدی اصفهانی رضوان الله علیه و قدّس الله سرّه است. ایشان کسی بوده که بزرگان در عالم رؤیا ـ رؤیایی که مکاشفه‌ای بوده؛ نه بخار معده‌ای، ـ دیدند که حضرت او را خوابانیدند و لبان مبارکش را بوسیدند. در هنگامی که در انقلاب قلب و اضطراب فکری بود که چه بکند؟ به کجا برود؟ این درویش معنوی ـ نه درویش قلندرها ـ یا آن مرشد سیر و سلوک او را زیر بال خودش می‌خواند؛ دیگری خیال داشت او را به زیر خرقه خود بکشد؛ آن فقیه می‌خواست شاگرد خودش بنماید. او را در جهات عدیده مضطرب کرده بودند و در اضطراب شدید افتاده بود. برای این که از این دغدغه نجات پیدا کند متوسّل به حضرت شده بود. حضرت در بیداری بر سر قبر هود و صالح در وادی‌ السلام نجف تشریف فرما شدند و بر او تجلّی کردند، و راه را به او نمایاندند. آن بزرگ این چنین آدمی بوده است… در این اضطراب عجیب که به چه کنم چه کنم گرفتار شده بود، حرف چه کسی را گوش کند؟ دنبال چه کسی برود؟ در مطالب عرفانی و معارفی در پی محیی الدین اعرابی و دیگران کشانیده می‌شد به حدی که گیج شده بود. سرانجام متوسّل به حضرت شد، و ایشان بر او تجلّی کردند. نواری سبز رنگ که با خطی نورانی بر آن عبارات زیر نوشته شده بود، جلو سینه مبارکشان بود: “طلب المعارف من غیر طریقنا اهل البیت مساوق لانکارنا”. وقد اقامنی الله وانا حجة ابن الحسن.

حجة ابن الحسن قدری درهم به شکل امضا نوشته شده بود.

اگر بخواهید معارف مبدئی و معادی و نفسانی و آفاقی از غیر ما اهل بیت طلب کنید مثل این است که ما را انکار کرده‌اید. و من حجت خدا پسر امام حسن عسکری هستم… وقتی که این مفهوم را ضبط کرد و فهمید راه چیست، آب روی آتش دلش افتاد، اضطرابش بر طرف شد، و حضرت هم غایب شدند… شما… تا به حال هم از جنبه علمی بحمد الله والمنة به غلط نرفته‌اید و در اشتباه نبوده‌اید… با کسانی… مناظره شده … و همیشه آن‌ها مغلوب بوده و یا گاهی برابر هم آمده‌اند.[۸۰]

داستان فوق چیزی است که بسیاری از پیروان میرزای اصفهانی درباره او نقل می‌کنند، و آن را در السنه و افواه پراکنده‌اند، در حالی که داستان مذکور از جهات متعددی مخدوش است زیرا:

۱) میرزای اصفهانی به استناد دست‌نوشته خود او که در پایان کتاب ابواب الهدی توسّط پیروان وی کلیشه شده است تصریح می‌کند که آن‌چه بیان شد در خواب بوده است نه بیداری، و در حجره بوده است نه در وادی السلام.

میرزا به خط خود می‌نویسد:

این حقیر فقیر در اوان تشرف به نجف اشرف با کمال تنفّر از مذاق تصوّف، و برائت از این طریقه ضالّه مشهوره در مقام تحصیل کمالات، بالاخره دو مطلب به جهت احقر مشکل شده؛ یکی راجع به معرفت گمانی و توهّمی شد و به جهت حلّ او رجوع به کتب عرفا می‌کردم. بالاخره رجوع به کتب فلاسفه قدیم کردم. و دیگری آن که متحیّر بودم با آن که حضرت احدیّت ولیّ عصر را ولی عالم مقرّر فرموده، و اوست به منزله قطب و هادی کلّ و واسطه تمام کمالات اوست، چرا طالبین معرفت خود را محتاج به مربی و رفیق دانند؟ لهذا در خلال این حال، توسّل به وجود اقدس اعلا حضرت ولیّ عصر ارواحنا فداه می‌کردم به طریقی که حضرت منّان جلّ و علا مرا توفیق مرحمت می‌فرمود. بالاخره در عالم رؤیا خود را در یکی از مدارس نجف اشرف در حجره دیدم ورقه‌ای به دست حقیر رسیده کأنه مثل ورق قرآن‌های باغچه سرائی روسی است، ولی ورق او بزرگ‌تر است از اوراق مصحف‌های فعلی. در طرفی از او در عرض ورقه نوشته شده به خط نسخ:

«طلب المعارف من غیرنا اهل البیت مساوق لانکارهم» مظنون حقیر آن است که «لانکارهم» بود. و این ورقه، خطّ دور او آب طلا بود و در ظَهر ورقه در طول او قریب به آخر ورقه در گوشه چپ نوشته شده به خط نسخ: «وقد أقامنی الله وأنا حجة بن الحسن». بعد از این رؤیا، تغییری در حال فقیر به تدریج پیدا شد تا آن که بحمد الله تعالی در زمان قلیلی حل مشکل اول به طریق خیلی سهل شد به پیروی از کلمات صادره از ائمه صلوات الله علیهم، بلکه به تدریج بحمد الله تعالی حل اغلب مشکلات شد، و از برکات توسّل به امام عصر ارواحنا فداه مشکلاتی حل شد به جهت حقیر که ممکن نیست عادة حل آن‌ها در این مدت قلیل بدون تهیّأ اسباب والحمد لله رب العالمین. اقل محمد مهدی نجفی اصفهانی، فی ۱۵ ذی القعدة الحرام ۱۳۴۲٫

۲) اصل عبارت منسوب به حضرت تحریف شده است؛ زیرا میرزا به قلم خود می‌نویسد که عبارت چنین بوده است:

“طلب المعارف من غیرنا اهل البیت مساوق لانکارهم” که معنای آن چنین می‌شود:

<طلب معارف از غیر ما اهل بیت، مساوی با انکار ایشان (غیر ما اهل بیت) است!> به عبارت دیگر معنای آن این است که: اگر کسی می‌خواهد مثلا صوفیان را رد کند باید معارف را از آنها بطلبد و جویا شود گویا به همین جهت بوده که میرزا تا آخر عمر برای مبارزه با تصوف همان راه ایشان را می‌پیموده است؛ یعنی به جای این‌که از شهود و تجریداتی ـ که در ضمن شاگردی عارفان صوفی مسلک فرا گرفته بوده است ـ دست بردارد، و فقط به کتاب و سنت مراجعه نماید، بر عکس تا آخر عمر اهل تجرید و شهود بوده، و کتاب و سنت را مانند اساتید عارف خود ـ که به بطلان راه آن‌ها معترف است ـ تأویل و توجیه می‌نموده است. این تذکر لازم است که میرزا تصریح می‌کند که: مظنون حقیر آن است که “لانکارهم” بود.

۳) نام و امضای حضرت، غلط و بر خلاف قواعد عربی می‌باشد؛ چرا که صحیح این است که گفته شود الحجة ابن الحسن، نه حجة ابن الحسن!

۴) غلط دیگر از جهت قواعد عربی این است که همزه وصل «ابن» در کتابت و امضای امام زمان علیه السلام حذف شده ‌است.

۵) کلمه “مساوق” در عرف کلمات و تعابیر اهل بیت علیهم السلام کاربردی نداشته، و به خاطر أنس با مطالب فلسفی در ذهن وی جلوه کرده است.

۶) میرزا می‌نویسد که نام مبارک در پشت ورقه بوده است نه دنباله یا زیر آن نوشته.

۷) میرزا می‌نویسد که مطلب روی ورقه‌ای بوده، و نوار سبز کردن و نورانی کردن خطّ آن از اضافات دیگران است.

عبارت مذکور هیچ فضیلتی را اثبات نمی‌کند، بلکه مشتمل بر مطلبی است که امامان معصوم علیهم السلام بارها آن را حتی به خوارج و نواصب و دشمنان خود هم فرموده‌ و با ایشان اتمام حجّت فرموده‌اند و اغلب مخاطبان در این مورد نیز تا آخر عمر هدایت نشده و بر ضلالت خود باقی مانده‌اند.

۹) آیا کم‌ترین شخصی که شیعه اهل بیت علیهم السلام باشد واقعاً راضی است که شما بگویید او آن‌قدر از اصول بدیهی مکتب اهل بیت علیهم السلام ـ یعنی حرمت پیمودن غیر طریق ایشان ـ بی‌خبر بوده که نیاز بوده است حضرت در دوران غیبت کبرا ظاهر شوند و مطلب به این واضحی را به او بگویند؟!

۱۰) ابن عربی ـ نعوذ بالله ـ خداوند را عین اشیا و مخلوقات خود می‌دانسته! و باطن شیعیان را به صورت خوک می‌‌شمرده! و ابوبکر و عمر و عثمان را بالاتر از امیرالمؤمنین علیه السلام می‌دانسته است! اینک آیا میرزای اصفهانی واقعاً راضی است که شما او را آن‌قدر بی‌خبر از واهی بودن مطالب واضح البطلان مذهب ابن عربی و… بدانید که اثبات شخصیت وی نیازمند چنین داستان‌هایی باشد؟! در حالی که خود وی ادّعا می‌کند که از همان اول از مذاق تصوّف کمال تنفّر را داشته، و طریقه ایشان را طریقه ضالّه مشهوره می‌نامد، و این تنها خوابی است که او دیده است و بس.

۱۱) تحصیل علم از راه ضبط مفاهیم و تعقّل و تفکّر و استدلال، بر اساس مکتب میرزا عین کفر و الحاد و زندقه است نه راه کشف واقع. چنان که گویند:

إن تصوّر الشیء حجابه کائنا ما کان والتصوّرات والتصدیقات لا یفیدان إلا الیقین ولا أمان لخطأ الیقین.[۸۱]

همانا تصوّر شیء ـ هر چه باشد ـ حجاب آن می‌باشد و تصوّرات و تصدیقات هرگز یقین نمی‌آورند و هیچ راهی برای در امان ماندن از خطای در یقین وجود ندارد.

السرّ المستسرّ الذی أوقع العرفاء فی ورطة الاشتباه وبحر الغفلة فی جمیع الابواب المعارف الربوبی أمر واحد وهو أنهم کانوا من أهل البرهان.[۸۲]

سرّ نهانی که عرفا را در جمیع ابواب معارف ربوبی در ورطه اشتباه و دریای غفلت انداخته است امر واحدی است و آن این است که آن‌ها اهل برهان می‌باشند!

أعظم الحجب للمعرفة حجاب التعقل… فأصعب الصعاب خلع الانداد عن الله وخرق حجب الوهم والعقل وذلک لا یمکن إلا باللا فکریة واللا وهمیة واللا تعقلیة.[۸۳]

بالاترین حجاب معرفت و شناخت، حجاب تعقل است… پس سخت‌ترین چیزها نفی شریک از خدا و پاره کردن حجاب‌های وهم وعقل است و آن هرگز امکان ندارد مگر به لا فکری و لاوهمی و لا تعقلی.

اما حقیقت آن (عالم اظله و اشباح) چیست؟ تا تجرید واقعی پیدا نکنید نخواهید یافت.[۸۴]

مخفی نماند مذهب میرزا در مورد علم و شناخت، همان مذهب سوفسطائیان است. کلمات و مبانی میرزا در نفی تعقل و استدلال و امتناع شناخت، کلی می‌باشد و تمامی علوم عقلی در نظر او باطل است لذا بسیار نابجا است که کسی خیال کند میرزا بطلان تعقل را تنها در مورد شناخت ذات خدا گفته است.

علاوه بر این‌که نظریه میرزا در مورد شناخت خداوند تعالی نیز باطل است؛ زیرا اگر منظور از نفی شناخت عقلی، شناخت ذات باشد بدیهی است که شناخت ذات خداوند سبحان مطلقاً محال است، چه با عقل و چه با کشف و شهود، و استثنا بردار نیست که بگوییم با کشف و شهود و تجرید می‌توان او را دریافت. و اگر منظور اثبات وجود باری تعالی باشد باز هم معلوم است که تنها راه اثبات او استدلال عقلی است نه کشف و شهود و تجرید و… .

۱۲) تحریف دیگری که توسط برخی مریدان میرزا در متن نوشته انجام شده این است که کلمه «طریق» به آن افزوده شده است.

میرزا مهدی اصفهانی معتقد است همان‌طور که موج دریا واجد وجود آب است و بدون تفکّر و تعقّل، بلکه تنها از راه خود‌یابی حقیقت آب را می‌یابد، انسان نیز واجد وجود خداوند است و با خود‌یابی و نفی تفکر و تعقل، خود خدا را بدون واسطه می‌یابد. در نظر او معنای عالم شدن، و موجود شدن، و وجدان کردن نیز همین است. بنابر این در نظر میرزا، عالم و معلوم دو چیز حقیقی و دارای شیئیت بنفسه نمی‌باشند که بتوان برای عالم، طریقی برای وصول به معلوم فرض کرد.

إن المعقولات الضروریة مظلمة الذات واستکشاف الحقائق النوریة أو الظلمانیة بها عین الباطل.[۸۵]

همانا معقولات بدیهی و ضروری، ذاتشان ظلمت بوده، و طلب فهمیدن حقایق نوری یا ظلمانی به وسیله آن‌ها عین باطل است.

معرفة الوجود بالوجود ومعرفة الله تعالی به تعالی ومعرفة الحقائق الغیر النوریة ‌ای الموجودات یکون بنور الله وبالانوار العقلیة والعلمیة أولا وبالذات من غیر تصوّر وتصدیق.[۸۶]

معرفت وجود به خود وجود و بدون واسطه است، معرفت خدای تعالی نیز به خود اوست و معرفت حقایق غیر نوری یعنی موجودات، بدون واسطه، به نور خدا و انوار عقلی و علمی است و هیچ تصوّر و تصدیقی در کار نیست.

مبنای سخن فوق در نظر میرزا و سایر فلاسفه و عرفا این است که غیر از وجود (= خدا)، چیز دیگری در کار نیست، لذا خدا و وجود، بدون واسطه شناخته می‌شوند، و سایر موجودات همان تعیّنات وجود و تعیّنات خدا می‌باشند، پس آنها هم وجودی غیر از وجود (= خدا)، نداشته و به وجود (= خدا) شناخته می‌شوند، همان طور که موج دریا جز دریا چیزی نبوده، و به نفس وجود دریا و آب شناخته می‌شود.

بنابر این در نظر میرزا جست و جوی هر گونه طریقی برای رسیدن به علم و یقین، الحاد و زندقه بوده، و علم حقیقی فقط همان تجرید است که در واقع به معنای رفع تعیّن، و وجدان عدم غیریت خودش با اهل بیت علیهم السلام یا هر معلوم دیگری است. و شاید از همین‌جاست که میرزا می‌نویسد که عبارت مذکور “غیرنا اهل البیت” بوده است امّا مریدان بجهت غفلت، یا جهل به مبانی میرزا کلمه “طریقنا” را از پیش خود افزوده‌اند، و در نتیجه برخی خیال می‌کنند که میرزا از طریق مراجعه به روایات مطالب خود را اخذ می‌کرده است، در حالی که در مذهب او جز تجرید و وجدان ذات معلوم (که دقیقاً همان مذهب سوفسطائیان است)، چیز دیگری ارزش ندارد.

فلاسفه و عرفا در این مطلب با مکتب میرزا مشترکند که می‎گویند: حقیقت علم و کشف این است که ما به ذات و حقیقت شیء ـ اگر چه وجود خداوند باشد ـ نائل شویم، حقیقت و واقعیت و وجود شیء هرگز صورت معقول و مفهوم ندارد و جز به کشف و شهود و وجدان (علم حضوری و اتحاد علم و عالم و معلوم) ممکن نیست[۸۷] لذا علم حصولی هم به حضوری برمی‎گردد، و علم حصولی‎ای که به علم حضوری برنگردد اصلاً اعتباری ندارد. بنابر این معرفت و شناخت خداوند تعالی هم جز از همین راه ممکن نیست و هر گونه تعریف و توصیف و استدلال عقلی بر وجود او باطل و دور از واقعیت است. مؤلف “معارف القرآن” نیز می‎نویسد:

بل لا یعـرف العـلم بنفسـه بالمعروفیـة بـه[۸۸] لان حیـث ذاتـه الکاشفیـة والفاعلیة ولو صار معلوما بنفسه یلزم الخلف وبطلان ذاته… المعلومات والمعقولات لا تکون کاشفة ومعرفة لغیر سنخها لان سنخها مباین مع سنخ العقل والعلم.

بلکه ذات علم [= وجود] هرگز شناخته نمی‌شود [و از سنخ شکل و تعیّن و ماهیت نمی‌گردد] زیرا ذات آن نشان دادن و فاعلیت و وجود دادن است . لذا اگر قرار باشد خودش هم تعیّن باشد، بطلان ذات خودش لازم می‌آید… معلومات و مکشوفات [= تعیّنات] هرگز غیر خودشان را نشان نمی‌دهند زیرا سنخ آن‌ها [= تعیّنات] مباین با سنخ عقل و علم [= وجود] می‌باشد.

کاملا توجه شود که اولا سوفسطائیان نیز مکشوف و معروف بودن معلوم حصولی و حضوری به نفس خود آن‌ها را انکار نمی‎کنند، بلکه تنها کاشفیت آن‎ها از ما ورای خود، و طریقیت آنها به خارج را نمی‎پذیرند. ثانیا از نظر فلاسفه هم در صورتی که در معلوم حضوری دوئیت حقیقی، و کاشفیت و مکشوفیت غیر اتحادی حاصل شود دیگر از اقسام علم حضوری نخواهد بود.

۱۳) تقسیم درویش به درویش قلندری و درویش معنوی! مانند تقسیم کشف و شهود و تجرید، به کشف و شهود و تجرید عرفانی، و کشف و شهود و تجرید تفکیکی بوده، و همه باطل است.

۱۴) مگر عالمان قبل از میرزا مانند مرحوم کلینی و صدوق و مفید و مجلسی و… چگونه بودند و مزیّت جناب میرزا بر سایر علما چه بود که تازه باید ایشان بیایند و علوم اهل بیت را متحمّل شده و پخش کنند و تفکیکیان ادّعا کنند که:

خداوند بر علو درجات صاحب علم جمعی بیفزاید که خداوند به وسیله او زنده کرد روایات را. هزار و سیصد سال گذشته ‏است و آقایان این روایات را می‏دیدند و اشتباه می‏کردند!

۱۵) اگر تحمل علوم اهل‌بیت علیهم السلام از راه مراجعه به کتب اخبار و روایات بوده است که قطعا تحمّل و پخش آن‌ها سال‌ها و بارها قبل از وجود میرزا انجام یافته است، و اگر از راه کشف و شهود و تجرید و خلسه و… بوده است، پس بر چه اساسی آقایان با شیخیه و صوفیه و عرفا مخالفت و مبارزه می‌کنند؟! علاوه بر این که این مطلب نیز سال‌ها و بارها قبل از میرزا توسط متصوفه و سایر عرفا و فلاسفه تحت عنوان علوم و معارف اهل بیت علیهم السلام! انجام یافته بوده است. یادمان نرود که:

الف) شیخیه نیز معتقدند که علوم اهل بیت تا زمان ظهور رکن رابع و مشایخ ایشان مخفی بوده است، و پس از گذشت بیش از هزار سال از ظهور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، توسط مشایخ ایشان ظهور یافته و به ایشان رسیده است. تفکیکیان نیز می‌گویند:

در کتاب‎های کلامی هم این مطلب یافت نمی‎شود. دریافت این اصل از آن کسانی است که ملکوتشان به مقام امام زمان ارواحنا فداه اتصال یافته است و آن حضرت آنها را بر این حقیقت واقف نموده‎اند و تنبه داده‎اند و اکنون پس از پنج واسطه برای شما مطرح می‎گردد.[۸۹]

ب) تعلیمات میرزا نیز مانند شیخیه و عرفا، جز وحدت وجود و ارزش دادن به کشف و شهود در مقابل تعلیم و تعلم حقیقی، چیز دیگری نمی‌باشد.

ج) هر دو گروه در مقام ادّعا، به شدت فلسفه و عرفان را نفی می‌کنند، امّا در مقام اثبات جز مبانی و مطالب عرفا و فلاسفه هیچ چیز دیگری ندارند. (رجوع کنید به مطالبی که از ایشان نقل کردیم).

۱۶) آیا واقعاً شاگرد تربیت کردن فقها، مانند زیر بال و خرقه کشیدن دیگران است؟ و آیا اثر و نتیجه تجلیل از فقه و فقها در برخی اوقات، و کوبیدن ایشان در خلال الفاظ و مباحث و عبارات ردیف شده فوق چه چیزی غیر از این است که مریدان را از روش فقها و تفقّه صحیح در علوم اهل بیت علیهم السلام جدا نماید؟! چنان که متأسفانه این مطلب در روش بسیاری از تابعان ایشان کاملا مشهود است.

۱۷) مگر تفکیکیان هم مانند فلاسفه و عرفا انسان را تجلی و تعیّن ذات خدا می‌دانند که در برخی مناظرات با بهائیان ‌ـ که عباس افندی را خدا و مظهر و تعیّن و تجلی خدا می‌دانند ـ برابر شده، و نتوانسته‌اند بر آن‌ها غالب شوند؟!

البته میرزا مهدی اصفهانی می‌نویسد:

هذه المخلوقات أسمائه وتعیّناته وصفاته.[۹۰]

این مخلوقات اسما و تعیّنات و صفات اویند.

۱۸) علی رغم تمامی نصوصی که به طور عموم در مورد ارزش ایمان و اخلاص و اعمال نیک وارد شده است، امّا کمال غرور و استدراج و غفلت از شناخت واقعی نفس و تقصیرات آن است که کسی قبل از روز قیامت و روشن شدن نتیجه اعمال، در مورد خود یا دیگری حکم کند که مورد قبول درگاه خداوند تعالی و آستان مقدس امام زمان علیه السلام می‌باشد.

۱۹) به طور کلی هیچ کس حق ندارد برای افراد غیر معصوم مقاماتی بسازد که اختصاص به معصومین علیهم السلام دارد، و هیچ تفاوتی نمی‌کند که نام او را قطب بگذارد یا مرشد، یا استاد، یا پیر، یا دارای علم کلی، یا صاحب علم جمعی، یا صاحب نفس و اجازه، یا رکن رابع، یا نماینده واقعی امام زمان، یا انسان کامل، یا دارای چشم برزخی، یا عارف ربانی، یا معلم حق، یا فقیه صوفی، یا مرتاض چنین و چنانی یا…

۲۰) بنابر آن‌چه در ابتدای کتاب تقریرات ادّعا شده، میرزای اصفهانی مواد علوم و معارف و مشهودات نفسی خود را در عالم تجرید و کشف، از صاحب علم جمعی، آن هم بعد از مرگ وی گرفته است؛ چرا که مرگ وی سال‌ها قبل از حیات میرزا بوده است. در حالی که:

الف) مشهودات کشفی و نفسی، هرگز اعتباری ندارد، و با سایر تخیلات و توهمات و القائات شیاطین هم ارزش است.

ب) در کشف و شهود، هرگز سالک نمی‌فهمد که القا کننده بر او جن است یا شیطان یا توهم و تخیل احضار روح صاحب علم جمعی یا…، بلکه قطعا اصحاب کشف و شهود و مدعیان احضار ارواح را تسلطی بر ارواح اهل ایمان نبوده، و اسیر اوهام و خیالات خویشند.

ج) میرزای اصفهانی راه علما و فقها و اهل بیت را نپیموده و راهی که رفته همان طریق متصوفه و اصحاب توهمات است. البته بنابر برخی اسناد، برخی مدعی‌اند که میرزا نیز گرفتار توهمات بوده، و تحت معالجه قرار گرفته است. برخی دیگر از اصحاب میرزا می‌گویند که میرزا در اواخر عمر متوجه شده که روش او خلاف شرع بوده و از تجرید و انخلاع دست برداشته است.

● نظرات آیات و مراجع تقلید در مورد عقاید مکتب تفکیک

برخی از سخنان تفکیکیان که در مورد آنها از آیات و مراجع تقلید دامت برکاتهم استفتا شده است:

۱) هیچ وجودی جز وجود خدا نیست. و خدا از وجود خودش به اشیا می‌دهد.

۲) خداوند متعال هیچ موجودی جعل نمی‌کند، و گر نه تحدید ذات خودش لازم می‌آید.

۳) اشیا تعینات خدایند.

۴) در عالم به هیچ وجه شرک نمی‌باشد، چرا که وجود نور است، و هیچ وجودی جز وجود خدا نیست، لذا شیطان و شمر هم دارای نور وجود و نور ولایت می‌باشند.

۵) وجود اشیا به جعل و فعل و تاثیر خداوند نمی‌باشد. بلکه اشیا، مانند تقوم صفات به موصوفات، به خدا متقومند.

۶) کمالات اشیا (وجود و علم و قدرت آن‌ها) با خدا هم سنخ بوده، و اشراقات ذاتیه او می‌باشد. و عدم سنخیت بین خالق و مخلوق تنها از جهت تعینات مخلوقات، و لاتعینی خدا می‌باشد.

۷) جز وجود خدا هیچ وجودی نیست، و ذات خدا به ذات خود ظاهر است، لذا فقط به خودش، و بدون واسطه یافته و شناخته می‌شود. و استدلال عقلی بر وجود خدا، خدای واقعی را نشان نمی‌دهد.

هر گونه استدلال و علمی که از راه تصور و تصدیق باشد باطل و ضلالت بوده، و طریقه مجانین است. و باید تنها از راه کشف و شهود و تجرید و جدا شدن از تفکر و تعقل به واقع رسید.

آقای سیدان از حضرت آیت الله وحید دام ظله العالی نقل می‌نمایند: در جلسه‌ای که بنده در درس میرزا شرکت نموده بودم میرزا در مورد خلقت انوار معصومین علیهم السلام یک حرفی زدند که به نظر بنده اثبات حدوثش از نظر استدلال کار مشکلی بود که بگوییم این انوار حادثند! (فایل صوتی و تصویری موجود است).

… نحن نؤکد هنا علی مخالفة هذه الافکار والاعتقادات لرؤیة الاسلام عن التوحید الالهی والمعارف الالهییة، ونعلن براءة الاسلام ومخالفته لهذه الافکار، وکذلک ابناؤه وعلماؤه یتبرئون من هذه الاعتقادات… ونطلب من کل المخلصین من ابناء الاسلام والحوزة العلمیة بالخصوص المناهضة والوقوف امام هذه الانحرافات والبدع العقائدیة التی حاربها ائمة اهل البیت علیهم السلام بکل شدة وحدة، وهکذا علماء الشیعة الابرار. نسأل الله العظمة والعزة للاسلام وحوزته حوزة آل البیت علیهم السلام.

إنه تخیل (بعض المعاصرین) أن… لا مانع من أن یعرف الله‏ تعالی أولیائه الخاصة… ذاته المقدسة بالذات المقدسة… وزعم أن هذا من معرفة الذات بالذات وأنه شیء استفاده من الروایات ـ أعاذنا الله‏ من أمثال هذه التوهمات ـ بل المدعی من مذهب أهل البیت علیهم السلام أن کشف الذات وإدراکه من حیث هو ذاته تعالی ممتنع بالذات، سمی کشفا صوفیا أم لم یسم، قیل معه بالفناء أم لم یقل، قیل بوحدة الوجود أم لم یقل، قیل بأنه هو الوجود أم لم یقل، قیل بأهلیة الکاشف أم لم یقل. (خراسانی، محمد جواد، هدایة الامة، ۲۷۸).

حضرت آیت الله شیخ محمد رضا جعفری، می‌فرمایند: مکرّرا از مرحوم آیت الله سید محمد روحانی شنیدم که مرحوم کمپانی می‌فرمودند: میرزا مهدی اصفهانی همان مطالب فلاسفه را به عنوان مطالب مخالف فلسفه تحویل می‎دهد. (فایل صوتی موجود است).

نامه‌ای به بزرگ‌ترین مروج مکتب تفکیک که تا کنون بدون جواب مانده است:

جناب استاد… وفقه الله تعالی لمرضاته

سلام علیکم

با آرزوی موفقیت برای تمامی دردمندانی که در راه احیای علوم و معارف وحیانی بی‌دریغ می‌کوشند، و در مقابل تعلیمات معلمان علوم آسمانی، هرگز اوهام فلاسفه شرق و غرب و قدیم و جدید را بر نمی‌تابند. در مورد فعالیت‌ها و آثار شما در مورد مکتب تفکیک عرض می‌شود:

غالب آثار شما در راستای دفاع از معارف مکتب وحی و قرآن و نبوت و وصایت در مقابل افکار و اندیشه‌های دیگر است. در حالی که فلسفه و عرفان با برچسب و پسوند اسلامی! در این مطلب کلی اصلا با شما اختلاف نظر ندارد، و لذا خود فلاسفه مانند ملاصدرا با صدایی بلندتر از شما فریاد بر آورده‌اند که:

تباً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسنّة! (اسفار، ۸/۳۰۳).

نابود باد فلسفه‌ای که مبانیش با قرآن و روایات مطابقت ندارد!

و به همین جهت خودشان غالبا تفسیر قرآن و کتب روایی می‌نویسند، و شما خودتان هم ملاصدرا را تفکیکی بزرگ!! نام کرده‌اید! در حالی که بدیهی است شاخص‌ترین نقاط تقابل مکتب وحی با فلسفه و عرفان و اندیشه بشری، همان مقابله معارف مکتب وحی با فلسفه و انظار ملاصدرا و امثال اوست. بنابر این بحث ما با اهل فلسفه و عرفان موجود در این نیست که آیا باید موافق کتاب و سنت مشی کرد یا نه؟! بلکه اختلاف ما و آن‌ها در این است که طرفداران فلسفه مدعی‌اند آن‌چه فلسفه و عرفان می‌گوید همان حقایق موافق با قرآن و روایات است، اما ما باید به ایشان اثبات کنیم که چنین مطلبی ادّعایی دور از واقعیت است.

بدتر از آن این که شما مصداقا هم مدافع مکتب میرزای اصفهانی و اتباع او هستید، در حالی که مکتب میرزا و پیروانش دقیقا همان مذهب فلسفه و عرفان است، و “مکتب تفکیک” یا “مکتب معارف خراسان” که گاهی آن را روش و مذهب فقهای امامیه نیز می‌شمارند! گرچه به نقد فلسفه و عرفان می‌پردازد اما در مقام اثبات، غیر از همان مطالب عرفا و فلاسفه هیچ حرف دیگری برای گفتن ندارد. و در مورد وحدت وجود، جبر، تشبیه، سنخیت و عدم سنخیت، رابطه خالق و مخلوق و… دقیقا همان چیزهایی را تحویل می‌دهد که فلاسفه و عرفا آن‌ها را با همان مبانی، و با عباراتی بسیار گویاتر و فریباتر گفته‌اند!

خلاصه سخن اینکه مباحث کبروی و تعریف و تمجید و تقدیس قرآن و حدیث که در نوشته‌های شما حرف اول را می‌زند مورد انکار فلاسفه و عرفا نیست، و مطالب صغروی و مسائل معارفی که در نوشته‌های شما مطرح و برگرفته از مکتب تفکیک است همان مطالب نادرست فلسفی و عرفانی است که به عنوان مکتب وحی و قرآن ارائه شده است.

تمامی علما و فقهایی که مطالب “مکتب تفکیک” را از نزدیک دیده‌اند به صراحت اعلام کرده‌اند که حرف‌های این مکتب بر خلاف معارف قرآن و مکتب اهل بیت علیهم السلام است که نمونه‌ای از مدارک آن به پیوست ارسال می‌شود.

و شما نیز اگر خود به طور مستقیم در کتاب‌های تفکیکیان تأمل می‌نمودید این امر را مانند روز روشن می‌یافتید. و البته دفاع و ترویج شما از مصادیقی مانند میرزا مهدی اصفهانی و اتباعش به عنوان شخصیت‌های شاخص مکتب قرآن و روایات موجب شده است که طالبان معارف حقیقی و سرخوردگان از فلسفه و عرفان دوباره به ورطه فلسفه و عرفان سقوط کنند، و مطالب مکتب میرزا و اتباعش را به جای معارف اصیل مکتب وحی بپذیرند؛ و متقابلا مدافعان فلسفه و عرفان گردن بر افرازند که مخالفان ما پیوسته وامدار مایند و غیر از حرف‌های ما چیزی برای گفتن ندارند!

لذا بر خود فرض و لازم دانستیم که تا فرصتی هست اوج خطر را بیان کنیم که خدای نا‌خواسته مکتب فلسفه و عرفان تفکیکی، به عنوان معارف مکتب وحی و خلاف فلسفه و عرفان معرفی نگردد.

جناب عالی چنان‌چه واقعا مدافع مکتب تفکیک هستید ما همان‌طور که آماده دفاع از مکتب برهان و وحی، و بحث با مدافعان فلسفه و عرفان هستیم، آماده بحث و گفت و گو و مناظره با تمامی مدافعان تفکیک نیز می‌باشیم، و چنان‌چه به انحرافات تفکیکیان از مسیر واقعی معارف قرآن و اهل بیت علیهم السلام و مذهب فقها و متکلمین واقفید مناسب است که هر چه زودتر اعلام شود که تأخیر این امر مورد سوء استفاده دیگران واقع نگردد.

برخی مطالب و مدارک ذیل خدمتتان ارسال می‌شود که به خواست خدای سبحان هر چه زودتر حقیقت مطلب اعلام گردد، و ناخواسته اسباب انحراف و اضلال اهل ایمان و دوست‌داران اهل بیت علیهم السلام فراهم نشود.

گروهی از اساتید، مدرسین، طلاب، دانشجویان، دانش آموزان، صاحبان مشاغل آزاد شهرستان‌های: تهران، مشهد، قم، اصفهان، شیراز، کرج، بابل، فریدونکنار، کاشان، گناباد، نیشابور، گلپایگان، شهرضا، رشت، شاهرود و…

والسلام علیکم ورحمة الله

۱) ن. ک. میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، مقدمه کتاب.

۲) شرح ‏الاشارات، ‏۳/۱۷۶٫

۳) طباطبایی، محمد حسین، بدایة الحکمة، ۷۷٫

۴) التوحید، ۱۹۳٫

۵) نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵؛ بحار الانوار، ۴/۲۶۱٫

۶) میرزا مهدی اصفهانی، معارف القرآن.

۷) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات.

۸) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۷۵۵٫

۹) سبزواری، هادی، شرح الاسماء، ۲۸۳، فروردین ۱۳۷۲٫

۱۰) شواهد الربوبیة، تعلیقات، ۵۳۳٫

۱۱) مکاتبات عرفانی، چاپ ۱۳۶۱، تعلیقه آشتیانی، ۱۰۲ـ۱۰۳٫

۱۲) آملی، حیدر، جامع الأسرار، ۵۲٫

۱۳) ن. ک. تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند، ۲۳۸٫

۱۴) تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند، ۲۶۸٫

۱۵) قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، ۲۶۰٫

۱۶) قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، ۱۱۰ ـ ۱۱۲٫

۱۷) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات، ۱۱۴٫

۱۸) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۲۸۵٫

۱۹) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات، ۶۸٫

۲۰) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات، ۶۵٫

۲۱) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات، ۶۷ ـ ۶۸٫

۲۲) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۷۸۴٫

۲۳) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۵۶۱٫

۲۴) سبزواری، هادی، شرح الاسماء ، ۷۷٫

۲۵) میرزا مهدی اصفهانی، معارف القرآن.

۲۶) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۳۵۳٫

۲۷) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۷۶۵٫

۲۸) میرزای اصفهانی، ابواب الهدی، ۴۹ ـ ۸۹٫

۲۹) میرزای اصفهانی، تقریرات،۷۰٫

۳۰) ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۳۹۹٫

۳۱) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۷۵۵٫

۳۲) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۵۶۱٫

۳۳) حلبی، محمود، معارف الاهیه، دوره دوم، درس دوازدهم.

۳۴) میرزا مهدی اصفهانی، معارف القرآن.

۳۵) میرزا مهدی اصفهانی، معارف القرآن.

۳۶) حلبی، محمود، معارف الاهیه، دوره دوم، خطی.

۳۷) حلبی، محمود، معارف الاهیه، دوره دوم، خطی.

۳۸) معرفت نفس، تحریر یگانه، ۳۵۷ ـ ۳۵۶، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۱۲۹٫

۳۹) معرفت نفس، تحریر یگانه، ۳۵۹ ـ ۳۵۸، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۱۳۰٫

۴۰) معرفت نفس، تحریر یگانه، ۳۶۱ ـ ۳۶۰، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۱۳۰٫

۴۱) میرزا مهدی اصفهانی، انوار الهدایة، ۲۴، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۱۲۳٫

۴۲) معرفت نفس، تحریر یگانه، ۳۳۵ ـ ۳۳۴، ابواب الهدی، ۱۳۸۷ ۱۳۰٫

۴۳) میرزا مهدی اصفهانی، انوار الهدایة، ۳۳ ـ ۳۴، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۱۵۷٫

۴۴) میرزا مهدی اصفهانی، معارف القرآن.

۴۵) ملاصدرا، اسفار، ۲/۲۶۶٫

۴۶) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، نسخه نجفی، ۶۹٫

۴۷) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۲۹۴٫

۴۸) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۶۱٫

۴۹) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۰) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۱) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۲) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۳) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۴) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۵) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۶) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم. همین شعر را در جای دیگر باطل دانسته‌اند!

۵۷) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۸) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۵۹) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۰) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۱) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۲) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۳) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۴) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۵) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم.

۶۶) حلبی، محمود، معارف الاهیه، نسخه خطی، دوره دوم. اسفار، ۴/۱۸۸،۲۶۳٫

۶۷) معارف الهیه، حلبی، محمود، درس چهل و پنجم.

۶۸) ملکی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۲۷۶٫

۶۹) ملکی میانجی، محمد باقر: توحید الإمامیة، ۱۷۴٫

۷۰) بحارالانوار، ۹۰/۹۱، از غیبت نعمانی.

۷۱) امین، سید حسن، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ۱۱٫

۷۲) امین، سید حسن، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ۱۱٫

۷۳) امین، سید حسن، وحدت وجود در فلسفه و عرفان اسلامی، ۱۱٫

۷۴) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۳۹٫

۷۵) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۱۳۸۷، ۳۳۷٫

۷۶) برنجکار، رضا، معرفت فطری، ۶۸ ـ ۷۵٫

۷۷) حسینی تهرانی، محمد حسین، لب اللباب، ۱۵۴٫

۷۸) حسینی تهرانی، محمد حسین، لب اللباب، ۱۵۴ ـ ۱۵۸٫

۷۹) رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرمایند: انّ ابلیس اتخذ عرشاً فی ما بین السماء والارض واتخذ زبانیة بعدد الملائکة. فاذا دعی رجلاً فاجابه وطّیء عقبه وتخطّت الیه الاقدام ترائی له ابلیس ورفع الیه. (بحار الانوار، ۲۵/۲۸۲)، شیطان دارای تختی است میان آسمان و زمین، و به تعداد ملائکه مأمورانی دارد. هر گاه شخصی را دعوت کند و فرا خواند و او هم اجابت کند و بپذیرد مردم به او روی آورند. در این هنگام شیطان برایش مجسّم و ظاهر خواهد شد و به سوی او بالا برده می‌شود.

۸۰) حلبی، محمود، معارف الاهیه، درس اول.

۸۱) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۶۹٫

۸۲) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات،۱۴٫

۸۳) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات،۲۳٫

۸۴) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۸۰۶٫

۸۵) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۶۵٫

۸۶) میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ۶۱٫

۸۷) در مکتب عرفا گفته می‎شود: اصولاً از دید عرفا شناخت واقعی، بدون علم حضوری و لدنی به اصطلاح کشف و شهود… به دست نخواهد آمد… ادراک، یعنی نیل و رسیدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احیاناً احاطه به آن که این امر به نحو علم حضوری و کشف به دست ‌می‌آید، نه با شبکه الفاظ و مفاهیم به تنهایی. و بدین جهت است که شیخ اشراق تصریح نموده که کسی را که ملکه و قوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته باشد اصولاً حکیم نمی‌دانیم: و حرام علی الاجساد المظلمه ان تلج ملکوت السموات… تاریخ ابن خلکان، ج ۳، ص ۲۵۸؛ نیز ر. ک. تلویحات، ۱۱۳٫ (تجلی و ظهور، ۱۴۳).

۸۸) عرفان می‎گوید: لم یکن العلم عندنا من المقولات بالذات، وإنما هو نور ووجود کما عرفه الشیخ الإشراقی: یکون الشی‏ء نورا لنفسه ونورا لغیره. (شرح الاسماء الحسنی، ملا هادی سبزواری، ۶۶).‏

۸۹) حلبی، محمود، معارف الاهیه، ۲۵۷٫

۹۰) میرزا مهدی اصفهانی، تقریرات، ۶۸٫