فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار

فطرت در فرهنگ و معارف اسلامی جایگاه ویژه ای دارد نخست در قرآن کریم و پس از آن دراحادیث دینی به عنوان یکی از اصول جهان بینی اسلامی مطرح گردیده است

فطرت در فرهنگ و معارف اسلامی جایگاه ویژه‏ای دارد. نخست در قرآن کریم و پس از آن دراحادیث دینی به عنوان یکی از اصول جهان بینی اسلامی مطرح گردیده است. دانشمندان اسلامی نیز با الهام از قرآن و حدیث «نظریه فطرت‏» را در کتب تفسیر و کلام و اخلاق مورد توجه قرار داده و به آن استناد نموده‏اند.

در روزگار معاصر با توجه به بحثهای جدید در حوزه معرفت دینی، و در رابطه با خاستگاه دین واخلاق، نظریه فطرت بیش از گذشته مورد توجه قرار گرفته است، و به ویژه در آثار برجای مانده از دو اسلام شناس برجسته یعنی علامه طباطبایی و شهید مطهری ، جایگاه مهمی را به خود اختصاص داده است، تا آنجا که شاید بتوان ادعا کرد در همه مجلدات تفسیر المیزان از این مساله یاد شده و استاد مطهری نیز بحثهای جداگانه‏ای را به آن اختصاص داده‏اند که در کتابی با عنوان «فطرت‏» چاپ شده است.

از سوی دیگر برخی از نویسندگان نظریه فطرت و خصوصا دیدگاههای استاد مطهری در این باره را به نقد کشیده‏اند. اهمیت و جایگاه ویژه این اصل در جهان بینی اسلامی، و نقد آن، تحقیق درباره آن را ضروری می‏کند. ونوشته حاضر گامی است در همین راستا که امید است استوار و آموزنده باشد.

سرفصلهای مباحث این نوشتار بدین قرارند:

۱) تعریف فطرت و بیان ویژگی‏های آن

۲) فطریات ادراکی و معرفتی

۳) فطریات احساسی و گرایشی

۴) راه شناخت فطریات

۵) فطرت و توحید

۱) تعریف فطرت

می‏دانیم که تعریف دو گونه است: تعریف لفظی و تعریف حقیقی. اینک به بررسی هر دو قسم در مورد «فطرت‏» می‏پردازیم:

الف) تعریف لفظی

واژه فطرت از کلمه «فطر» اشتقاق یافته است، راغب اصفهانی «فطر» را به شکافتن چیزی از جهت طول تفسیر کرده و گفته است : «اصل الفطر الشق طولا» (۱) و در قرآن کریم آمده است:«اذا السماءانفطرت‏» (انفطار/۱):هنگامی که آسمان شکافته و قطعه قطعه شود.

طبرسی در معنای کلمه «فطر» گفته است :

ـ فطر عبارت است از فرو ریختن از امر خداوند همان گونه که برگ از درخت فرو می‏ریزد، و عبارت «فطرالله الخلق » کنایه از این است که خلق از جانب خداوند پدید آمده است. (۲)

دراینکه واژه «فطر» آنگاه که به خدا نسبت داده شود و به‏عنوان فعل الهی از آن یاد شود به معنای آفریدن و ایجاد است‏شکی نیست، ولی لغت‏شناسان معتبر خصوصیت ابداع و بی‏سابقه بودن را نیز در آن ملحوظ داشته‏اند.

بنابراین فطرت معادل خلقت نیست، بلکه معادل ایجاد وابداع است. چنانکه راغب گفته است: ایجاد وابداع نمودن خداوند خلق را به گونه‏ای که برای انجام فعلی خاص مناسبت داشته باشد. (۳)

ابن اثیر نیز گفته است: فطر یعنی ابتدا و اختراع. (۴)

اکنون باید دید مقصود از ابتدایی وابداعی (بی سابقه) بودن چیست ؟

علامه طباطبایی مقصود از آن را ایجاد از عدم و بدون ماده پیشین دانسته که با خلقت که نوعی ترکیب و صورت پردازی در ماده‏های موجود است متفاوت می‏باشد. (۵) لیکن مرحوم مطهری این ابداع را مربوط به مدل و الگوی آفرینش دانسته که از ویژگی‏های آفرینش الهی است، زیرا در کارهای انسان، حتی کارهایی که آنها را اختراعی و ابتکاری می‏داند نیز عناصری از تقلید وجود دارد، زیرا قبل از او طبیعت وجود داشته و مدلها و الگوهایی را به او آموخته است. (۶)

روشن است که دو نظریه فوق با یکدیگر منافات ندارند و در برخی از افعال الهی هر دو معنای ابداع تحقق دارد، چنانکه در برخی دیگر فقط معنای دوم موجود است.

ب) تعریف حقیقی

مقصود از تعریف حقیقی، بیان ذاتیات فطرت یعنی تعریف بالحد نیست، بلکه مقصود بیان خواص و ویژگی های آن، یعنی تعریف بالرسم است، درتعریف فطرت می توان چنین گفت:

«فطرت عبارت است از نوعی هدایت تکوینی انسان در دو قلمرو شناخت و احساس‏»، فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر بشمار می‏روند، و فطریات مربوط به تمایل و احساس پایه های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می‏گردند.

این هدایت های فطری در قلمرو شناخت و احساس در این جهت که تکوینی بوده و اکتسابی و آموزشی نیستند، با هدایت‏های حسی و طبیعی که در موجودات بی‏جان یافت می‏شود، و با هدایت‏های غریزی که درجانداران - و به ویژه انواع حیوانی - وجود دارد، یکسانند ولی در عین حال دارای ویژگی‏هایی هستند که آنها را از هدایت طبیعی و غریزی ممتاز می‏سازد.

● تمایز میان طبیعت، غریزه و فطرت

طبیعت عبارت است از ویژگی ذاتی اشیاء بی‏جان که منشا آثار مختلف آنها است. و در فلسفه از آن با اصطلاح صورتهای نوعیه یاد می‏کنند. اعتقاد به وجود طبیعت‏یا صورتهای نوعیه از یک فکر فلسفی و عقلی همگانی در بشر سرچشمه گرفته است، و آن، این است که از نظر عقل، دو شیی‏ء کاملا همانند، نمی‏توانند آثار مختلف داشته باشند; بنابراین خواص و آثار گوناگون اشیاء، دلیل بر تفاوتهای ذاتی آنها است. از این روی هر یک از عناصر، طبیعت ویژه‏ای دارد; چنانکه مرکبات طبیعی نیز که از ترکیب عناصر حاصل شده‏اند، دارای طبیعت‏های گوناگون می‏باشند.

البته این، یک بحث فلسفی و عقلی است و با آنچه در علم به اثبات رسیده که تعداد و چگونگی ترکیب اتمها در پیدایش این ترکیبات و آثار مختلف آنها مؤثراست، منافات ندارد; زیرا زبان هیچ‏کدام از علم و فلسفه در این مساله زبان نفی و انکار نیست تا با دیگری تعارض پیداکند; بلکه هر یک از آن دو، چیزی را اثبات می‏کند که دیگری نسبت‏به آن ساکت است. آری از نظر تبیین علمی جهان طبیعت، به فرض وجود صورتهای نوعیه و طبیعت های مختلف نیازی نیست، ولی چون این تبیین علمی به یک امر ذاتی و جوهری منتهی نمی‏گردد، عقل فلسفی را قانع نمی‏کند، و پاسخ نهایی بشمار نمی‏آید، پاسخ نهایی و فیلسوفانه آن است که به ذات و جوهر شی‏ء منتهی گردد، که به حکم «الذاتی لا یعلل » پس دیگر عقل پرسشی رامطرح نخواهد کرد.

غریزه عبارت است از ویژگی ذاتی حیوانات که از نوعی شعور و آگاهی برخوردارند; ولی شعور و آگاهی آنها عقلی و کلی‏گرا نیست، بلکه حسی، خیالی و وهمی است مانند آنچه در پرندگان، خزندگان، حشرات و چهارپایان دیده می‏شود، که از نخستین لحظه‏های پیدایش، برخی از کارها و حرکات را که مشابه حرکات ارادی و آگاهانه انسان است انجام می‏دهند. مانند حرکاتی که از نوزاد جانوران نسبت‏به مادر یا غذا سر می‏زند، و برخی دیگر پس از گذشت روزها یا هفته‏ها، نظیر ساختن آشیانه و مانند آن، البته چون حیوان علاوه بر حیات حیوانی دارای حیات طبیعی نیز هست، از ویژگی ذاتی طبیعت و غریزه، هر دو برخوردار است. و به عبارت دیگر هم به دستگاه طبیعی مجهز است و هم به دستگاه غریزی.

فطرت از ویژگی‏های ذاتی بشر(و هر موجودی که گذشته از دستگاه غریزه مجهز به دستگاه فکری است) می‏باشد. فطرت مانند غریزه، نوعی کشش و میل همراه با آگاهی است و تفاوت آن با غریزه در این است که آگاهی غریزی، حسی; وهمی و جزئی است، ولی آگاهی فطری; فکری و کلی است، و به خاطر همین تمایز ادراکی ( فکری و عقلی بودن درک فطری) است که فطریات از ویژگی تعالی و قداست نیز برخوردار بوده، عینیت‏بخشیدن به آنها مایه رشد وکمال خواهد بود، واضح است که انسان علاوه بر دستگاه غریزی و فطری از دستگاه طبیعی نیز برخورداراست.

از توضیحات فوق بدست آمد که تفاوت طبیعت، غریزه و فطرت از سنخ تفاوت تشکیکی، و ناشی از تفاوت در مراتب وجودی اشیاء است.

● ویژگی‏های فطرت

صفات و ویژگی‏های اشیاء دو گونه‏اند:

ـ تحلیلی

ـ ترکیبی .

تحلیلی آن است که از نهاد موضوع بدست می‏آید و به انضمام چیزی به موضوع، نیاز نیست; مانند صفت «امکان‏» برای ماهیت، و صفت «زوج بودن‏» برای عدد چهار. در منطق و فلسفه اسلامی به این نوع صفات «محمولات من ضمیمه‏» گویند.

ترکیبی آن است که مطالعه ذات موضوع برای انتزاع آن کافی نیست، بلکه باید چیزی از بیرون به آن ضمیمه شود; مانند صفت «نویسندگی‏» و «دانایی‏» برای انسان. این نوع صفات را دراصطلاح فلاسفه اسلامی «محمولات بالضمیمه‏» گویند.

تفاوت این دو نوع صفت‏یا محمول در مقام اثبات این است که دسته نخست که «لوازم ماهیت‏» یا «لوازم حقیقت‏» شی‏ء نیز نامیده می‏شوند، به دلیل (واسطه در اثبات) نیاز ندارند، و از این نظر حکم ذاتیات (جنس و فصل) اشیاء را دارند، ولی دسته دوم به دلیل (واسطه در اثبات) نیازمندند.

اکنون می‏گوییم فطرت که امری آفرینشی و صفتی سرشتی و ذاتی است، ویژگی‏هایی دارد که همگی از تحلیل خود فطرت بدست می‏آیند، و اثبات آنها برای فطرت به دلیل (واسطه دراثبات) نیاز ندارد، آنچه دلیل می‏خواهد اثبات انیت و واقعیت آنها است، نه اثبات ماهیت آنها، و بحث کنونی ما مربوط به ماهیت‏شناسی (تعریف) فطرت است، نه وجود شناسی فطرت، این ویژگی‏ها عبارتند از:

۱) تحقق آنها به علتی غیر از علت وجود انسان نیاز ندارد، زیرا فرض این است که آفرینشی و سرشتی انسانند، پس اگر انسان هست، فطریات او هم با او همراهند، آری عوامل طبیعی، اجتماعی و غیره در رشد یا انحطاط و به عبارت دیگر در ترتب آثار عینی فطرت برآن مؤثرند، چنانکه در رشد و نمو اصل وجود انسان نیز مؤثر می‏باشند.

۲) انسان به آنها درک روشن و معرفتی ویژه دارد، گرچه ممکن است از نظر علم حصولی مورد غفلت و بی‏توجهی قرار گیرند، چنانکه این دوگانگی معرفت و جهل از نظر حضوری و حصولی در مورد ذات ونفس او نیز راه دارد.

۳) ثابت ، پایدار و جاودانه‏اند. زیرا لوازم ذات یک چیز بسان ذاتیات آن، انفکاک‏ناپذیرند.

۴) همگانی و فراگیر بوده، کلیت و عمومیت دارند، دلیل آن همان است که در بند سوم گذشت.

۵ ) با درک و معرفت فکری و عقلی همراهند، زیرا انسان از ویژگی عقل و تفکر برخوردار است، و چنانکه قبلا بیان گردید، فطرت نیز از ویژگی‏های انسان و مربوط به بعد فکری و عقلی اویند.

۶ ) از ویژگی قداست و تعالی اخلاقی برخوردارند، و دلیل آن نیز فکری و عقلانی بودن آنها است. زیرا معیار تکلیف، امر و نهی، خوب و بد اخلاقی، عقل و تفکراست; بدین جهت در حیوانات که فاقد درک عقلانی و فکری‏اند خوب و بد اخلاقی راه ندارد، خوب و بدهای آنها طبیعی و غریزی است.

لازم به یادآوری است که آنچه در شعاع درک عقلانی قرار می‏گیرد، فطری نامیده نمی‏شود، بلکه فطری بودن آن مشروط به این است که عقل آن را بپسندد، یعنی با مرتبه عقلانی وجود انسان سازگار بیابد مانند عدالت، راستگویی، وفای به عهد و مانند آن، ولی آنچه از ویژگی درک عقلانی برخورداراست، ولی انسان تمایل و کشش عقلانی نسبت‏به آن ندارد، بلکه در شعاع تمایلات حیوانی و غریزی او قراردارد، فطری نخواهد بود، و در نتیجه قدسی و ارزشی هم نیست.

استاد مطهری ویژگی‏های فطرت را امور زیر دانسته‏اند:

۱) فطرت از غریزه آگاهانه‏تراست، غریزه به حکم اینکه یک میل است، با آگاهی همراه است، یعنی حیوان به میل خود نوعی آگاهی دارد، ولی دیگر به آگاهی خود علم ندارد، ولی انسان آنچه را می‏داند می‏تواند بداند که می‏داند.

۲) فطریات ماوراء حیوانی‏اند و ملاکهای انسانیت‏بشمار می‏روند.

۳) فطریات انتخابگرانه‏اند و با خودمحوری قابل توجیه نیستند.

۴) فطریات از نوعی قداست‏برخوردارند. و ملاک تعالی انسان می‏باشند. (۷)

استاد جوادی آملی نیز درباره ویژگی‏های فطرت چنین گفته‏اند:

«فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت‏به هستی محض و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت‏به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شد، و جان انسانی به آن شیوه خلق شد، که فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق خواهی تشکیل می‏دهد.

فطرت که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است غیراز طبیعت است که در همه موجودهای جامد وبی‏روح یافت می‏شود، و غیر از غریزه است که درحیوانات و درانسان در بعد حیوانیش موجود است، این ویژگی فطرت از آن جهت است که با بینش شهودی نسبت‏به هستی محض وکمال نامحدود همراه است، و با کشش و گرایش حضوری نسبت‏به مدبری که جهل و عجز وبخل را به حریم کبریایی او راه نیست، آمیخته و هماهنگ می‏باشد، فطرت انسانی، مطلق‏بینی و مطلق‏خواهی است‏». (۸)

ممکن است گفته‏شود منحصرکردن فطرت انسانی در شهود و گرایش حضوری انسان نسبت‏به هستی مطلق( خدا) شامل سایر فطریات انسان نمی‏شود.

ولی در پاسخ این اشکال می‏توان گفت: سایر فطریات انسانی در حقیقت تجلیات و تعینات همان فطرت خداخواهی انسان است، زیرا همه آنها از سنخ کمالند، و سرچشمه کمالات همانا ذات اقدس خداوندی است.

نکته‏ای که درکلام ایشان جای تامل دارد این است که گفته‏اند:

ـ «اگرانسانیت انسان محفوظ بماند، هم آن بینش شهودی نسبت‏به حضرت حق تعالی محفوظ است، و هم این انجذاب و پرستش خاضعانه، و اگر این خضوع وآن شهود نبود فصل اخیر انسان هم نخواهد بود». (۹)

آنگاه به این کلام امام علی علیه السلام استشهاد کرده که در مورد انسانهایی که معیارهای انسانیت را رعایت نکرده وبه صفات حیوانی خو گرفته‏اند فرموده است:

«صورت آنان صورت انسان ولی قلبشان قلب حیوان است، نه راه هدایت را می‏شناسند تا از آن پیروی کنند، و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند، چنین فردی مرده زنده‏ها (زنده‏نما) است.» (۱۰)

در این جا این سؤال مطرح می‏شود که هرگاه فطرت امری سرشتی و آفرینشی است، قطعا همگانی و پایدار و تغییرناپذیراست; چنانکه ازآیه فطرت (۱۱) نیزاستفاده می‏شود، و در کلام استاد جوادی هم به آن تصریح شده است. در این صورت فرض محفوظ نماندن فطرت وتغییرپذیری آن درست نیست، مگر اینکه مقصود از انسانیت انسان مراتب عالیه و کمالات معنوی او باشد که اینها مربوط به ثمرات و آثار عملی فطرت می‏باشند، نه اصل وجود فطرت; زیرا چون انسان موجودی مختار وانتخابگراست، دربکار گرفتن فطرت وانقیاد در برابر رهنمودهای فطری که تجلی هدایت‏خداوندی است، آزادی تکوینی دارد، ومی‏تواند شاکر یا کفران کننده باشد; چنانکه خداوند می‏فرماید:

«ما راه را به او نشان دادیم او یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس‏» (۱۲)

چنانکه قوه تفکر و خرد نیز که خداوند به انسانهای عاقل ارزانی فرموده است (با حفظ سلامتی جسمی و روانی) قابل تغییر و تبدیل نیست، ولی همگان در میدان عمل منقاد عقل خود نبوده، گروه بسیاری سرسپرده غرایز حیوانی خویش می‏باشند.«لهم قلوب لایفقهون بها» (اعراف /۱۷۹).

همین گونه است قرآن کریم که کتاب هدایت همگانی است، ولی جز مؤمنان و پرهیزگاران از آن هدایت نمی‏جویند.

بنابراین باید اصل فطرت و هدایت فطری که سرمایه‏ای همگانی برای بشر است، را از انقیاد و دلسپاری به آن که مایه تعالی و رشد معنوی انسان است، و پشت پا زدن به آن که مایه انحطاط و سقوط از مقام عالی انسانیت است تفکیک نمود، تا حکم یکی به دیگری اشتباه نشود.

۲) فطریات ادراکی و معرفتی

همان گونه که قبلا یادآور شدیم فطریات انسان را می‏توان به دو نوع فطریات ادراکی یا معرفتی و فطریات احساسی یا گرایشی تقسیم‏کرد، قسم نخست مربوط به عقل واندیشه‏اند، و قسم دوم مربوط به دل و روان.

اصطلاح فطری در مورد ادراک و شناخت‏به معانی مختلفی بکار رفته است:

معانی تشکیک‏ناپذیر یا اصول تفکر بشر

شیخ الرئیس در تعریف فطرت ادراکی کلامی دارد که حاصل آن، این است که فطریات معرفتی انسان دو ویژگی‏دارند:

۱) اداراکاتی تلقینی و متاثر از عوامل مختلف بیرونی نبوده، از درون انسان و سرشت او سرچشمه می‏گیرند.

۲) جزمی، قطعی و تشکیک‏ناپذیرند.

وی سپس فطریات ادراکی را به دوقسم: ۱ - فطریات عقلی ۲ - فطریات وهمی تقسیم کرده و یادآور شده‏است که فطریات عقلی همیشه صادق و راستگو می‏باشند، ولی فطریات وهمی با صدق و راستی ملازمه ندارند. و علت آن این است که وهم گاهی از محدوده خود تجاوزنموده و در قلمرو عقل وارد می‏شود، این‏جا است که داوریها و ادراکات او هرچند جزمی است ولی بر خطا می‏باشند، و این خطا را جز عقل متوجه نمی‏شود، و فطریات نادرست وهم «وهمیات‏» می‏باشند. (۱۳)

لازم به یادآوری است که بدیهیات عقلی نیز دو گونه‏اند:

۱) بدیهیات عقل نظری، مانند امتناع اجتماع وارتفاع متناقضین، بزرگتربودن هر کلی از جزء خود، نیازمندی موجود امکانی به علت، مساوی بودن مقادیر مساوی بایک مقدار بایکدیگر، وجود دنیایی خارج از انسان و...

۲) بدیهیات عقل عملی مانند حسن عدل و راستگویی و قبح ظلم و دروغگویی و نظایرآنها که در مبحث‏حسن قبح عقلی پیرامون آنها بحث‏شده است.

ناگفته معلوم است که این نوع از بدیهیات به دلیل اینکه ریشه در فطرت و نهاد انسان دارند عمومی و همگانی می‏باشند; بدین جهت می‏توان آنها را ادراکات عمومی نیزنامید. (۱۴)

این نکته نیز قابل دقت است که پاره‏ای از بدیهیات عقل نظری مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت، اصل جهت کافی و... از پایه‏های تفکر و معرفت‏بشر می‏باشند و هرگونه تشکیک یا انکار در مورد آنها موجب تشکیک و انکار در کل عالم شناخت و معرفت می‏گردد، بدین‏جهت منطق و فلسفه حسی وتجربی که به‏کلی منکر این‏گونه فطریات عقلی است‏بسان فردی است که بربالای شاخه درختی نشسته و بدون آنکه متوجه باشد آن شاخه را اره می‏کند، شایسته است کلام استاد شهید مطهری را در این باره یادآور شویم:

«یگانه راه برای ارزش داشتن علم، فکر وفلسفه بشر; قبول کردن فطری‏بودن اصول اولیه تفکراست، باگرفتن این (اصل) برای ما جز شک مطلق چیزی باقی نمی‏ماند. پس فلسفه‏هایی که هم به فطری نبودن اصول اولیه تفکر قائلند و هم می‏خواهند بگویند مابه یک فلسفه - مثلا ماتریالیسم دیالکتیک - قائل هستیم و جهان جز ماده چیزی نیست، باید به اینها گفت: خود همین نیز فکری است که هیچ اعتبارندارد، زیرا این مبنایی که برایش ساخته‏اید مبنا نیست، یعنی تو درحکم همان شخصی هستی که روی شاخه درخت نشسته و زیرپای خود را می‏برد». (۱۵)

● پاسخ به یک اشکال

برخی در نقد این کلام گفته‏اند: بدیهی بودن قضایای مزبور، دلیل براینکه بشر ساختمان وجودی ویژه‏ای دارد نیست، آنگاه درتوضیح آن چنین گفته‏اند: اصل امتناع تناقض را می‏توان به عنوان یکی از قواعد استنتاج صورت‏بندی کرد، و دراین صورت نه صادق است و نه کاذب، زیرا قواعداستنتاج جنبه آلی دارند و اگر چه برهان منطقی را امکان‏پذیر می‏کند، خود مشمول صدق و کذب نمی‏باشند.

و قضایای دیگر نیز اگر به نحو تحلیلی، (Analytic) قرائت نشوند انکار صدق آنها به تناقض نخواهدانجامید، در این صورت منکران آنها یا باید نقیض آنها رابه‏عنوان اصول موضوعه بپذیرند و یا بر آن اقامه برهان کنند، چنانکه قائلان نیز باید مفاد آنها را یا به‏عنوان اصول موضوعه قبول کنند و یا برآن اقامه برهان نمایند، در هردو صورت ارزش صدق نزد طرفین مقبول است، ونفی آنها لزوما به نفی علم و نفی درک حقیقت‏به‏طورکلی (سوفسطایی‏گری) نخواهدانجامید. (۱۶)

● تحلیل و نقد

حاصل اشکال فوق این است که

اولا) اصل امتناع تناقض از معرفتهای فلسفی یا علمی نیست تا صدق وکذب‏پذیر باشد، بلکه یک قاعده و دستورالعمل منطقی است که استدلال را ممکن می‏سازد بسان کلید برق که وسیله‏ای برای روشن یا خاموش‏کردن لامپ است، ولی در مورد آن حکم روشنایی یا خاموشی جاری نیست، اصل امتناع تناقض نیز وسیله‏ای است‏برای صدق یا کذب‏پذیری معرفتهای علمی یا فلسفی انسان، ولی حکم صدق و کذب درآن جاری نیست، و از این روی نباید آن را به‏عنوان یک معرفت‏بدیهی و فطری و لازمه ساختمان فکری بشر دانست.

ثانیا) سایراصول عقلی بدیهی را می‏توان به دو صورت تعبیر وتفسیرکرد، یکی به صورت تحلیلی و دیگری به‏صورت ترکیبی، در صورت اول انکار آنها مستلزم تناقض است، ولی در صورت دوم انکار آنها مستلزم تناقض نخواهد بود، و بر این فرض ارزش صدق و کذب آنهانزد موافقان و مخالفان آنها برابر و یکسان است، یعنی هریک از دو طرف یا باید آنها را به‏عنوان اصل موضوع بپذیرند، و یا بر صدق یا کذب آنها اقامه برهان نمایند.

در نقد این اشکال نکات زیر را یادآور می‏شویم:

۱) اصل امتناع تناقض از قواعد صوری نیست

اصل امتناع تناقض را نباید به‏عنوان یکی از قواعد صوری استدلال دانست، زیرا چنانکه می‏دانیم قواعد صوری استدلال همان قوانین منطقی‏اند که مربوط به مفاهیم ذهنی و معقولات ثانیه منطقی می‏باشند، یعنی مفاهیمی که به هیچ‏وجه ناظر به علم خارج از ذهن نیستند، مانند مفاهیم معرف، حجت و مفاهیم مربوط به‏آنها، درحالی‏که هم مفهوم امتناع، و هم مفهوم تناقض به عالم واقع و خارج از ذهن نظر دارند، یعنی تناقض در عالم واقع ممتنع است، هرچند مفهوم تناقض در ذهن موجود بوده، ممتنع نیست، و به‏عبارت دیگر دو مفهوم امتناع و تناقض از معقولات ثانیه فلسفی‏اند، نه از معقولات ثانیه منطقی.

اصولا قواعد منطقی مربوط به صورت استدلال (قواعد صوری) مقدم بر استدلال بوده و روش استدلال را نیز بیان می‏کنند، ولی‏اصل «امتناع تناقض‏» پس از انجام استدلال بکارمی‏آید و نتیجه بدست‏آمده از استدلال را مستحکم می‏سازد، یعنی اگرنتیجه استدلال مثبت است، طرف نفی آن را مردود می‏سازد، و اگر منفی است طرف مقابل آن (اثبات) را منتفی می‏سازد.

۲) قواعد صوری نیز صدق و کذب‏پذیرند

اختصاص صدق و کذب‏پذیری به قضایای مربوط به فلسفه و علوم درست نیست، زیرا ملاک آن اعم از فلسفه و علوم و منطق است; چه، معیار صدق و کذب مطابقت و عدم مطابقت ادراکات با نفس‏الامراست، و نفس‏الامر اعم از ذهن و خارج می‏باشد. مثلا قضیه «انسان نوع است‏» صادق، و قضیه «انسان جنس است‏» کاذب است، در حالی‏که نوع بودن یا نبودن انسان مربوط به وجود خارجی انسان نیست، انسان در خارج نه نوع است و نه جنس، بلکه فرد و شخص است; و به همین صورت سایر قضایای منطقی.

بدین جهت است که منطق را بخشی از حکمت و فلسفه دانسته‏اند، زیرا عالم ذهن در مقایسه با عالم خارج از ذهن، ذهنی است، ولی خود بخشی از قلمرو عالم واقع است. خواجه نصیرالدین طوسی در این باره گفته است:

«بحث از معقولات ثانیه از آن نظر که معقولات ثانیه‏اند مربوط به فلسفه‏اولی‏است‏» (۱۷)

۳) بدیهیات برهان ناپذیرند

اصول بدیهی عقلی که اصل امتناع تناقض در راس آنها است، برهان‏ناپذیرند ولی این نه بدان جهت است که نیازمند برهانند ولی عقل از اثبات آنها عاجزاست، بلکه بدان جهت است که عقل بدون احتیاج به تامل و استدلال آنها را شناخته و پذیرفته است، پاسکال دراین باره گفته‏است:

«چون علتی که این اصول را برهان‏ناپذیر می‏کند، نه خفا و ابهام، بلکه شدت وضوح آنها است، پس فقدان حجت و دلیل برای اثبات آنها نه تنها نقص نیست، بلکه کمال نیز هست‏» (۱۸)

۴) فطرت عقلی مشروط به صدق و کذب‏پذیری نیست

در اینکه اصل امتناع تناقض از بدیهیات عقلی است جای تردید نیست; اکنون می‏گوییم خواه آن را صدق و کذب‏پذیر بدانیم یا ندانیم از معرفتهای فطری و لازمه ساختار عقل و اندیشه انسان است، یعنی عقل و اندیشه انسان به گونه‏ای آفریده شده‏است که بدون هیچ‏گونه تامل و تردید اجتماع و ارتفاع متناقضین را ممتنع می‏داند، و انکار این اصل بدیهی عقلی موجب تزلزل پایه‏های شناخت‏بشر می‏شود، و مرحوم مطهری چیزی بیش از این مطلب را ادعانکرده است، بنابراین به میان کشیدن مساله صدق و کذب‏پذیری معرفت در این بحث کاملا بی‏ربط بوده و جز مکتوم ساختن چهره حقیقت در زیر نقاب مغالطه نتیجه‏ای ندارد.

۵) تحلیلی بودن قضایا گزینشی نیست

تحلیلی و ترکیبی‏بودن قضایا معیار ثابتی دارد، و امری گزینشی نیست تا انسان به دلخواه خود قضیه‏ای را ترکیبی یا تحلیلی قرائت کند. معیار تحلیلی بودن قضیه آن است که انکار محمول با فرض وجود موضوع مستلزم تناقض است، مانند قضایای زیر:

۱) جسم، ذوابعاد است

۲) مثلث، سه زاویه دارد

۳) انسان، ممکن الوجود است

۴) عدد زوج، قابل تنصیف است .

در قضایای یادشده با فرض وجود موضوع، محمول قابل‏نفی نیست; زیرا نفی آن به تناقض می‏انجامد، محمولات قضایای فوق، یا ذاتی موضوعات آنهایند، و یا لازمه ذات آنها، که در هر دو صورت انفکاک آنها از موضوع ممکن نیست; و این برخلاف قضایای ترکیبی است که نفی محمولات آنها با فرض وجود موضوعاتشان مایه تناقض نخواهد شد، مانند قضایای:

۱) جسم، سنگین است

۲) مثلث، متساوی‏الاضلاع است

۳) انسان، دانشمند است

۴) عدد زوج، بزرگ است.

اکنون می‏گوییم اصول عقلی و فطری شناخت چون «اصل علیت‏» از قضایای تحلیلی است; زیرا موضوع علیت، ممکن‏الوجود است; یعنی ماهیتی که به لحاظ ذات خود نسبت‏به وجود و عدم یکسان است، و به عبارت دیگر خود مالک هستی خودنیست; و از طرفی فرض این است که موجود است. بنابراین در مورد هر ماهیت ممکنی که وجود دارد دو قضیه زیر صادق است:

۱) وجود دارد.

۲) وجود ندارد.

و اجتماع نفی و اثبات در یک‏چیز همان اجتماع متناقضین است، و راه برونرفت از این تناقض به این‏است که بگوییم اثبات وجود برای ممکن از ناحیه غیر است، نه ناشی از ذات آن، و این همان اصل علیت است ( استناد وجود شئ به غیر آن).

● فطریات افلاطونی

افلاطون براساس نظریه‏ای که در باب مثل دارد همه معرفت‏های انسان را فطری می‏داند، به عقیده وی نفس انسان قبل از آمدن به عالم طبیعت در عالم مثل وجود داشته و نسبت‏به مثل که واقعیت‏هایی کلی و ثابت می‏باشند آگاه بوده است، ولی پس از آمدن به این عالم در اثر مجاورت و آمیزش با بدن و امور این عالم آنها را از یاد برده است، ولی از آنجا که آنچه در این عالم است نمونه و پرتوی از آن حقایق می‏باشد، روح انسان با درک این نمونه‏ها بار دیگر یادآور مثل می‏شود. بدین جهت وی علم و معرفت را تذکر و یادآوری می‏داند و نه کسب معرفت جدید.

این نظریه هم از طرف ارسطو و هم از طرف حکمای اسلامی مردود دانسته شده است که فعلا مجال بررسی نیست. (۱۹)

● فطریات در اصطلاح عقلیون اروپا

اصطلاح فطری در زمینه ادراکات در منطق و فلسفه عقلیون اروپائی نظیر دکارت و کانت و پیروان آنان در معنای دیگری بکار رفته است، و آن عبارت است‏از اینکه پاره‏ای از مفاهیم کلی (ادراکات تصوری) ذاتی عقل بوده و عقل در دریافت آنها به هیچ ادراک جزئی و حسی نیاز ندارد.

دکارت مفاهیم نظیر وجود، وحدت، زمان، مکان و حرکت را مفاهیم فطری و ذاتی عقل دانسته است، و کانت نیز مفاهیم دوازده‏گانه‏ای (۲۰) را فطری و ذاتی عقل (ماقبل حس) دانسته که به مقولات کانت‏شهرت یافته‏اند.

این نظریه نیز هم از سوی حسیون اروپا و هم از طرف فیلسوفان اسلامی ابطال گردیده است. (۲۱)

● دفع یک توهم

ممکن است در یک نگاه سطحی توهم شود که در بحث فطریات ادراکی نوعی تناقض به چشم می‏خورد، زیرا در آغاز بحث فطری‏بودن یک سلسله ادراکات که مایه‏های تفکر بشر می‏باشند پذیرفته‏شد، ولی از سوی دیگر بانظریه افلاطون و عقلیون اروپا که به ادراکات فطری معتقدند مخالفت گردید.

ولی اندکی تامل نادرستی این توهم را روشن می‏سازد، زیرا

اولا) فطریات مورد قبول در آغاز بحث مربوط به ادراکات تصدیقی است، و فطریات موردنظر عقلیون اروپا مربوط به تصورات و مفاهیم می‏باشد، چنانکه فطریات در کلام افلاطون اعم از تصورات و تصدیقات است.

ثانیا) تفاوت معنای فطری در اصطلاح فلسفه‏اسلامی با معنای فطری در اصطلاح افلاطون این است که وی معتقد است که نفس انسان از آغاز پیدایش واجد همه معرفت‏ها می‏باشد گرچه وقتی به این عالم می‏آید آنها را فراموش می‏کند، ولی فلاسفه اسلامی نه وجود قبلی نفس را قبول دارند، و نه معرفتهای پیشین او را.

و تفاوت آن با فطرت در اصطلاح عقلیون اروپا این است که آنان معرفت‏های فطری را لازمه کار عقل می‏دانند، یعنی این معرفت‏ها گرچه در ساختمان وجودی عقل تعبیه نشده است، ولی عقل در دریافت آنها به اقامه برهان نیاز ندارد، و تنهاتصور اجزاء تشکیل دهنده آنها برای دریافت و تصدیقشان کافی است.

از این جا می‏توان به مفاد دو دسته از آیات قرآن در این باره نیز پی‏برد، یکی آن دسته از آیات که مفادشان این است که انسان در آغاز پیدایش واجد هیچ معرفتی نیست (نفی فطریات دراصطلاح افلاطون و عقلیون‏اروپا) چنانکه می‏فرماید: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم‏السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏»(نحل/۷۸) و دسته دیگر آیاتی که مفادشان این است که رسالت پبامبر(ص) را تذکر و یادآوری می‏داند چنانکه می‏فرماید: «انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر» (غاشیه/ ۲۱ - ۲۲). و نیز آیاتی که در اثبات پاره‏ای از معارف، داوری را به عهده مخاطبان گذارده و چنین وانمود می‏کنند که این مطلب به‏قدری روشن است که شما خود به آن واقفید و به اقامه برهان نیازی نیست، چنانکه می‏فرماید: «هل یستوی‏الذین یعلمون والذین لایعلمون‏» (زمر/۱) و نیز می‏فرماید: «ام نجعل‏الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی‏الارض، ام نجعل‏المتقین کالفجار» (ص/۲۹) و نیز می‏فرماید: «هل جزاءالاحسان الا الاحسان‏» (الرحمن/۶۰) و نظایر آنها.

زیرا مقصود از فطری‏بودن این معرفتها این است که نیاز به آموزش و تعلیم و اقامه برهان ندارد، نه اینکه انسان قبل از آمدن به دنیا آنها را می‏دانسته است، تا در این صورت میان این دو دسته از آیات تنافی باشد. (۲۲)

۳) فطریات احساسی یا گرایشی

یک سلسله احساسات و گرایشهای روحی ویژه در انسان یافت می‏شود که از ویژگی‏های او بشمار می‏روند، برخی از این احساسات و گرایشها که انسان با تامل در ضمیر خود و مطالعه در حالات دیگران می‏یابد، عبارتند از:

۱) حس کنجکاوی یا حقیقت جویی:

انسان این احساس و گرایش را در خود می‏یابد که می‏خواهد به راز و اسرار اشیاء و حوادث اطراف خود آگاه شود. آثار این تمایل و احساس به‏صورت محدود و ضعیف از لحظه پیدایش در او مشاهده می‏شود و به‏تدریج که قوای ادراکی او رشد کرده و زمینه‏ها و شرایط لازم برای تبلور یافتن آن فراهم می‏گردد، آثار و نتایج آن نیز در زندگی او گسترش و تکامل می‏یابد، و همین ویژگی رشد و تکامل است که از امتیازات انسان نسبت‏به سایر حیوانات می‏باشد، و همان‏گونه که در گذشته بیان گردید تفاوت غریزه و فطرت، تفاوت تشکیکی در یک حقیقت است، وانسان به حکم برتری و تکامل وجودی که نسبت‏به سایر انواع حیوانی دارد از یک سلسله تمایلات ویژه برخوردار است، که حس حقیقت جویی نمونه‏ای از آنها است.

عامل و منشا اصلی پیدایش و تکامل فلسفه و علم بشری همانا حس کنجکاوی و حقیقت‏جویی او است. هرچند عوامل مختلف اجتماعی نیز دراین امر تاثیر داشته‏اند، ولی شالوده آن را حس کنجکاوی و علم‏دوستی انسان تشکیل می‏دهد. به عبارت دیگر، آنچه فطری بشر است علم‏دوستی و حقیقت‏جویی او است و آنچه معلول عوامل مختلف اجتماعی می‏باشد، تفاوتهای کمی و کیفی در تعین و تحقق یافتن این گرایش فطری می‏باشد. گواه روشن بر این مطلب وجود دانشمندان و پژوهشگرانی است که نه‏تنها انگیزه‏های اقتصادی و مانند آن نداشته‏اند، بلکه در راه کسب معرفت و ارضاء حس کنجکاوی خود، دست از همه مزایای اجتماعی برداشته و خطرهای بزرگی را نیز پذیرا شده‏اند.

داستان معروف ابوریحان در این مورد آموزنده است، آنگاه که وی در مرض مرگ بود همسایه فقیه او به عیادتش آمد، وی مساله‏ای در باب ارث از او پرسید، فقیه از این سئوال تعجب کرد و گفت: این سئوال در این وقت‏برای تو چه سودی دارد؟ ابوریحان گفت: با وجود اینکه در حال مرگ می‏باشم، ولی آیا اگر پاسخ این مساله را بدانم و بمیرم بهتر است‏یا ندانم؟ فقیه گفت: بدانی بهتر است. گفت پس پاسخ سئوالم را بگو; فقیه پاسخ او را گفت و از جای برخاست، هنوز به منزلش نرسیده بود که ابوریحان وفات نمود.

دو سرگذشت مشابه که از مرحوم حجة‏الاسلام سیدمحمدباقر شفتی و پاستور در مورد شب زفاف آنان نقل کرده‏اند نیز گویای اصالت احساس علم دوستی در انسان می‏باشد. (۲۳)

۲) حس نیکی یا فضیلت‏خواهی

یکی دیگر از احساسات یا گرایشهای ویژه روح انسان حس نیکی یا فضیلت‏خواهی است. یعنی انسان ذاتا و فطرتا آنچه را که به‏عنوان فضایل اخلاقی بشمار می‏رود دوست داشته و در نهاد خود طالب و خواهان آن است. اعم از اینکه آن خیر و فضیلت جنبه فردی داشته باشد مانند: حلم و شجاعت; یا جنبه اجتماعی داشته باشد مانند: دادخواهی و یاری مظلومان و کمک به محرومان ونظایر آن.

اینکه تا چه اندازه انسان توفیق می‏یابد که به ندای فطرت خود پاسخ داده و ارزشها و فضایل اخلاقی را درخود شکوفا سازد بحث دیگری است، سخن ما مربوط به تمایل و گرایش فطری انسان به نیکی و فضیلت است، نه تجسم و تحقق یافتن آن.

هرگز نمی‏توان این احساس فطری را برپایه غریزه سودجویی و منفعت‏طلبی و به عبارت دیگر، براساس خودمحوری انسان تفسیرنمود، زیرا حس فضیلت‏دوستی و نیکی‏گرایی انسان محدود به مواردی که نیکی و فضیلت‏برآورنده نفع و سود او باشد نیست، بلکه در مواردی که متضمن زیان او می‏باشد نیز این احساس در او وجود دارد. هرچند به خاطر اغراض دیگرآن را اظهار ننماید. نمونه روشن این مطلب فضیلت «ایثار و فداکاری‏» است که همگان آن‏را می‏ستایند و می‏پسندند هرچند عامل به آن نباشند.

و نیز گرایش مزبور را نمی‏توان معلول تعلیمات و تلقینات دینی و یا نتیجه فرهنگ و آداب قومی و ملی دانست، زیرا شعاع آن فراتر و گسترده‏تر از عوامل یاد شده بوده و در همه انسانها با عقاید و فرهنگهای گوناگون به چشم می‏خورد.

و به عبارت دیگر عمومیت و همگانی‏بودن آن گواه براین است که چنین احساسی ریشه در نهاد و فطرت انسان دارد.

۳) کمال جویی و مطلق گرایی

یکی از ویژگی‏های برجسته روحی انسان حس مطلق‏گرایی و کمال‏جویی او است، یعنی اینکه انسان اولا: ذاتا خواهان کمال است ثانیا: خواهان کمال مطلق و نامحدود است، بدین‏جهت پس از دست‏یافتن به درجه‏ای از کمال مطلوب خود، به جستجوی مرتبه دیگری از آن برمی‏آید، و دست‏یافتن به کمال محدود این احساس باطنی او را اشباع نمی‏کند.

در این جا نیز یادآور می‏شویم که سخن ما در طلب و خواستن کمال مطلق است، اما اینکه عملا نیز بدان دست می‏یابد یانه مورد بحث نیست.

بدیهی است که این عامل فطری در تکامل بشر در زمینه‏های مختلف علوم و فنون نقش تعیین کننده و بنیادی داشته و دارد.

مرحوم مطهری دراین‏باره کلام سنجیده‏ای دارد که یادآور می‏شویم:

«ازنظرما راز تکامل را در فطرت انسان باید جستجو کرد واینکه انسان به حسب فطرت خودش کمال‏جو است و در کمال‏جوئی خودش حد یقف ندارد، این علت اصلی تکامل است... ولی اینها (ماتریالیستها) نمی‏خواهند از فطرت کمال‏جو و میل غیرمتناهی انسان به پیشرفت نامی ببرند، و در عین‏حال می‏خواهند تکامل را توجیه بکنند، لذا از توجیه تکامل عاجزند، چون بااصول مادی ، تکامل قابل توجیه نیست‏» (۲۴)

علی ربانی گلپایگانی

پی‏نوشت‏ها:

۱) راغب اصفهانی .المفردات .ماده فطر.

۲) طبرسی . مجمع البیان ج‏۳.ص ۱۶۹.«الفطرالشق عن امرالله کماینفطرالورق عن‏الشجر، ومنه فطرالله‏الخلق، لانه بمنزلة ماشق منه فظهر».

۳) راغب اصفهانی. المفردات ، ماده فطر. «فطرالله الخلق هو ایجاده الشیی وابداعه علی هیئة مترشح لفعل من الافعال‏».

۴) ابن اثیر. نهایه. ج‏۳. ص‏۴۵۷. «الفطر: الابتداء والاختراع‏»

۵) المیزان، ج‏۱۰. ص‏۲۹۹.

۶) ر.ک: فطرت.صص ۱۸-۲۱.

۷) همان. صص ۳۲ -۳۴ و صص ۶۹ -۷۳.

۸) ده مقاله پیرامون مبدا و معاد. صص ۶۷ -۶۹.(مقاله سوم)

۹) همان . ص ۶۹.

۱۰) نهج البلاغه. خطبه ۸۷ .

۱۱) لا تبدیل لخلق الله‏» (روم/ ۳۰).

۱۲) دهر/۳.

۱۳) النجاة المنطق . طبع مرتضوی، ص ۶۲ .

۱۴) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏۲. ط دارالعلم ، صص ۱۸ - ۱۹.

۱۵) فطرت. صص ۵۸ -۵۹.

۱۶) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش ۱۲.

۱۷) شرح اشارات، ج‏۱. ص ۲۱.

۱۸) فولکیه، پل. فلسفه عمومی. ترجمه دکتر یحیی مهدوی. ص ۸۶.

۱۹) ر.ک:اصول فلسفه،ج‏۲.صص ۴ - ۸.

۲۰) این مقولات عبارتند از: وحدت، کثرت و کلیت در مورد کمیت، و ایجاب و سلب در مورد کیفیت، و ذاتیت، عرضیت، علیت، مشارکت در مورد نسبت، و امکان، امتناع و وجوب در مورد جهت. ر.ک: سیر حکمت در اروپا، ج‏۲. صص ۲۱۸ - ۲۱۹.

۲۱) ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲. مقدمه مقاله پنجم.

۲۲) ر.ک:فطرت.صص ۵۰ - ۵۳.

۲۳) ر.ک:همان.صص‏۷۶ - ۷۷.

۲۴) نقدی برمارکسیسم .ص ۲۵۰.

۲۵) مجله کیان، شماره ۱۲، مطهری و نظریه فطرت، احمدنراقی

۲۶) علل الشرایع، ج‏۱. باب ۶، ص‏۴. با اندکی اختلاف.

۲۷) فطرت. صص‏۱۰۵ -۱۰۶.

۲۸) المیزان، ج‏۲۰. ص‏۲۹۸.

۲۹) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش‏۱۲.

۳۰) سیاسی، علی اکبر. مبانی فلسفه . صص ۱۱۶ - ۱۲۶.

۳۱) مقاله وی دراکتبر ۱۹۵۸ میلادی (آبان ماه ۱۳۳۷) در مجله پاریسی:(. (Realite Femins - Illustration چاپ گردید و توسط آقای مهندس بیانی به فارسی ترجمه گردید و با مقدمه مهندس بازرگان و توضیحات سیدهادی خسروشاهی بانام «حس مذهبی یا بعد چهارم روح انسانی‏» در نوبت‏های مکرر طبع گردیده‏است.

۳۲ حس مذهبی. صص ۱۶ - ۳۲.

۳۳) چنانکه قرآن کریم انسان را به سوی دین فطری دعوت نموده می‏فرماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها.» (روم/۳۰)، و علی (ع) فلسفه بعثت پیامبران را تجدید میثاق فطری و برانگیختن اندیشه‏ها دانسته می‏فرماید: «لیستادوهم میثاق فطرته... و یثیروا لهم دفائن العقول‏» نهج البلاغه خطبه اول.

۳۴) درباره‏نظریه اخلاقی نیچه و نقد آن ر.ک: فصل نهم از کتاب فلسفه اخلاق تالیف ژکس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی

۳۵) فطرت. صص ۱۰۰ -۱۰۵.

۳۶) نراقی، احمد.[مقاله] مطهری و نظریه فطرت. کیان، ش ۱۲.

۳۷) کشف المراد. مقصد سوم، فصل سوم، مبحث‏حسن و قبح عقلی: «ولا نتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا». اگر راه اثبات حسن و قبح افعال منحصر در شرع باشد، حسن و قبح به‏طور مطلق (اعم از عقلی‏و شرعی) منتفی خواهد شد.

۳۸) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵. ص ۴.

۳۹) همان. ص ۳.

۴۰) همان. صص ۵ -۶.

۴۱)وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم ظلما و علوا (نمل/۱۴).

۴۲) فاضل مقداد. ارشادالطالبین. ص ۹۴۳۹.

۴۳) تفتازانی.شرح‏المقاصد، ج ۵. ص ۱۷۷.

۴۴) مانند آیه ۸۳ سوره‏بقره وآیه ۱۰۲ سوره اسراء.

۴۵) نهج‏البلاغه، خطبه اول.

۴۶) صدوق.توحید.دارالمعرفه، ص ۳۵،باب‏۲، حدیث‏۲. «و بالعقول یعتقد معرفته، وبالفطرة تثبت‏حجته‏»

۴۷) قاعده حکم‏الامثال فیمایجوز وفیمالایجوز واحد، ازقواعد بدیهی عقل بوده، وبه اصل سنخیت‏بین علت ومعلول بازمی‏گردد، ومواردی که به عنوان نقض قاعده یادمی‏شود، درحقیقت نقض مربوط به مصداق است نه قاعده کلی.

۴۸) فاذا رکبوا فی الفلک دعوالله مخلصین له الدین، فلما نجاهم الی البر اذاهم یشرکون‏» مضمون این آیه در آیات ۲۲ -۲۳ یونس و ۳۳ لقمان نیز تکرار شده‏است.

۴۹) المیزان، ج ۱۲. ص ۲۷۴، تفسیر آیه ۵۳ سوره نحل.

۵۰) جوادی آملی، عبدالله. مبداء و معاد. ص ۱۱۲.

۵۱) ویلیام جیمز. دین و روان ترجمه مهدی قائنی. صص ۱۹۳ -۱۹۵.

۵۲) ر.ک : المیزان، ج ۸. ص ۳۴۹.

۵۳) نهج البلاغه. کلمات قصار، شماره ۲۳۷.

۵۴) اصول کافی، ج ۱. ص ۶۸، باب العبادة، روایت ۵.

۵۵) شیخ صدوق.خصال، باب الثلاثة، حدیث ۲۲۲.

۵۶) ر. ک: المیزان، ج ۷. ص ۱۷۷.

۵۷) این راهها عبارتنداز: طریقه امکان، طریقه اتقان صنع، طریقه حرکت.

۵۸) و من الناس من زعم ان العلم بالله تعالی علم بدیهی، فان الانسان یجد من نفسه عندالوقوع فی محنة او بلیة متضرعه الی موجود قادر یخرجه من انواع البلیات، و اصحاب‏الریاضات و تجریدالنفس یزعمون ایضا ان العلم بوجود الله تعالی ضروری بدیهی‏». المباحث المشرقیه، ج ۲. دارالکتاب العربی، ص‏۴۷۱.

۵۹) بل وجود الواجب تعالی - کما قیل - امر فطری، فان العبد عند الوقوع فی الاهوال و صعاب الاحوال یتوکل بحسب الجبلة علی الله تعالی و یتوجه توجها غریزیا الی مسبب الاسباب و مسهل الامور الصعاب و ان لم یتفطن لذلک، و لذلک تری اکثر العرفا مستدلین علی اثبات وجوده و تدبیره للمخلوقات بالحالة المشاهدة عند الوقوع فی الامور الهایلة کالغرق و الحرق، و فی الکلام الالهی، اشارة الی هذا ایضا» مبداء و معاد. ص ۱۶.

۶۰) وی در سال ۱۶۲۳ متولد شد و در سال ۱۶۶۲ در سی و نه سالگی درگذشت.

۶۱) سیر حکمت در اروپا، ج ۲. ص ۱۸.

۶۲) وی در سال ۱۶۳۸ متولد شد و در سال ۱۷۱۵ در هفتاد و هفت‏سالگی درگذشت.

۶۳) سیر حکمت در اروپا، ج ۲. صص ۲۲ -۲۳.

۶۴) وی در سال ۱۸۴۲ متولد شد و در سال ۱۹۱۰ درگذشت. وی طرفدار فلسفه پراگماتیسم بود.

۶۵) ویلیام جیمز، دین و روان. ترجمه مهدی قائنی. ص ۲۳.

۶۶) همان. ص ۵۷.

۶۷) همان. صص ۱۹۳ -۱۹۵. نقل به اختصار و اندکی تصرف.

۶۸) همان. صص ۲۰۰ -۲۰۱.

---